老莊“道”論本體及其美育啟示

王英娜

(遼寧師范大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 大連 116081)

“道”作為一個獨(dú)立的學(xué)術(shù)概念，最早由老子提出，并成為道家思想的核心話語，其本體涵義指向了對世界存在的終極關(guān)懷。莊子在繼承老子“道”論基礎(chǔ)上，使“道”論本體呈現(xiàn)出從宇宙本體向個體存在的推進(jìn)與探求，體現(xiàn)了其對生活中有限性、規(guī)定性等現(xiàn)實的超越與探索。在西方，本體被認(rèn)為是一種通過抽象思維而獲得的超經(jīng)驗存在，其往往把本體與對象放置于對立的結(jié)構(gòu)中，因此柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“普遍屬性”等本體論思想，都具有在主體或客體中偏執(zhí)一端的本體特點(diǎn)。老莊思想不同于西人思維(1)由于文化思維的差異，中西方對本體論的認(rèn)識明顯不同。如果說西人對本體的認(rèn)識往往偏執(zhí)于主觀或客觀一端的話，那么中國傳統(tǒng)文化的思維往往表現(xiàn)出一種超越主、客的合一性特點(diǎn)。如張岱年認(rèn)為老莊本根論的最大特點(diǎn)在于：“一，不以唯一實在言本根，不以實幻說本根與事物之區(qū)別。二，認(rèn)本根是超乎形的，必非有形之物，而尋求本根不可向形色中求。三，本根與事物有別而不相離，本根與事物之關(guān)系非背后實在與表面假象之關(guān)系，而乃是原流根枝之關(guān)系。”(張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，商務(wù)印書館，2017年，第78頁。)孫正聿指出本體論有三重內(nèi)涵：“追尋作為‘世界統(tǒng)一性’的‘終極存在’；反思作為‘知識統(tǒng)一性’的‘終極解釋’；體認(rèn)作為‘意義統(tǒng)一性’的‘終極價值’?！?孫正聿：《簡明哲學(xué)通論》，高等教育出版社，2000年，第146頁。)老莊的“道”論本體即是如此。，其具有以“道”為核心消解對立與偏執(zhí)的道家文化特質(zhì)?！暗馈钡谋倔w理念不僅是對宇宙存在的終極探索，而且亦包含了對人的理性關(guān)懷，其旨?xì)w是實現(xiàn)人與世界、他人、自我之間的平衡與和諧，這種具有中國文化特色的道家本體內(nèi)涵亦為當(dāng)下的美育本體建設(shè)提供了可借鑒的思想資源。

1 “體用合一”的老子“道”論本體

關(guān)于老子“道”論本體的討論，在歷史上主要有以王弼為代表的“無”本論思想和以裴頠為代表的“有”本論思想，后人分歧大都沿承于此。隨著老子出土文獻(xiàn)的問世，一些新的且較可靠的古本材料成為學(xué)界研究的重要依據(jù)，于是對于古人討論的傳統(tǒng)話題也有了新的認(rèn)識。通過對老子通行本文獻(xiàn)與古本文獻(xiàn)的比較，我們會發(fā)現(xiàn)老子的“道”論本體并非單一性存在，而是潛含著一種“體用合一”的本體論思想。從世界存在的角度，他對其展開了有、無一體的討論；從行為實踐的角度，他則突顯了人道與天道、自然的一體。可以說，老子的“道”論本體思想不是純粹的思維理念，而是具有兼顧宇宙論與社會論的“體用合一”的本體特點(diǎn)。

《道德經(jīng)》第一章即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”[1]1-2

此篇是理解老子“道”論本體思想的重要文獻(xiàn)。在通行本中，老子開篇言“道”。河上公將此篇命名為“體道第一”[2]1。對于“道”的理解，從造字法來看，它是一個會意字，金文從行從首，本義是在路上行走之意?！墩f文解字》曰：“道，所行道也?！盵3]76“道路”是其最基本涵義。這種本義在先秦時具有較普遍的使用，如：“履道坦坦，幽人貞吉?！盵4]90“道之云遠(yuǎn)，曷云能來?！盵5]47“行道遲遲，載渴載饑。”[5]219在本義基礎(chǔ)上，它還有多種引申義。段注言：“道者人所行，故亦謂之行。道之引申為道理，亦為引道。”[3]76這是由行走的道路引申至思想領(lǐng)域，在思想中可明理、通達(dá)的路徑，即“道理”。當(dāng)它引申為萬事萬物在生成運(yùn)行中所應(yīng)遵循的軌跡時，便具有了不可言說的規(guī)律之意，而這種規(guī)律之道，既可指向宇宙萬物，亦可指向日用倫常。如“天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙……人道惡盈而好謙”[6]116“順理而不失之謂道”[7]557等。對于這些思想的表達(dá)，“道”亦可引申出言說之意，如：“中冓之言，不可道也?！盵5]66“孟子道性善，言必稱堯舜。”[8]315在老子筆下，“道”則被賦予了貫通天地人的世界存在理念?！暗馈钡暮x突破了文字訓(xùn)詁所規(guī)定的釋義局限，成為一個具有獨(dú)立意義的思想范疇，并成為道家文化的核心理念。

老子開篇對“道”的界定呈現(xiàn)了“道”論本體的認(rèn)知內(nèi)容。他將“道”和“名”對舉，明確指出“可道”“可名”者并非“常道”“常名”。對此，王弼注：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”[1]1王氏理解側(cè)重表現(xiàn)“道”的無形特點(diǎn)，但實際上“道”并不僅限于此。高亨言“此二語實為其全書而發(fā)”[9]1。老子正是通過對“道”與“名”的討論展開了世界的整體以及本體的世界。對于世界的認(rèn)識，人們往往始于具體的名象，但值得我們思考的是，可表述的名象與言說是否能恰切地表現(xiàn)出世界真實的存在？老子的回答是否定的，因此他進(jìn)一步探討了“無名”與“有名”關(guān)系，其對“名”的辨析即是對“道”的詮解?？梢哉f，“道”統(tǒng)攝的范圍含納了天地萬物。

為了恰切呈現(xiàn)“道”體的復(fù)雜性，老子對“道”亦給予了多視角的闡釋，如“道”作為宇宙存在的描述；“道”與事物變化之間的關(guān)系；“道”與人的處事方式、政治經(jīng)驗、個體修養(yǎng)等之間的關(guān)聯(lián)，等等。對于老子“道”論本體，人們往往習(xí)慣將之與“道”所指向的宇宙本體直接等同，認(rèn)為“道”的本體僅是一種超越實體的本源性存在，但實際上它是一種“體用合一”的本體存在。如《道德經(jīng)》第十四章對“道”的描述是夷、希、微的混而為一，它是一種“無物”的狀態(tài)，即“無狀之狀，無物之象”，但同時，它亦具抽象的規(guī)律性，即“道紀(jì)”，可發(fā)揮“御今之有”的作用。第四章則更為明確，“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”，直接從“用”和“宗”的視角對“道”展開狀態(tài)化的呈現(xiàn)。二十一章的“孔德之容，唯道是從”即是其對“道”論本體的概述。在這里，他提出了與“道”相應(yīng)的“德”的概念，此處之“德”與儒家思想中的倫理道德不同，它與“道”相似，亦屬于宇宙自然的抽象范疇?！暗隆痹谔斓厝f物的生成、生長中具有與“道”相輔相成的作用。正因為“德”的存在，無形之“道”在恍惚中呈現(xiàn)了“其中有象”“其中有物”等存在狀態(tài)?！暗隆币啾焕献淤x予了本體地位，即“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德”[1]136-137。由此，我們亦可推知，老子的“道”論本體其實是“道德”本體，而老子的“道德”正如劉恒健所說：“乃是一種本體意義上的道德，即一種超越倫理道德的本源性的真正的道德。”[10]在老子思想中，“德”兼具本體和功能，并直接關(guān)系到生命的本質(zhì)與意蘊(yùn)。老子對“德”的思考超越了周以來以倫理視域進(jìn)行界定的局限，“德”有了“玄德”的重要內(nèi)涵，“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順”[1]168。“德”將外在的禮儀道德引申至內(nèi)在的心體，最終使人或物返歸的是真樸與自然的存在。在老子筆下，“德”作為本體，呈現(xiàn)出了其義涵的多層次性，正如第三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為?！盵1]93在此，老子“德”的心體最高層次與“道”境相通，“上德不德，是以有德”即是萬事萬物依循于“道”的理想狀態(tài)。高亨言：“上德之人，但求反其本性，不于性外求德，而終能全其本性?！盵9]85也就是說，上德之人對待生命的態(tài)度是通過順其自然而實現(xiàn)一種合于本性的存在。除“上德”外，老子亦提出了“下德”，而下德“無為而有以為”的特點(diǎn)，意味著其從“圣人”轉(zhuǎn)向?qū)ζ胀ㄈ说年P(guān)注。因此，有德者亦包括具有崇高品德的普通人，而他們與上德之人的區(qū)別即在于其是“性外求德”，故而執(zhí)守于外在“德”的形式。如果說上德之人是身、德合一，那么下德之人則是身、德為二。老子給予“德”的本體地位是“失道而后德”，這看似在說“道”與“德”的先后關(guān)系，但實際上表達(dá)的是一種體用關(guān)系。老子把道德修養(yǎng)分為六個層次，即道、德、仁、義、禮、智。其中，“道”“德”可成為萬物與人的存在本體與生命本體，而后四者則是對具體人道思考的層層推展。可以說，老子通過對“人道”的討論與展開，使之與“天道”相和諧，體現(xiàn)了“道”不離人、天人和諧的認(rèn)識與理想。

總之，老子的“道”論本體體現(xiàn)了與經(jīng)驗現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)與超越，同時，它亦試圖通過理性直覺去把握萬物存在的本體與生命存養(yǎng)的本體。老子對“道”論本體的思考拓展了儒家以倫理為主的人的視域，并將之溯源至天地宇宙的自然之“道”。這種本體意向性的拓展，不僅體現(xiàn)出老子對人與世界終極存在的探求，而且體現(xiàn)了他對生命存養(yǎng)世界的關(guān)懷。他試圖通過“道”體的確立，在生活世界的多樣性、矛盾性中尋求恰切的平衡與張力。老子的“道”論本體不是純粹抽象的客體存在或主觀理念，而是一種具有體用合一的至善性指向，因此這種本體包括了存在論與實踐意向性的統(tǒng)一。

2 莊子“道”論本體的發(fā)展及審美內(nèi)蘊(yùn)

“道”在莊子思想中是一個內(nèi)蘊(yùn)豐厚且意義深邃的專有理念，因此學(xué)界對于“道”論本體的理解見仁見智，有的學(xué)者認(rèn)為“道”是對物質(zhì)存在的超越，應(yīng)是一種客觀的存在；有的學(xué)者則認(rèn)為“道”側(cè)重的是對主體精神的超越，應(yīng)是主觀的存在；也有學(xué)者認(rèn)為虛無是“道”的本體，等等(2)馮友蘭認(rèn)為“道即天地萬物所以生之總原理”。(馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第251頁。)侯外廬認(rèn)為莊子的“道”的學(xué)說，“完全陷入了主觀唯心主義”，它是“超空間的絕對，它超乎物際，在一切物質(zhì)之上而又似乎在到處顯其幽靈。這種‘道’是人們不能言說的泛神”。(侯外廬：《侯外廬及中國思想通史學(xué)派論莊子》，見胡道靜：《十家論莊》，上海人民出版社，2008年，第122-123頁。)張文勛認(rèn)為莊子“道”的本體是虛無。(張文勛：《莊子思想的現(xiàn)代解讀》，《思想戰(zhàn)線》2008年第3期。)?？梢哉f，學(xué)者們從不同視角探討了其對“道”論本體的認(rèn)識。對此，筆者以為，莊子的“道”論本體繼承了老子“體用合一”的本體理念，在內(nèi)涵結(jié)構(gòu)的建設(shè)上則具有了存在論、認(rèn)識論、審美實踐論相統(tǒng)一的本體論特點(diǎn)。

關(guān)于宇宙本體之“道”，莊子繼承了老子思想，認(rèn)為“道”是宇宙萬物存在的根本，它既是一種終極的存在，同時亦為萬物生成之源與存養(yǎng)的根據(jù)，這種“體用合一”的理念即體現(xiàn)在莊子對“道”的描述中。如《莊子·大宗師》言：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存……先天地生而不為久，長于上古而不為老?！盵11]225在這里，我們看到了“道”自為根本的存在性、永恒性，以及無形的超越性，而對于“道”作為萬物之源的探索，莊子的闡釋也更為形象與生動。在思考理路上，他也突破了“有”與“無”較概括性的單一層次展開，并嘗試運(yùn)用邏輯思辨推衍出可綿延至無窮的終極預(yù)設(shè)。如《齊物論》“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者”[11]76，即體現(xiàn)了其對萬物存在的邏輯性溯源，這種方式也呈現(xiàn)出莊子將本體論與認(rèn)識論相結(jié)合的特點(diǎn)。在“道”“物”關(guān)系上，如果說老子重在從生成論的角度追溯“物”以“道”為本源，那么莊子則認(rèn)為無形之“道”與世界萬物有形的存在同為一體，道與物共存于有形之中?！吨庇巍分袞|郭子曾問“道”于莊子，莊子言“無所不在”，并通過“在螻蟻”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”等可感知的最卑下的物象，指出“道”亦在其中，從而說明“道”距離我們并不遙遠(yuǎn)，它就在平常處。與老子相較，莊子使“道”與“物”的關(guān)系更加密切，如果說老子“道”論本體的“體用合一”主要是以“道”與“德”的體用關(guān)系展開，那么莊子則將這種體用關(guān)系進(jìn)一步下行，即明確指出“道”與“物”之間的體用關(guān)系?？梢哉f，這種“道”與物象的直接關(guān)聯(lián)為“道”體在實踐論層面的存在與價值提供了思想基礎(chǔ)。

在認(rèn)識論層面，老子“道”的提出，擴(kuò)大了人們對本有世界的理性認(rèn)知，對于萬物本源的抽象存在，老子以“道”作為思維中可通過邏輯推理而援取的概念性表達(dá)，使之成為認(rèn)識論中的最高層級。“道”論本體的探索使人們對世界萬物的認(rèn)識也達(dá)到了更為抽象而深刻的程度。莊子繼承了此思想，并在其基礎(chǔ)上以“道”的視角對人的認(rèn)知能力進(jìn)行了深刻的反思，繼而提出解決知“道”之難的理論設(shè)想。從“道”的本體特點(diǎn)而言，它是不可言的，因此在《莊子》中，有不少寓言故事都設(shè)計了問“道”的情節(jié)，而其回答無外乎“有”與“無”兩種極端方向，或者是寓于萬物而無處不在，或者是“不答”“不知應(yīng)”“吾惡乎知之”等，看似矛盾的兩種回答其實在莊子這里具有內(nèi)在的統(tǒng)一，即道、物為一的“道”體存在。因此，對于“道”的認(rèn)識，我們要突破人本有的認(rèn)知局限，對此，老子亦曾言：“知不知，上；不知知，病?！蓖蹂鲎ⅲ骸安恢蛔闳危瑒t病也?！盵1]178可以說，人由于天賦、閱歷、環(huán)境、教育等多種因素決定了其認(rèn)知能力的差異與局限，因此每個人的認(rèn)知都具有較強(qiáng)的主體性特點(diǎn)，不免對本體之“道”構(gòu)成遮蔽，莊子“夢”與“覺”的一系列相關(guān)寓言即是針對于此而展開。那么，我們怎樣才能實現(xiàn)對“道”的本體認(rèn)知呢？莊子指出認(rèn)識“道”的根本在于把握“道樞”。何謂“道樞”？莊子言“彼是莫得其耦，謂之道樞”，也就是說通過消解萬物之間彼此存在的差異、對立，才能實現(xiàn)認(rèn)識的最高境界。與此相似，莊子亦有多種表達(dá)，如“齊物”“兩行”“天鈞”，等等，可見莊子對于“道”體認(rèn)知的深刻思考?！暗馈钡谋倔w論與認(rèn)識論從內(nèi)容上看是不同的，但如果從最根本的性質(zhì)看，兩者則具有內(nèi)在的相通性、一致性。具體而言，“道”論的本體存在決定了認(rèn)識論終極解釋的方向，道、物合一的“道”體特點(diǎn)決定了對常識認(rèn)知方式的反思及如何實現(xiàn)超越的探索。

道、物合一的“道”論本體不僅在世界存在論、人的認(rèn)識論中具有根本性意義，莊子亦將之拓展至人的審美實踐之域。如果從實踐的視角解讀老子，我們可以看到他是以本體之“道”作為人在社會實踐中應(yīng)當(dāng)依循的原則，因此體現(xiàn)出人的言行應(yīng)與“道”相合的自然、無為、真樸等特點(diǎn)。他要追尋與執(zhí)守的是人所本有的真性情，這實際上是欲將本體之“道”落實在“人之道”的生命與生活的本體價值中。雖然老子對人道的關(guān)懷更多地傾向于社會政治層面的思考，但他對人的生命本體的關(guān)懷在莊子這里得到了發(fā)展。同時，莊子亦將“道”的本體探求與人生中的審美實踐結(jié)合在一起，從而為人的個體生存與生活預(yù)設(shè)了一個理想的存在境界。正如李澤厚所說，莊子與老子大不相同之處是“他第一次突出了個體存在”[12]145，尤其關(guān)注了人的生命與精神。其實，除了內(nèi)在境界之外，莊子亦強(qiáng)調(diào)了其與生活合一的現(xiàn)實世界，也是一個因天人合一而具有實踐美的藝術(shù)世界。有一些學(xué)者認(rèn)為老莊的“無為”主張是消極的，遠(yuǎn)離實踐的，其實不然。“無為而無不為”即是老莊所主張的生活實踐方式。“無為”的精神狀態(tài)并不妨礙人“無不為”的實踐行為，正是這種“無為”的精神狀態(tài)使人的實踐生發(fā)出美感，而精神與實踐的合一使人的現(xiàn)實生活轉(zhuǎn)變成為一種藝術(shù)生活。如果說，老子是這種精神與實踐相合一的實踐論的提出者，那么莊子則對其給予了實踐方法、路徑的探索，并使之呈現(xiàn)出充滿美感的實踐過程與實踐境界。值得強(qiáng)調(diào)的是，正是在這種美的、藝術(shù)化了的實踐中，人實現(xiàn)了生命與生活的自由。

莊子審美實踐論的關(guān)鍵在于他將對“道”的本體認(rèn)知與實踐對象融合為一體，而這種審美實踐主要包含兩個方面：一是作為人的本體精神境界；二是對實踐對象的本體認(rèn)知與實踐行為合一的狀態(tài)。兩者在“道”體層面的交融將會使實踐主體具有一種達(dá)至理想與自由的審美實踐境界，而主體所呈現(xiàn)的實踐行為亦是一種美的活動，是生活藝術(shù)化了的實踐。在《莊子》中，關(guān)于道、技結(jié)合的寓言最能體現(xiàn)出這種實踐理想的審美境界與價值。如《養(yǎng)生主》中的“庖丁解?！?，看似是一個關(guān)于解牛的技術(shù)實踐，但實際上這并非僅僅是“技”的問題，正如庖丁所言：“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣?！笨梢哉f，庖丁已將解牛的技術(shù)實踐上升至“道”的境界。對于從技至道的提升，他通過學(xué)習(xí)解牛的過程給予形象說明。初學(xué)解牛之時，“所見無非全?！?，這說明他對于實踐對象的認(rèn)識只停留在表面現(xiàn)象，并未有深入的了解。三年之后，“未嘗見全牛”，可知他對于實踐對象已有透過表象見其肌理的能力，較之于初學(xué)時，已有對客觀對象認(rèn)知上的進(jìn)步。當(dāng)他“以神遇而不以目視，官之止而神欲行”之時，其已達(dá)至“縱心而順理”的合“道”之境。這則寓言所呈現(xiàn)的不同階段，雖同為解牛實踐，卻有著技能與技藝的差別，其關(guān)鍵在于是否達(dá)至“道”境。在實踐中實現(xiàn)“道”境，一方面需要解牛者能夠達(dá)至與“道”相通的心境，或者說作為人的主體要有一個最高程度的自我本體體認(rèn)的境界。另外，對于客體對象的理解，也要達(dá)到對其本體的認(rèn)知，從而實現(xiàn)解牛時“依乎天理”的“道”境?？梢哉f，莊子的實踐論實際上要實現(xiàn)的是人的自性本體與實踐對象本體的合一，通過兩者在“道”的本體層面的交融，繼而達(dá)到現(xiàn)實世界中主觀審美境界與客觀審美實踐的統(tǒng)一，從而實現(xiàn)人的根本自由與生活的藝術(shù)化。

總之，莊子在繼承老子體用合一的道德本體思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步呈現(xiàn)出道物合一的特點(diǎn)，同時在存在論、認(rèn)識論、實踐論方面亦有新的開拓。他尤其重視對人的終極關(guān)懷，不論在精神世界，還是實踐領(lǐng)域，都給予了更深刻的思考，并發(fā)展出以“道”論本體為核心，宇宙存在論、主體認(rèn)識論、審美實踐論融為一體的“道”論本體思想。這種承揚(yáng)不僅蘊(yùn)含著對世界、生命的深刻思考與體認(rèn)，而且對于人的生活實踐亦具有重要的審美意義和價值。

3 老莊“道”論本體對美育建設(shè)的啟示

“美育”一詞，早在徐干的《中論》就有提及，即“美育人材，其猶人之于藝乎？既修其質(zhì)，且加其文，文質(zhì)著然后體全”[13]115。他認(rèn)為“美育”與人之“藝”具有直接關(guān)聯(lián)，并強(qiáng)調(diào)了文、質(zhì)兼?zhèn)涞闹匾绱瞬趴蛇_(dá)至“體全”，體現(xiàn)了典型的儒家思想。雖然漢魏時就已有了“美育”的說法，但在當(dāng)時并未形成具有理論意義的美育思想。我國美育理論的自覺建構(gòu)始于近現(xiàn)代學(xué)者，他們欲通過美育國民達(dá)到挽救民族危亡的目的，而他們的理論來源即是西方的美育理念。在西方，“美育”理論的最早提出者是德國理論家席勒。他在《審美教育書簡》中首次將“美育”界定在情感教育范圍內(nèi)，并進(jìn)一步提出“要使感性的人成為理性的人，除了首先使他成為審美的人以外，沒有其他途徑”[14]71。同時，他亦指出，“正是通過美，人們才可以走向自由”[14]4。在席勒的美育思想中，最關(guān)鍵的兩個核心概念是“情感”與“自由”。他所說的情感是一種愉悅的心境，其所說的自由則是與當(dāng)時人性異化相對的人性的解放與自由，而實現(xiàn)途徑則是“使他成為審美的人”[14]325。在中國，道家思想多言“自由”，但其與西方不同，有著中國人獨(dú)特的體悟和探索，這對于西方人所言的美育無疑具有重要的開拓性啟示。尤其在美育本體論建設(shè)方面，老莊的“道”論本體思想，將對我國美育本體理論內(nèi)涵的建構(gòu)提供重要借鑒。

在老莊“道”論思想中，均談及“美”。如《道德經(jīng)》開篇明“道”之后，就言及了老子對“美”的認(rèn)識，即：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！盵1]6老子將“美”放置于具有相對性、辯證性的事象之中，而其對美與惡關(guān)系的態(tài)度，正如帛書本老子所言：“美與惡，其相去何若？”(3)郭店楚簡本：“美與惡，相去何若？”傅奕本：“美之與惡，相去何若？”(劉笑敢：《老子古今》，中國社會科學(xué)出版社，2006年版，第243-244頁。)這其中蘊(yùn)含了老子以超越對立的“道”論視角認(rèn)識美。因此，他說：“信言不美，美言不信?！盵1]191雖然老子直接論述美的內(nèi)容并不多，但其中卻蘊(yùn)含了“道”與美關(guān)系的思考。正如李澤厚、劉綱紀(jì)所言：“老子的美學(xué)同他的哲學(xué)是不可分地互相滲透在一起的。在老子看來，‘道’的自然無為的原則支配著宇宙萬物，同時也支配著美和藝術(shù)的現(xiàn)象，是美與藝術(shù)的欣賞和創(chuàng)造必須遵循的根本原則?！盵15]195在老子對美的認(rèn)識基礎(chǔ)上，莊子則有所繼承和發(fā)展。如《知北游》：“是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。”即是對老子美丑對立關(guān)系的進(jìn)一步闡發(fā)。此外，莊子亦將美與天地大道構(gòu)成關(guān)聯(lián)，并明確指出：“天地有大美而不言……圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理，是故至人無為。”成玄英疏曰：“夫大圣至人，無為無作，觀天地之覆載，法至道之生成，無為無言，斯之謂也。”[11]649對此，葉朗亦指出：“‘道’是客觀存在的、最高的、絕對的美?！斓氐摹竺馈褪恰馈！馈翘斓氐谋倔w?！盵16]111可見，美與“道”之本體的相通，而“無為”是美的本質(zhì)表現(xiàn)。值得注意的是，莊子的“道”論并不僅僅指向宇宙天地的最高存在，而是將宇宙存在論、主體認(rèn)識論、人生實踐論融為一體的“道”論本體思想。莊子之“美”并不僅僅是以“無為”作為與“道”相通的“大美”，它還包括了對個體自由之美的無限追求，其中既有精神上的追求，亦有實踐上的追求，莊子的美育思想亦是如此。可以說，莊子的自由思想是其不同于儒家美育思想的關(guān)鍵處，而“自由”作為莊子“道”論本體的旨?xì)w，正是其對美育思想建設(shè)最具啟發(fā)之處。

席勒曾說，美育的目的是“培養(yǎng)我們的感性能力和精神能力的整體達(dá)到盡可能有的和諧”[14]63，而老莊思想中實現(xiàn)“道”境的體認(rèn)亦是對這種“和諧”狀態(tài)的探求。對于如何實現(xiàn)至美“道”境，老子主張“自然”，萬物的生成有其自然而然的過程，而人的返璞、歸真也要合于自然。這種自然并沒有已規(guī)定的運(yùn)動變化軌跡，其主要指向的是不受外物與他人的干涉與束縛，它是自生、自發(fā)、自由的狀態(tài)。在莊子思想中，我們也能看到這種合于自然而歸于“道”的思想，但莊子更側(cè)重的是以人為主體對萬物、社會的關(guān)注。他以“道”體為核心融通物我，使人從外在的分別、局限、束縛中解放出來，使人的生命本體與對象本體在“道”體境界中相遇，這種物我合一關(guān)系的“道”境，為美育本體內(nèi)涵的建構(gòu)提供了本體論、方法論方面的重要啟示。為了與本體“道”境相通，莊子提出了“體道”方式。如在《知北游》中，莊子言：“夫體道者，天下之君子所系焉?！曋疅o形，聽之無聲，于人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也?！盵11]665可見，“道”不可論，但可體悟。體悟“道”不僅是一種虛靜、冥思的狀態(tài)，在日常生活實踐中亦可通達(dá)體“道”之境，而后者恰恰是前者在現(xiàn)實境遇中的應(yīng)用與延伸。它將本體之“道”從一種實體化的存在，豐富為一種具有立體結(jié)構(gòu)的關(guān)系，從而將外物內(nèi)化，將主體物化。在“道”境中，人實現(xiàn)了超越現(xiàn)實的分別與束縛，達(dá)至身心和諧與行為實踐的審美與自由。主體本性、客體存在與“道”境審美經(jīng)驗的融合，共鑄了道家對現(xiàn)實生活的藝術(shù)審美追求，這種追求體現(xiàn)了對世界和人的存在的終極關(guān)懷，而美育的旨?xì)w也蘊(yùn)含其中。因此，從道論本體視角審視美育，其根本在于實踐與“道”論本體的融合。具體而言，在踐行中，既要有對世界本體存在的認(rèn)知，也要融入對自我生命本體的體悟。體認(rèn)“道”境，不僅是純粹抽象的終極理念，也不僅是對實踐對象客觀存在的終極認(rèn)知，而是需要將之運(yùn)用于現(xiàn)實的生活實踐中，在物與我的關(guān)系中實現(xiàn)齊等的交融與和諧。生活實踐、藝術(shù)實踐本自蘊(yùn)含著對實踐主體提升自我修養(yǎng)的內(nèi)容，而當(dāng)其將內(nèi)在的精神境界與外在的實踐技能合為一體時，實踐便不再是單一的現(xiàn)實行為，而是成為一種人與自然、人與實踐對象之間的關(guān)系行為，其被賦予了具有哲學(xué)性、審美性的藝術(shù)至境。這種思想理路將“道”論本體轉(zhuǎn)化為實實在在的價值，繼而增強(qiáng)了生命存在的質(zhì)感。因此，如果從本體論角度對“美育”給予重新審視，我們可以這樣界定：美育是在生活實踐中學(xué)會對美的認(rèn)知、體悟與追求。具體來說，即對美的客觀藝術(shù)對象的本質(zhì)認(rèn)知，對美的主觀本體“道”境的體悟和對美的實踐自由“道”境的追求。老莊的“道”論本體對美育的重要啟發(fā)，即在于我們要學(xué)習(xí)如何在實踐中達(dá)到這種本體性的至美“道”境，并以此獲得人的真正自由。

總之，我們一般所說的審美，指的是人的情感的對象化，而老莊思想中體“道”境界的美育則包含了更豐富的內(nèi)容，即人的生命本身蘊(yùn)含著美，實踐對象潛藏著美，實踐活動呈現(xiàn)著美。在“道”的層面上，人的自性本體的對象化，發(fā)掘了物與我美的真諦，并在實踐中構(gòu)成了一種充滿生命力的審美體驗。在現(xiàn)實生活中，體“道”的過程既是行為實踐推進(jìn)的過程，同時也是對生命本真的體認(rèn)不斷展開的過程，其中的審美體驗超越了外物刺激下的喜怒哀樂，進(jìn)入了一種本性自由的精神愉悅與超脫。老莊對現(xiàn)實世界、現(xiàn)實生活的追求是審美的、詩性的，這種美感是物我交融后自然的生成。馬克思曾說，理論的徹底就是“抓住事物的根本”，對于人的根本而言，就是“人本身”[17]10?？梢哉f，老莊體用合一、物我合一的“道”論本體思想即體現(xiàn)了對“事物的根本”、對“人本身”的探索，而且不離生活，寓于實踐，以此獲得人存在與實踐的自由。同時，對于人格的塑造亦可開拓出具有崇高天性之美的生態(tài)化追求[18]。在美育方面，老莊的“道”論本體啟發(fā)我們應(yīng)超越工具理性，增強(qiáng)對客觀事物及人本性認(rèn)知的能力，并將之與生活實踐結(jié)合起來，從而突破現(xiàn)象，在本質(zhì)的層面實現(xiàn)更具深刻性的審美教育。

4 結(jié)語

老莊的“道”論思想一脈相承，他們的“道”論本體并不僅僅指向宇宙萬物之源的本體性存在，而且還與經(jīng)驗現(xiàn)象融為一體。如果說老子的“道”論本體具有體用合一的至善性指向，其包含了存在論與實踐意向性的統(tǒng)一，那么莊子則在其基礎(chǔ)上有了新的拓展，尤其在對人的終極關(guān)懷方面，不論在精神世界，還是實踐領(lǐng)域，都給予了更深刻的思考，并發(fā)展出以“道”論本體為核心，宇宙存在論、主體認(rèn)識論、審美實踐論融為一體的“道”論本體思想。他們對“道”的論述使“道”體呈現(xiàn)出無限性與開放性的特點(diǎn)，其敞開的視域既有對宇宙客觀存在的探索，也有對內(nèi)在無限豐富情感空間的思考，并將其提升至終極理念的世界。更使人欣喜的是，其將“道”體下行至人們的實踐生活，為人生的藝術(shù)化、實踐的審美化提供了理論根本，并通過“道”論本體思想體現(xiàn)出其對生活世界的多重關(guān)懷。老莊思想中所蘊(yùn)含的豐厚的“道”論本體內(nèi)容，啟發(fā)我們在美育實踐中應(yīng)超越物質(zhì)現(xiàn)象看到內(nèi)在本質(zhì)，超越工具理性看到人的自然本性，超越生活的種種束縛達(dá)至審美實踐的自在自由，這無疑對當(dāng)下美育本質(zhì)的思考具有重要啟示價值。