祖蔭競賽:理解中國農(nóng)村宗族運行的一個中觀機(jī)制

向 勇

(南開大學(xué)馬克思主義學(xué)院,天津 300350)

“萬物本乎天,人本乎祖”(《禮記·郊特牲》)。以祖先認(rèn)同和血脈親情觀念為核心特征的農(nóng)村宗族,不僅是微觀層面?zhèn)鹘y(tǒng)社區(qū)生活秩序的文化表達(dá),更是結(jié)構(gòu)層面理解中國基層社會治理轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵性因素。晚近以來國家政權(quán)建設(shè)的推進(jìn),農(nóng)村宗族在國家政權(quán)轉(zhuǎn)型和農(nóng)村社會變遷的相互建構(gòu)中,經(jīng)歷了由堅韌穩(wěn)定到明顯衰弱、持續(xù)衰敗到徹底瓦解、復(fù)興重建到裂變發(fā)展的三次轉(zhuǎn)型。

在帝制中國,宗族力量是中國這一超大規(guī)模中央集權(quán)國家得以長治久安的密碼。Vivienne指出,以宗族為中心的“鄉(xiāng)土秩序”維護(hù)著地方社會的安定和秩序,以皇權(quán)為中心、等級嚴(yán)密的“官制秩序”確保了封建國家官僚機(jī)器的正常運轉(zhuǎn)[1]。在“皇權(quán)不下縣”政治結(jié)構(gòu)下,依靠著堅韌穩(wěn)定的宗族力量,國家以簡約的治理方式確保了基層社會凝聚整合。如清雍、乾時期就曾諭令實行“族正制”,賦予宗族族長以準(zhǔn)官方的身份,以宗族力量為中介來實現(xiàn)對鄉(xiāng)村社會控制[2]。晚清以降,以宗族為載體的寬松農(nóng)村治理逐漸顯得不敷時代所需,現(xiàn)代國家政權(quán)建設(shè)的邏輯呼應(yīng)著國家面向農(nóng)村建立強(qiáng)有力的社會控制機(jī)制和財政汲取能力[3]。清末“新政”中縣級以下區(qū)鄉(xiāng)政權(quán)的建立標(biāo)志著國家權(quán)力第一次成規(guī)模地進(jìn)入鄉(xiāng)村社會,民國初年在山西、江蘇、湖北、安徽等地先后推行的區(qū)村制、閭鄰制、保甲制以及在此基礎(chǔ)上確立的課稅體系,則讓國家對鄉(xiāng)村社會的控制從象征走向?qū)嵸|(zhì)[4]。隨著宗族的政治、司法、保護(hù)、教育等功能逐漸轉(zhuǎn)移至新設(shè)立的官僚機(jī)構(gòu),加之,革命活動的持續(xù)與商品經(jīng)濟(jì)的沖擊,農(nóng)村宗族功能在減弱,活動領(lǐng)域也在縮小,呈現(xiàn)出明顯的衰弱景象。至此,農(nóng)村宗族形態(tài)的第一次轉(zhuǎn)型便應(yīng)聲落地。

在內(nèi)憂外患的革命年代,抵御外侮的迫切訴求驅(qū)使國家政權(quán)加速汲取有限的小農(nóng)剩余,攤款、征丁、征糧成為國家政權(quán)基層觸角最主要的工作內(nèi)容。這一時期,“贏利型經(jīng)紀(jì)”迅速膨脹,橫征暴斂和強(qiáng)行專制給鄉(xiāng)土社會帶來了結(jié)構(gòu)性破壞,國家政權(quán)建設(shè)陷入內(nèi)卷化困境[5],鄉(xiāng)土社會加速蛻變成孫中山悲觀所指的“一盤散沙”狀況[6]。革命年代的農(nóng)村宗族走向分化:一部分農(nóng)村宗族被豪紳地主控制,或把持族田祠產(chǎn)成為“贏利型經(jīng)紀(jì)”,或利用氏族關(guān)系與“贏利型經(jīng)紀(jì)”合謀,宗族淪為攫取有限農(nóng)業(yè)剩余的工具[7]。一部分農(nóng)村宗族走向?qū)?nèi)收縮,以本宗族為單位形成“保護(hù)型經(jīng)紀(jì)”體制與國家政權(quán)及其代理人進(jìn)行博弈以保護(hù)本族農(nóng)民維持基本生計,在一些地方形成了所謂“防衛(wèi)性”的地方武裝團(tuán)體[8]。還有一部分農(nóng)村宗族則在頻繁的戰(zhàn)爭、災(zāi)荒及人口遷徙中難以維系。在風(fēng)起云涌的革命浪潮中,以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的中國共產(chǎn)黨經(jīng)過艱苦探索,開辟了一條農(nóng)村包圍城市、武裝奪取政權(quán)的革命道路并最終成功取得全國政權(quán)。新中國成立后,大規(guī)模的社會主義改造運動、農(nóng)業(yè)合作化運動以及政社合一的人民公社體制的確立,實現(xiàn)了國家對基層社會“全能主義式”的控制[9],國家政權(quán)建設(shè)自此走出內(nèi)卷化困境。強(qiáng)大國家政權(quán)的干預(yù)下,農(nóng)村宗族制度被表述為一種封建制度的殘渣余孽,農(nóng)村宗族被視作是一種與國家政權(quán)對立的組織和意識形態(tài)而遭到致命的打擊[10]。這樣,宗族制度的物質(zhì)基礎(chǔ)被徹底消滅,宗族組織則被完全取締,與宗族相關(guān)的各類符號與儀式也被徹底鏟除,傳統(tǒng)的宗族權(quán)威被社會主義意識形態(tài)所取代,農(nóng)村宗族由晚近以來持續(xù)衰敗轉(zhuǎn)向徹底的瓦解,標(biāo)志著農(nóng)村宗族形態(tài)的第二次轉(zhuǎn)型。

進(jìn)入改革年代,相對于人民公社時期的總體性治理而言,國家政權(quán)對農(nóng)村經(jīng)濟(jì)活動和社會生活的直接控制日趨弱化。撤社建鄉(xiāng)、鄉(xiāng)政村治等一系列制度改革使得國家權(quán)力從農(nóng)村中撤退,讓集體化時代曾一度萎縮的宗族在農(nóng)村地區(qū)中經(jīng)歷了短暫的復(fù)興,一時間各地農(nóng)村修譜、拜祖之風(fēng)日盛。普遍的解釋認(rèn)為,基層政權(quán)組織權(quán)威的衰退及其公共服務(wù)等功能的缺失[11],加之20世紀(jì)80、90年代嚴(yán)峻的社會治安形勢[12],迫使農(nóng)民不得不朝向血緣關(guān)系尋求生產(chǎn)合作、社會互助以抵御社會風(fēng)險,因而作為組織實體的農(nóng)村宗族得以功能性重建。進(jìn)入21世紀(jì),特別是農(nóng)村稅費取消以后,基層政權(quán)陷入財事權(quán)不匹配的窠臼之中,呈現(xiàn)出“懸浮型”的治理樣態(tài)[13],大量治理性職能被轉(zhuǎn)移至基層群眾性自治組織。這一時期,農(nóng)村宗族作為一種重要的社會力量則持續(xù)迸發(fā)生機(jī),宗族組織和宗族文化在很長一段時間內(nèi)成為影響鄉(xiāng)村治理的主要因素[14]。最近十年來,國家基礎(chǔ)性能力的增強(qiáng)使得國家公共財政完全覆蓋農(nóng)村成為可能[15],國家力量對基層社會的宏觀調(diào)控力度愈來愈大,行政下鄉(xiāng)與自治下沉成為當(dāng)前國家政權(quán)建設(shè)的新趨勢[16]。與此同時,工業(yè)化和城鎮(zhèn)化成為影響農(nóng)村地區(qū)發(fā)展的兩個基本變量,迅速掀起了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)經(jīng)營變革、農(nóng)民私人生活和鄉(xiāng)村道德世界變遷。在此背景下,作為差序格局對象化產(chǎn)物的農(nóng)村宗族呈現(xiàn)出更為復(fù)雜多樣的具體形態(tài),迎來了從復(fù)興重建到裂變發(fā)展的第三次轉(zhuǎn)型。

那么,當(dāng)下的中國農(nóng)村宗族形態(tài)應(yīng)是怎樣? 呈現(xiàn)出何種新變化? 形塑出這種宗族形態(tài)新變化的核心變量是什么? 核心變量之間的關(guān)系又是怎樣? 一并構(gòu)成了本文最初的問題意識。本文以四川宜賓、江西贛州、河南駐馬店三地的農(nóng)村宗族實踐為例,將獨立整體的農(nóng)村宗族作為研究對象,提出一個可操作化的分析框架,對當(dāng)前農(nóng)村宗族變遷做出解釋。

一、文獻(xiàn)綜述

農(nóng)村宗族是中國農(nóng)村傳統(tǒng)的社會性共同體,它以血緣和地緣為生存的基礎(chǔ),以利益、權(quán)利和義務(wù)形成成員間的關(guān)系,以成文或約定俗成的制度界定行為的規(guī)范,以譜牒、祠堂或禮儀作為存在的表象,以文化或觀念維系成員的認(rèn)可[17]。農(nóng)村宗族活動空間通常在某一村莊、若干村莊或鄉(xiāng)鎮(zhèn)的地域范圍內(nèi)。一般認(rèn)為,農(nóng)村宗族重建自分田到戶之后就開始出現(xiàn),在20世紀(jì)80、90年代經(jīng)歷了短暫的復(fù)興。進(jìn)入21世紀(jì)以來,鑒于農(nóng)村宗族在村莊治理、涉農(nóng)政策執(zhí)行、農(nóng)村公共產(chǎn)品供給運維、農(nóng)村土地調(diào)整等方面的顯著影響,加之最近幾年全國各地農(nóng)村宗親聯(lián)誼、助學(xué)興學(xué)、尋親續(xù)譜、懇親祭祖等宗族活動日益普遍化,農(nóng)村宗族相關(guān)研究議題倍受村治研究學(xué)人關(guān)注。梳理當(dāng)前學(xué)術(shù)界研究成果,主要集中在如下兩方面:

一是將農(nóng)村宗族視為“實體的宗族”,認(rèn)為農(nóng)村宗族既是客觀存在的物質(zhì)實體,同時也是具有功能意義的組織實體。其一,將農(nóng)村宗族視作一類“物質(zhì)實體”的研究,多著眼在祠堂、族譜、祖墳等具有祖業(yè)權(quán)性質(zhì)的物質(zhì)符號,藉由外在的功能層面或“器物”層面去觀察農(nóng)村宗族衰落與興盛。如馮爾康、麻國慶等學(xué)者就憑借是否有族譜或續(xù)修族譜、是否有祠堂或修葺祠堂、是否重建或修繕祖墓等宗族行動,作為判斷改革開放之后農(nóng)村地區(qū)宗族是否復(fù)興的關(guān)鍵依據(jù)[18-19]。其二,將農(nóng)村宗族視作“組織實體”的研究,則尤其關(guān)注農(nóng)村改革以來宗族組織的網(wǎng)絡(luò)密度與制度結(jié)構(gòu)在村莊社會治理、地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展等方面所具有的功能性意義。如于建嶸注意到農(nóng)村宗族網(wǎng)絡(luò)對農(nóng)村基層政權(quán)權(quán)力分配及其運行的負(fù)面影響[20],賀雪峰關(guān)注到農(nóng)村宗族作為一種內(nèi)生非制度化的組織資源在提升村民自組織能力、降低村莊治理成本、救濟(jì)村治危機(jī)等方面的積極作用[21]。陳夏晗在閩南地區(qū)的田野調(diào)查則發(fā)現(xiàn),由同姓宗族構(gòu)成的虛擬血緣團(tuán)體在帶來經(jīng)濟(jì)發(fā)展機(jī)會、增加農(nóng)民個體社會資本、規(guī)避不確定性社會風(fēng)險等方面的積極作用[22]。此外,楊華的研究關(guān)注到農(nóng)村宗族網(wǎng)絡(luò)在化解農(nóng)民意義世界危機(jī)方面的重要作用[23]。

二是將農(nóng)村宗族視為“觀念的宗族”,將農(nóng)村宗族視為文化符號,認(rèn)為農(nóng)村宗族既是一種涵蓋了血統(tǒng)、身份、儀式、倫理等諸要素的“制度文化”,同時也是一種包涵宗族意識、血脈觀念、祖先認(rèn)同等要素的“觀念文化”。其一,將農(nóng)村宗族作為一種“制度文化”的討論多見于社會史研究,經(jīng)典的研究如徐揚杰考察了中國歷史上自夏朝至新民主主義革命時期宗廟祖墓、婚姻家庭、族產(chǎn)管理、財產(chǎn)繼承等宗法制度的延續(xù)[24]。其二,將農(nóng)村宗族作為一種“觀念文化”的討論則多見于人類學(xué)界,認(rèn)為農(nóng)村宗族是停留在農(nóng)民思維和意識領(lǐng)域的一種文化現(xiàn)象。莊孔韶分三個歷史年份(1953年、1975年、1986年)考察了金翼山谷黃氏和義序黃氏的宗族組織形態(tài)變遷,發(fā)現(xiàn)盡管政治力量的干預(yù)影響著村莊血緣關(guān)系的松弛與宗族存在的具體形式,但無意識的宗族觀念和家族意識一直貫穿始終,輩分、房分、祭祖、上壽等都是基于宗族認(rèn)同基礎(chǔ)上的無意識的文化行為[25]。伴隨著20世紀(jì)90年代以來打工經(jīng)濟(jì)的興起,作為觀念文化的農(nóng)村宗族既被無意識地傳承又被有意識地創(chuàng)造,宗族在延續(xù)中得以重建。一方面,傳統(tǒng)的“敬祖”與“孝悌”觀念仍潛移默化地發(fā)揮著對宗族成員美德教育的功能[26];另一方面,宗族成員個體權(quán)利意識、家庭經(jīng)濟(jì)能力、后代培養(yǎng)競爭等現(xiàn)代觀念也融進(jìn)了宗族文化[27]。與此同時,宗族成員的宗族觀念呈現(xiàn)出明顯的代際分化特征,老一輩更加重視宗族所帶來的祖先認(rèn)同而青年人則傾向?qū)⒆谧逡暈閭€體化的社會資源[28]。

既有研究可謂汗牛充棟,但待完善之處有三:一是當(dāng)前研究多探討農(nóng)村宗族在村莊社會變遷中的功能衍變,帶有非常明顯的功能主義色彩。但囿于馬賽克式的經(jīng)驗拼湊,立足當(dāng)下鄉(xiāng)村治理實踐完整經(jīng)驗意義上的研究較少,把農(nóng)村宗族置于具體地方社會結(jié)構(gòu)中加以完整考察的研究更為少見。二是既有研究頗受國家與社會相互對立、彼此依賴、此消彼長的二元論觀點的影響,在具體的研究中,往往憑借國家的基礎(chǔ)權(quán)力對鄉(xiāng)村社會的調(diào)控力度來判斷農(nóng)村宗族的存在形態(tài),宗族消亡論、宗族延續(xù)論、宗族重建論等諸多學(xué)界爭論便源于此。三是既有研究多將農(nóng)村宗族視為“懸浮”于農(nóng)村社區(qū)之上的一個獨立的研究課題,對于村莊社會結(jié)構(gòu)變遷、農(nóng)民家庭經(jīng)濟(jì)模式變動、農(nóng)民理性的擴(kuò)張與勞動力價值的顯化等因素是如何影響農(nóng)村宗族形態(tài)的認(rèn)識不足,導(dǎo)致農(nóng)村宗族研究的解釋力有限。有鑒于此,本文以作為獨立整體的農(nóng)村宗族為研究對象,以一種經(jīng)驗的整體性視角,在三地農(nóng)村宗族具體實踐的經(jīng)驗基礎(chǔ)上,力圖對我國當(dāng)下農(nóng)村宗族運行的特征、類型與邏輯進(jìn)行中觀層面的機(jī)制分析。

二、“事件團(tuán)結(jié)”與“祖蔭想象”:理解農(nóng)村宗族運行的一個解釋機(jī)制

1.“事件團(tuán)結(jié)”的理論內(nèi)涵

日本中國學(xué)研究者上田信在浙江鄞縣的田野工作中提出“電路社會關(guān)系”的概念,他認(rèn)為中國農(nóng)村社會以類似“原子”的狀態(tài)為基礎(chǔ),各個村民猶如分散在電路上的“鐵礦砂”,宗族網(wǎng)絡(luò)和行政組織等構(gòu)成“電路”,當(dāng)分散的個體遇上某個事件時,就如電流流入電路,“鐵礦砂”間便產(chǎn)生了新的社會秩序[29]。受其啟示,田原史起將中國農(nóng)民達(dá)成某項一致集體行動的方式概括為“事件團(tuán)結(jié)”。他認(rèn)為流動時代的中國農(nóng)民是個體化、原子化的狀態(tài),在某些特定環(huán)境或條件之下則產(chǎn)生“團(tuán)結(jié)”的局面,但隨著環(huán)境和條件的變化,農(nóng)民之間的有機(jī)聯(lián)系也可能復(fù)歸于原狀[30]。也就是說,接近中國社會的現(xiàn)實就應(yīng)選定具體“事件”,需充分考慮到該事件發(fā)生的來龍去脈,以一個動態(tài)的視角來觀察其中人們?nèi)绾谓㈥P(guān)系,如何團(tuán)結(jié)以及如何回到原子的狀態(tài)。這與孫立平提出的以動態(tài)情景切入觀察,從人們的社會行動所形成的事件與過程之中去把握社會結(jié)構(gòu)與社會過程的“過程-事件”分析方法具有異曲同工之處[31]。但是,與孫立平強(qiáng)調(diào)“事件”的歷時性動態(tài)過程不同,田原史起等更強(qiáng)調(diào)“事件”本身的性質(zhì)是否能夠激發(fā)社會聯(lián)系。為進(jìn)一步闡釋“事件團(tuán)結(jié)”的理論內(nèi)涵和具體特征,本文將日本視野下“事件團(tuán)結(jié)”機(jī)制與西方視野下的“集體行動”機(jī)制做出異同比較(見圖1)。

圖1 兩種中國社會秩序的解釋機(jī)制的對比與更替

首先,在觸發(fā)行動的基礎(chǔ)要素上兩者迥異。西方集體行動的經(jīng)典理論認(rèn)為,共容性的利益是達(dá)成一致集體行動的起點[32]。與之相比,“事件團(tuán)結(jié)”機(jī)制更多的是依靠某一具體“事件”來觸動激活一致行動的形成,形成“事件團(tuán)結(jié)”的關(guān)鍵在于事件的性質(zhì),當(dāng)然也包括“事件”背后暗含著的利益訴求、情感認(rèn)同、同輩壓力等多重因素。其次,在影響集體行動績效的因素上二者存在明顯區(qū)別。奧爾森認(rèn)為,“小集團(tuán)相較大集團(tuán)常?？梢猿晒Φ剡M(jìn)行集體行動”,“大集體”只有在針對理性個人設(shè)置有選擇的激勵機(jī)制(正向激勵或反向懲罰)才能達(dá)成自愿的集體行動,降低“搭便車”現(xiàn)象發(fā)生[33],即集團(tuán)規(guī)模和組織策略影響集體行動的績效。而“事件團(tuán)結(jié)”機(jī)制認(rèn)為,一般而言,所要團(tuán)結(jié)的“社區(qū)”范圍越小,其內(nèi)部關(guān)系網(wǎng)絡(luò)密度越高,積累下來的團(tuán)結(jié)資本也就越多,加之小范圍的社區(qū)內(nèi)部共享的村落“小傳統(tǒng)”和“地方性知識”,使得更容易實現(xiàn)一致行動[31]。其著眼點在于社區(qū)規(guī)模、社會觀念以及社區(qū)組織內(nèi)部社會資本存量的多寡。最后,從結(jié)果層面上講,二者差異明顯?！笆录F(tuán)結(jié)”中各方所達(dá)成的一致行動局面并非是制度化的、固定的合同關(guān)系,而是以“事件”為中心為達(dá)成特定目標(biāo)而臨時確立的非正式關(guān)系。伴隨著事件進(jìn)程的結(jié)束,“事件團(tuán)結(jié)”也隨之終止。相反,“集體行動”機(jī)制下“小集團(tuán)”“大集團(tuán)”達(dá)成的一致行動均是契約性的結(jié)果,其關(guān)鍵在于有效的制度供給、可信承諾與持續(xù)監(jiān)督的達(dá)成[34]。

“事件團(tuán)結(jié)”機(jī)制是一種不同于西方理論解釋中國社會秩序的嶄新視角,以“事件”切入理解中國社會更符合中國社會的具體現(xiàn)實。“事件團(tuán)結(jié)”作為一種強(qiáng)調(diào)因“事件”觸激而形成共同行動的社會秩序解釋機(jī)制,提供了一個理解流動時代農(nóng)村宗族運行的嶄新思路。“事件團(tuán)結(jié)”機(jī)制強(qiáng)化了本家人與外姓人之間的社會身份分野,喚醒了宗族成員個體的成員身份意識,回答了“我姓什么”“我的根在哪里”“誰與我同根同源”的問題,形塑出如Giddens所稱的“本體性安全”的感覺,即一種社會身份的被認(rèn)同和社會關(guān)系被承認(rèn)的感覺[35]。更重要的是,“事件團(tuán)結(jié)”機(jī)制形成了以各類“宗族事件”為中心的事件性、臨時性行動,使得基于血緣的宗族網(wǎng)絡(luò)關(guān)系的互動性特征更加凸顯,顯著增強(qiáng)了宗族成員之間的相互聯(lián)系,跨越了因農(nóng)民流動和農(nóng)村社會階層分化帶來的宗族成員日常生活的“區(qū)隔”[36],使得身處不同時空、不同社會階層宗族成員之間的人情互動和再次熟識成為可能。

2.解釋機(jī)制的再拓展:“祖蔭想象”

“事件團(tuán)結(jié)”作為一種強(qiáng)調(diào)“事件”觸激而形成共同行動的中國社會秩序解釋機(jī)制,離不開上田信、田原史起等自20世紀(jì)末持續(xù)至今對中國社會狀況的經(jīng)驗觀察。同樣,借用“事件團(tuán)結(jié)”機(jī)制解釋中國農(nóng)村宗族運行的實踐邏輯,也離不開對當(dāng)下中國農(nóng)村社會狀況的把握。

進(jìn)入新千年以來,在工業(yè)化和城鎮(zhèn)化的大背景下,農(nóng)村適齡勞動人口跨省份、跨區(qū)域大規(guī)模遷移和流動尋找經(jīng)濟(jì)機(jī)會成為常態(tài),“農(nóng)民流動”已經(jīng)成為中國農(nóng)村經(jīng)濟(jì)社會常量并且成為窺見當(dāng)下中國農(nóng)村宗族變遷尤其是中西部農(nóng)村宗族變遷的重要窗口。既有研究多關(guān)注城鄉(xiāng)間農(nóng)民規(guī)模流動帶來輿論失靈、面子貶值、社會資本流散等“變”的一面[37],少有人關(guān)注到人倫本位、祖先認(rèn)同、血脈觀念、生活智慧等“不變”的一面[38]。在本文看來,盡管流動時代的農(nóng)村宗族出現(xiàn)離散趨勢,但一個不爭的事實是當(dāng)下中國的基層社會仍以傳統(tǒng)社會規(guī)范為底色,尊祖敬宗、報本反始等祖先認(rèn)同和血脈親情觀念仍是當(dāng)下鄉(xiāng)村社會相對穩(wěn)定的“恒?！?農(nóng)村宗族網(wǎng)絡(luò)仍是當(dāng)下農(nóng)民極少數(shù)可直接動用的“社會資本”之一,延續(xù)祖蔭仍是中國農(nóng)民最重要的人生任務(wù)。揆諸當(dāng)下鄉(xiāng)村社會不變的底色是理解農(nóng)村宗族變遷的邏輯起點。

在滕尼斯看來,禮俗社會與親屬、鄰里和朋友相關(guān),是親密且私人的,而法理社會則描述利己主義、競爭和契約安排,是高度理性且正式的[39]。按照Inglis的論述,大都市是法理社會,而村莊和城鎮(zhèn)則保留著一些熟悉的禮俗社會元素[40]。在本文看來,工業(yè)化和城鎮(zhèn)化背景下的中國鄉(xiāng)村社會正處在由禮俗社會向法理社會變遷的歷史進(jìn)程,理性利益的邏輯逐步取代人情倫理的邏輯成為當(dāng)前中國農(nóng)村社會最典型特征。鑒于此,本文提出“祖蔭想象”的概念用以概括流動時代下農(nóng)村家庭或個人在處置個體與宗族關(guān)系時所形成的一整套共享觀念、共同信念和穩(wěn)定預(yù)期并將其操作化為“內(nèi)源性認(rèn)同”和“功能性認(rèn)同”兩個具體內(nèi)容(見圖2)。

圖2 “祖蔭想象”與農(nóng)村社會變遷

其中,“內(nèi)源性認(rèn)同”秉承的是禮俗社會的“血緣”原則,“功能性認(rèn)同”奉行的是法理社會的“理性”原則。具體來看,“內(nèi)源性認(rèn)同”主要是指宗族成員利用與強(qiáng)化以先賦血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗族紐帶來滿足個體安全感、歸屬感、穩(wěn)定感等情感方面的需要,側(cè)重強(qiáng)調(diào)流動時代的宗族成員對于宗族這一血緣共同體情感層面的認(rèn)同。“功能性認(rèn)同”主要指流動時代的宗族成員希望借助宗族網(wǎng)絡(luò)尋求形形色色的社會支持以謀取現(xiàn)實的或潛在的利益,將血緣、親緣關(guān)系視為實現(xiàn)個體利益的輔助手段,對宗族這一血緣共同體的認(rèn)可具有強(qiáng)烈的工具理性色彩。需要說明的是,并非是“內(nèi)源性認(rèn)同”就沒有利益的考慮或“功能性認(rèn)同”就完全沒有情感的成分,在絕大多數(shù)情況下,中國農(nóng)民的“祖蔭想象”既是情感的又是利益的。在這里,作為分析概念的“祖蔭想象”具有布迪厄所稱“實踐感”的特征,即實踐中的易變和可變性[41]。

三、案例深描:當(dāng)下中國農(nóng)村宗族運行的真實圖景

本文的經(jīng)驗材料分別來自2019年4-6月,2020年7-8月,2021年1-2月在川、贛、豫三地的駐點調(diào)研及回訪①遵循學(xué)術(shù)慣例,本文對相關(guān)的地名和人名都做了技術(shù)化處理。。為增強(qiáng)經(jīng)驗的質(zhì)感,本文采取多案例比較的方法,以四川宜賓Y 鎮(zhèn)陳姓宗族、江西贛州L鄉(xiāng)楊姓宗族、河南駐馬店D 鎮(zhèn)周姓宗族作為主要觀察對象,以期望對流動時代的農(nóng)村宗族組織真實運行圖景做出立體、完整的經(jīng)驗呈現(xiàn)。需要對選點案例的典型性和代表性進(jìn)行說明的是,盡管駐點三地在地理空間上遍及南北中西,但均為典型的農(nóng)業(yè)型鄉(xiāng)鎮(zhèn),以農(nóng)為業(yè)的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)導(dǎo)致本地工商業(yè)發(fā)育不足。在中華大地上,這樣的鄉(xiāng)鎮(zhèn)為數(shù)甚多。選點的一般性即代表性,對三地農(nóng)村宗族運行實踐加以觀察與演繹,探尋其中某一類別社會現(xiàn)象存在的共同屬性,可以更好地把握全國范圍內(nèi)絕大多數(shù)農(nóng)村宗族運行的共性特征。

1.農(nóng)村個體化進(jìn)程與“俱樂部式宗族”的形成

案例一:“俱樂部式”的四川宜賓Y 鎮(zhèn)陳姓宗族。陳姓宗族是Y 鎮(zhèn)一個宗族凝聚力較弱的農(nóng)村宗族,現(xiàn)有宗族成員41戶、130余人。陳姓宗族組織(當(dāng)?shù)胤Q:清明會)形同虛設(shè),除幾名常任理事和十幾名熱衷于集體活動的宗族長者之外,絕大多數(shù)宗族成員采取“搭便車”的立場,陳姓宗族內(nèi)部各房各支如同松散的“邦聯(lián)制”。令人意外的是,盡管個體與宗族組織之間松散關(guān)聯(lián),但宗族組織仍能夠組織開展如春節(jié)祭祀、清明節(jié)掃墓、糾紛調(diào)解等宗族基礎(chǔ)性事務(wù)。

實地考察發(fā)現(xiàn),其運行實踐有如下特征:其一,非強(qiáng)制性或志愿性,即宗族組織對于宗族成員的約束只有基于血緣倫理的軟約束而非結(jié)構(gòu)性約束,宗族成員自身享有完整的“退出權(quán)”[42]。具體體現(xiàn)為以血緣關(guān)系為中介,宗族成員“易入易出”的狀況,核心家庭對于是否參加宗族組織具有相當(dāng)大的自主選擇權(quán)。如陳姓宗族中少數(shù)幾戶長期在外務(wù)工、常年缺席宗族活動的家庭,除了道義上的譴責(zé)之外,陳姓“清明會”對此也是無能為力。其二,臨時性,即宗族組織與宗族成員之間圍繞某一宗族活動或特殊事件(如紅白喜事)而發(fā)生的速成性、短期性聯(lián)系,一旦宗族活動或事件結(jié)束,宗族組織與宗族成員之間便復(fù)歸到松散關(guān)聯(lián)的狀態(tài)。以陳姓宗族清明節(jié)當(dāng)日集體“掛青”為例,除外出務(wù)工難以回鄉(xiāng)的房輩,本縣本鄉(xiāng)的房輩均在清明節(jié)當(dāng)日上午匯聚輪值清明節(jié)宴請的家庭,隨著當(dāng)天“掛青”、祭祖等儀式的結(jié)束,各房各輩便相繼離開,復(fù)歸忙于各自生計。其三,市場化或貨幣化,即貨幣關(guān)系深度嵌入到宗族關(guān)系之中,各類宗族活動由此被鑄上了商品化的烙印。在陳姓宗族,修建陳氏祖祠需要按家庭男丁數(shù)集資,清明節(jié)“掛青”需要全體宗親捐款,宗親聯(lián)誼會需要付費請“一條龍服務(wù)”做酒席,編修族譜需要“香煙錢”,祖墳修葺立碑也需要按工程量大小支付相應(yīng)的勞務(wù)費。隨著人們勞動報酬觀念的興起與貨幣關(guān)系的泛化,宗族關(guān)系也變得可計算和可變現(xiàn)。

2.農(nóng)民社會流動與“能人治族”的興起

案例二:“能人治族”的江西贛州L鄉(xiāng)楊姓宗族。楊姓宗族為L鄉(xiāng)一個歷史悠久且社會影響力較大的農(nóng)村宗族,據(jù)悉其歷史可以追溯到西漢望族弘農(nóng)楊氏,現(xiàn)有宗族成員52戶、200余人。最近幾年,出于對農(nóng)村宗族的“內(nèi)源性認(rèn)同”,早年在外務(wù)工經(jīng)商獲得經(jīng)濟(jì)成功的楊姓“經(jīng)濟(jì)能人”紛紛返鄉(xiāng)并逐步成為宗族治理的中堅力量,宗族長老、族內(nèi)長輩則漸次退出宗族日常治理,“能人治族”取代了“老人治族”成為當(dāng)前楊姓宗族運行最典型的特征。近些年,因其在L 鄉(xiāng)當(dāng)?shù)刈鹄暇蠢?、興學(xué)助學(xué)、吸納宗親回鄉(xiāng)投資建設(shè)等方面的積極社會影響,楊姓宗族不僅成為當(dāng)?shù)仄渌r(nóng)村宗族爭相模仿與學(xué)習(xí)的對象,也成為當(dāng)?shù)鼗鶎诱靶姓{”的重點對象。

駐點調(diào)研發(fā)現(xiàn),其運行特征如下:第一,經(jīng)濟(jì)精英主導(dǎo),即以經(jīng)濟(jì)精英為首的宗族精英主導(dǎo)著宗族內(nèi)部的日常運行秩序。據(jù)悉,當(dāng)前主導(dǎo)楊姓宗族日常治理的“楊姓宗親理事會”6位成員無一例外均是擁有著雄厚的經(jīng)濟(jì)實力的返鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)企業(yè)家,宗族長老、族內(nèi)長輩等傳統(tǒng)文化精英則被排除出宗族治理機(jī)構(gòu),轉(zhuǎn)向從事如編篡族譜等輔助性事務(wù)。第二,宗族事務(wù)參與權(quán)的不均衡分配。在當(dāng)?shù)匕l(fā)家致富的觀念作用下,經(jīng)濟(jì)資本存量逐步取代血緣和年齡成為決定宗族秩序的主要依據(jù),返鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)精英主導(dǎo)宗族內(nèi)部事務(wù),經(jīng)濟(jì)地位相對弱勢的普通楊姓族人完全淪為被動的他者。第三,社會地位補(bǔ)償現(xiàn)象的普遍化。在楊姓宗族成員心目中,返鄉(xiāng)參與家鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)文化事務(wù),不僅是在一種漂泊他鄉(xiāng)的自我心理慰藉,更被視為衣錦還鄉(xiāng)、澤被故里的展演舞臺。在這場“返鄉(xiāng)潮”中,楊姓宗親積極返鄉(xiāng)參加地方社會經(jīng)濟(jì)文化事務(wù),地方社會和基層政府則為返鄉(xiāng)楊姓宗親提供持續(xù)的社會地位補(bǔ)償機(jī)會,尤其是社會聲譽(yù)、人際情感、地緣身份等象征性維度的本地補(bǔ)償。在鄉(xiāng)村振興的背景下,宗族網(wǎng)絡(luò)被基層政府視作重要的招商引資渠道,楊姓返鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)精英因而被當(dāng)?shù)卣顬樽腺e。

3.功能性宗族關(guān)系的興起與“同姓團(tuán)體”的出現(xiàn)

案例三:“同姓團(tuán)體”的河南駐馬店D 鎮(zhèn)周姓宗族。周姓宗族為D 鎮(zhèn)歷史久遠(yuǎn)的農(nóng)村宗族,現(xiàn)有宗族成員90余戶、300余人。周姓宗族的一大特征便是宗族成員眾多。調(diào)研發(fā)現(xiàn),周姓宗族較大的成員規(guī)模源自2017年進(jìn)行的“合宗”行動。據(jù)了解,“合宗”行動的直接目的是為推動周氏宗祠的重建和周氏族譜的編修。在宗族組織運行主要依靠宗族成員集資捐款的資源獲取機(jī)制下,“合宗”行動人為地將血緣和世系彈性擴(kuò)展,將更大地域范圍內(nèi)的周姓農(nóng)民納入進(jìn)同一宗族,從而最大限度地降低了重建宗祠、編修族譜的人均籌資負(fù)擔(dān),這體現(xiàn)出人們對于宗族“功能性認(rèn)同”的典型特征。當(dāng)前的周姓宗族已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上以父系血緣為主線的農(nóng)村宗族,而是血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和世系關(guān)系范圍均擴(kuò)大化的“同姓團(tuán)體”。

實地研究發(fā)現(xiàn),其運行特征有三:第一,聯(lián)合性,即宗族與下位宗族支脈之間盡管在名義上存在著管轄和從屬的關(guān)系結(jié)構(gòu),但實際運行過程中各個支脈之間的血緣界限仍相當(dāng)清晰,宗族的運作依賴于各宗族支脈之間的平等聯(lián)合。在周姓宗族,盡管周氏宗親會現(xiàn)任會長由支脈人口最多的永和周氏族長ZXG 擔(dān)任,但ZXG 卻很難在永和周氏之外發(fā)揮影響力。最終,周姓宗族運行實踐中形成了“歸口管理”默契:會長ZXG 負(fù)責(zé)永和周氏的工作開展,而分別來自永興周氏和永慶周氏的兩位副會長則負(fù)責(zé)在本支脈落實宗親會事務(wù)。第二,成員資格擴(kuò)大化,即宗族成員范圍相較以往具有明顯的擴(kuò)展。通常情況下,父系繼嗣制度和“從夫居”傳統(tǒng)讓男女兩性在農(nóng)村宗族中處于不同的結(jié)構(gòu)位置,出嫁女性往往不被允許參加娘家宗族活動[43]。但在周姓宗族中,宗族成員已經(jīng)不再局限于男性子嗣與未婚女性,已婚周姓女士甚至是沒有明確血緣關(guān)系的本地同姓人士也被允許和歡迎參加“周氏宗親會”各項活動。第三,再部落化,即宗族內(nèi)部交往成為人們社會交往的主要范圍。宗族成員優(yōu)先在本姓宗族內(nèi)部而非是更大社會范圍內(nèi)尋求安全、生活和公共服務(wù)等方面的需求。如周姓族人樂于借助本姓宗族網(wǎng)絡(luò)開展各類商業(yè)活動。

四、祖蔭競賽:當(dāng)前中國農(nóng)村宗族運行的實踐邏輯

1.實踐起點:“祖蔭想象”及其市場轉(zhuǎn)向

在流動時代,中國農(nóng)民不變的是對于宗族這一血緣共同體的“祖蔭想象”。按照徐勇的觀點,同宗同族構(gòu)成了中國農(nóng)民人際“差序格局”的核心環(huán)節(jié),以祖先認(rèn)同、血緣觀念為核心的宗族意識形態(tài)支撐著絕大多數(shù)中國農(nóng)民的意義世界[44]。隨著一系列現(xiàn)代性因素的攝入和農(nóng)村市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,經(jīng)濟(jì)理性逐步取代生存理性成為中國農(nóng)民社會關(guān)系的主流,人們對于農(nóng)村宗族的“祖蔭想象”呈現(xiàn)出“情感減少、利益增多”的狀況,要素價格和理性邏輯逐漸滲透改變著非貨幣化的、互惠性的、人情的宗族關(guān)系。

其一,勞動力市場價值觀念、貨幣觀念深度嵌入到了農(nóng)村宗族的運行實踐之中。作為市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的直接后果,“錢”愈來愈多地出現(xiàn)在農(nóng)村宗族運行的各個場景之中。這在“俱樂部式”的Y 鎮(zhèn)陳姓宗族體現(xiàn)得尤為明顯。如清明節(jié)“掛青”需要全體宗親按家庭人數(shù)均攤費用,宗親聯(lián)誼會需要付費請“一條龍服務(wù)”做酒席,祖墳修葺立碑也需要按工程量大小支付相應(yīng)的勞務(wù)費。從歷史的維度上看,其根本原因在于市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展進(jìn)一步解構(gòu)了均質(zhì)化的小農(nóng)經(jīng)濟(jì),農(nóng)民家庭實際上被迫卷進(jìn)一個開放、流動、分工的社會化體系,成為“社會化小農(nóng)”。

在此過程中,中國農(nóng)民個體權(quán)利意識逐步興起,勞動力市場價值觀念也愈加顯化,生發(fā)于血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的施報平衡觀念和社會互助機(jī)制日漸式微。因而,個人理性擴(kuò)張的中國農(nóng)民,自然而然地用貨幣數(shù)量的方式權(quán)衡著參與宗族事務(wù)的成本與收益,市場相關(guān)行為進(jìn)入農(nóng)村宗族實踐成為常態(tài)。此外,另一個不可忽視的結(jié)構(gòu)性原因則是建國之后相繼推行的土地改革、社會主義改造運動結(jié)埋了族田祠產(chǎn)等傳統(tǒng)宗族運行的公共經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),致使農(nóng)村宗族組織不得不依靠本姓族人的志愿捐款捐物或是按家庭男丁數(shù)攤款來籌集運行資金。這樣,人們的貨幣觀念被進(jìn)一步強(qiáng)化,要素價格亦愈加顯化。

其二,人們普遍將“愿不愿意出錢、愿意出多少錢”作為判斷能否從祖先那里獲得庇佑以及獲得祖先庇佑程度的主要依據(jù)。在D 鎮(zhèn)周姓宗族的調(diào)研發(fā)現(xiàn),周姓族人對于周氏宗祠重建“事件”顯示了極大的熱情,踴躍的捐資行動確保了周氏宗祠的順利落成。周氏祖祠重建落成后,“周氏宗親會”在祠堂院內(nèi)專門設(shè)置了一座裝飾美麗的大理石制照墻用以記錄“孝金”名單,并按照集資捐款額度由高到低的邏輯將捐款人姓名及其對應(yīng)的捐資數(shù)額刻印其上。在周姓族人眼中,與其說照墻上記錄的是宗族成員的“孝金”,毋寧說是周姓族人爭相在一座“功德碑”上留名,出價高者的名字被鐫刻到最顯眼的地方,自然而然地獲得祖先更多的庇佑,捐資低者的名字則被淹沒在照墻之中需要仔細(xì)尋找方能見其名。類似的現(xiàn)象還出現(xiàn)在了駐點調(diào)研的陳姓宗族和楊姓宗族。

這種現(xiàn)象背后表征著“祖蔭想象”的深刻市場轉(zhuǎn)向。按照翟學(xué)偉的解釋,人們之所以踴躍參與宗族事務(wù),一個重要的原因便是在中國社會乃至整個華人社會中流行“報”的文化觀念,在后代與祖先之間這對“報”的封閉關(guān)系結(jié)構(gòu)中,存在著樸素的“敬奉-庇佑”邏輯——后人表達(dá)報德感恩,祖先為后人避禍降福[45]。許烺光也持有類似的觀點并認(rèn)為后代與其祖先之間是一種雙向、互惠的關(guān)系[46]。在本文看來,“價值交換的理性邏輯”①隨著農(nóng)民理性的擴(kuò)張與勞動力價值的顯化,傳統(tǒng)中國社會“報”的文化觀念被賦予了新的意涵,貨幣或貨幣化的商品與勞動成為后人對先祖表達(dá)報德感恩的“中介”。在本文中,“價值交換的理性邏輯”特指農(nóng)民理性地認(rèn)為個人和家庭所付出的貨幣、貨幣化的商品或勞動數(shù)量將獲得來自先祖“等價交換式”的恩惠和庇佑。已經(jīng)深深地嵌入傳統(tǒng)祖先崇拜的倫理結(jié)構(gòu)之中。隨著個體權(quán)利意識的覺醒與勞動力價值的顯化,個人或單個家庭付出的祭品與捐款等財物、耗費的時間和精力等社會勞動以及投入的“關(guān)系”與“人情”等社會資源,通常被還原成貨幣或價格的方式,被用來衡量個人或單個家庭對祖先的致敬程度以及可能獲得的對應(yīng)“祖蔭”。

2.核心邏輯:以“己”為單位的意義世界競爭

隨著中國農(nóng)民祖蔭與神佑觀念的市場轉(zhuǎn)向,比較與競爭的意識逐步嵌入血緣親情之中,一個意外的后果便是當(dāng)下中國農(nóng)民形成了以“己”為單位的縱向歷時、橫向共時的意義世界競爭秩序。關(guān)于農(nóng)民的“意義世界”,賀雪峰曾概括性地指出中國農(nóng)民的基礎(chǔ)性價值是以家庭本位為基礎(chǔ)的“過日子”,本體性價值的核心是“傳宗接代”與“生兒育女”,社會性價值則是“面子競爭”與“人情有價”[47]。本文所稱的“意義世界”,指中國農(nóng)民所具有的獨特生命超越觀,即道德生命的不朽與自然生命的接續(xù)。通俗講,就是“光宗耀祖”與“傳宗接代”。在本文看來,如何更好地榮耀祖先以及如何更好地獲得祖先對后人的蔭蔽與澤佑構(gòu)成了中國農(nóng)民意義世界的核心要件,這與近代西方資本主義社會中清教徒拼命賺錢是為更好地榮耀上帝與救贖靈魂的邏輯具有相似之處[48]。

費孝通所提出的“差序格局”,對于理解當(dāng)下中國農(nóng)民以“己”為單位的意義世界競爭仍具有啟發(fā)意義。在他看來,傳統(tǒng)中國社會中表現(xiàn)為以“已”為中心、“公”與“私”之間富有伸縮性的“自我主義”盛行,“自己總是中心,像四季不移動的北斗星,所有其他人,隨著他轉(zhuǎn)動”[49]。這種“自我主義”特征,在當(dāng)前中國農(nóng)民的日常生活中,則突出表現(xiàn)為家庭中心主義的崛起與家族集體主義的旁落。需要說明的是,以“己”為單位的農(nóng)民意義世界競爭中的“己”是既可以收縮亦可以擴(kuò)張的,可以指單個個體、核心家庭、主干家庭、所在宗族支脈甚至整個宗族,但主要是指核心家庭和作為整體的宗族。本文所指的“祖蔭競賽”,便是中國農(nóng)民觀念世界中所形成的以“祖蔭”之名、以“己”為單位的意義競爭機(jī)制。駐點調(diào)研發(fā)現(xiàn),“祖蔭競賽”又可以按照其縱向的歷時性特征和橫向的共時性特征而劃分為兩個類型。

其一,以“己”為單位的縱向歷時性“祖蔭競賽”。這種縱向歷時性“祖蔭競賽”的核心邏輯在于以承載祖蔭符號的“事件”為契機(jī),將“己”的當(dāng)下狀況同可知的歷史上某一時刻的狀況加以對比。這種“古”與“今”之對比,通常是一種主觀的心理體驗而難以進(jìn)行有效測度。在Y 鎮(zhèn)陳姓宗族,盡管宗族組織結(jié)構(gòu)松散但并不能遮蔽陳姓宗族成員參與意義世界的競爭,一個典型的例子便是陳姓族人對祖墳修葺的格外重視。無論是在外忙于務(wù)工經(jīng)商的陳姓離鄉(xiāng)族人,還是在本地就近就業(yè)的陳姓留守族人,均會利用春節(jié)或清明節(jié)的時間在本地雇傭若干勞力將本家祖墳圈修一番。在陳姓族人眼里,祖墳是神圣不可侵犯的,祖墳樣式的好壞被認(rèn)為會直接影響到祖先對后人的庇佑,更重要的是祖墳是否“周吳鄭王”②四川方言,即整潔美觀、莊嚴(yán)肅穆。暗示著其后人是否有出息、是否“一代比一代強(qiáng)”。究其邏輯,其核心之處在于憑借祖墳這一祖蔭符號的今昔比較,去判斷祖墳所屬核心家庭、祖墳所屬宗族或宗族支脈當(dāng)前的發(fā)展?fàn)顩r。

“己”在今昔對比之間所察覺的差異性,便構(gòu)成了農(nóng)民意義世界競爭的主要內(nèi)容。換句話說,以“己”為單位的縱向歷時性“祖蔭競賽”是“世系”之間的競爭,用受訪農(nóng)民樸素的話語來說,就是“要一代比一代好才行,要一代比一代強(qiáng)才行,不能夠一代不如一代”。在L 鄉(xiāng)楊姓宗族,近些年興起的“能人治族”便同樣是這種歷時性祖蔭競賽的邏輯結(jié)果。打工經(jīng)濟(jì)興起后青壯年族人大量外流讓楊姓宗族陷入“老人治族”的維持型境地,但悠久綿延的宗族歷史賦予了絕大多數(shù)楊姓族人對于曾經(jīng)宗族興旺的歷史記憶。這種歷史記憶與現(xiàn)實狀況之間的斷裂,極大地激發(fā)了楊姓族人尤其是本地致富和在外闖蕩獲得經(jīng)濟(jì)成功的楊姓族人返鄉(xiāng)參與宗族事務(wù)的動力。

其二,以“己”為單位的橫向共時性“祖蔭競賽”。其基本邏輯為立足于承載祖蔭符號的“事件”,將“己”置于所在的宗族范圍內(nèi),進(jìn)行橫向的切片比較。橫向共時性的“祖蔭競賽”大多是宗族成員之間的競爭,不僅僅是一種主觀性的心理體驗,同時往往可以進(jìn)行客觀的評判或測量。在Y 鎮(zhèn)陳姓宗族,盡管近半數(shù)的陳姓族人都身在江浙等地務(wù)工,但地理空間的距離卻沒有能割裂他們參與“祖蔭競賽”。譬如,每年清明節(jié)掃墓,盡管在外務(wù)工的陳姓族人因條件所限不能返鄉(xiāng)墓祭,但通常會委托留守的家人或在鄉(xiāng)的族人去祖墳邊墓祭和“掛青”,并且要求“貢果不能比別家少,刀頭肉和敬酒不能比別家差,還要買最大的火炮、最大根的香蠟、最好的紙錢”。在陳姓族人眼中,香蠟紙錢等墓祭用品具有極大的象征意義,墓祭用品是連接后人與先祖之間不可或缺的紐帶,祖先憑借祭祀用品的好壞多寡施以后人相應(yīng)的福澤。這種樸素的想法背后的邏輯便是以“己”為單位的橫向共時性“祖蔭競賽”。在D 鎮(zhèn)周姓宗族,正因為“門子”之間激烈的橫向“祖蔭競賽”,才使得周姓宗族雖成功“合宗”但卻被迫采取“歸口管理”的權(quán)宜之計。

通常情況下,以“己”為單位橫向的共時性競爭的實質(zhì)是同姓氏宗族內(nèi)“自己人”與“自己人”之間的競爭,更多地體現(xiàn)為宗族內(nèi)成員家庭之間隱性的私下較勁,而非是顯性的公開較量。當(dāng)然,以“己”為單位的橫向共時性“祖蔭競賽”有時也會進(jìn)入一定地域社會范圍之內(nèi),以各類“事件”為契機(jī)同其他姓氏的宗族展開意義世界的橫向競爭。以2020年L 鄉(xiāng)楊姓宗族舉辦的“楊氏宗親獎學(xué)助學(xué)表彰大會”為例,楊姓宗族不僅集資5萬元對考入清華大學(xué)、南開大學(xué)等高校的若干名楊姓學(xué)子進(jìn)行物質(zhì)獎勵,同時邀請L鄉(xiāng)分管教育的副鄉(xiāng)長、L鎮(zhèn)初級中學(xué)副校長出席并致辭——代表國家形象的地方官員出現(xiàn)使得這場助學(xué)活動得到了“國家認(rèn)證”[50]。當(dāng)然,這場助學(xué)活動也取得了預(yù)期的效果,國家承認(rèn)的加持賦予了楊姓宗族在與當(dāng)?shù)仄渌谧逡饬x世界競爭的優(yōu)勢地位——當(dāng)?shù)厝颂峒皸钚兆谧?紛紛滿懷對楊姓宗族后人考取名校、楊姓族人團(tuán)結(jié)互助的欣羨之情,楊姓宗族則在此過程中收獲了“光宗耀祖”“后人爭氣”的正面社會評價。

3.基礎(chǔ)載體:承載祖蔭符號的“事件”

按照Geertz的觀點,文化是一種符號系統(tǒng),具體體現(xiàn)為物件、案件、關(guān)系、活動、儀式、空間單位等公共符號,有限的符號同它們所表達(dá)的意義的無限組合便構(gòu)成了符號系統(tǒng)結(jié)構(gòu)[51]。從這個意義上講,祖墳、族譜、祠堂等祖業(yè)資產(chǎn),謁祖、墓祭、族會等宗族儀式性活動,喪葬、圈墳、修譜、建祠等宗族事件性活動,春節(jié)、清明節(jié)、中元節(jié)等傳統(tǒng)節(jié)日,一并構(gòu)成了中國農(nóng)民對于“祖蔭符號”的基本認(rèn)知。而眾多的“祖蔭符號”背后,則表征著中國農(nóng)民樸素的祖先崇拜觀念。

按照上田信、田原史起等日本學(xué)者提出的“事件團(tuán)結(jié)”思路[29-30],各類“宗族事件”是農(nóng)村宗族得以運行的基礎(chǔ)性“容器”。這些承載著祖蔭符號的“事件”作為一種身份的自我確證和身份同一性界定的工具,通過對“內(nèi)群體”和“外群體”的分類來確定自身身份的屬性,以實現(xiàn)對所屬群體的社會認(rèn)同[52],這極大地滿足了流動與分化背景下中國農(nóng)民對于自我身份進(jìn)行重新認(rèn)知和確證的需要。隨著“祖蔭競賽”的日益興起,承載祖蔭符號的各類“事件”成為農(nóng)村宗族得以運行的基礎(chǔ)性容器,“事件”所觸發(fā)的團(tuán)結(jié)機(jī)制則周期性地激活血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò),持續(xù)激發(fā)人們對于宗族的認(rèn)同與歸屬,為宗族成員之間的開放交流與民間信仰公共性的再生產(chǎn)創(chuàng)造契機(jī)。

其一,承載祖蔭符號的各類“事件”作為祖先認(rèn)同和血脈觀念的對象化產(chǎn)物,周期性地激活血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò),使得宗族內(nèi)部成員之間的社會交往和情感互動得以持續(xù)。在Y 鎮(zhèn)陳姓宗族,盡管族內(nèi)各房支如同松散的“邦聯(lián)”,但宗族成員間的血緣紐帶仍不至于解體。分析來看,其原因在于農(nóng)歷清明節(jié)“掛青”、宗族成員家庭婚喪嫁娶等“事件”仍能夠吸引絕大多數(shù)宗族成員直接或間接參與其中,這使得陳姓族人的人情機(jī)制、血脈親情、社區(qū)記憶和鄉(xiāng)土情感被這些承載祖蔭符號的“事件”一次次地串聯(lián)起來,持續(xù)激發(fā)人們對宗族的情感體驗、內(nèi)心認(rèn)同與靈魂歸屬。更重要的是,得益于“事件”的契機(jī),“本家人”因而不至于淪為“熟悉的陌生人”,宗族成員之間的社會交往和情感互動得以持續(xù),確保了農(nóng)民社會資本存量的增加?？梢哉f,“事件”既能增強(qiáng)傳統(tǒng)熟人社會中宗族成員之間既有基于血緣的先賦性關(guān)系的“強(qiáng)連接”,又為流動時代持本地之外生活面向而少有社會聯(lián)系的宗族成員之間創(chuàng)造了“弱連接”機(jī)會。

其二,承載祖蔭符號的各類“事件”實際上造就了一個抽象的農(nóng)村宗族公共空間,創(chuàng)造一個宗族成員之間可以開放交流意見的“公共領(lǐng)域”[53]。這為推動個體習(xí)得社會規(guī)范與地方性知識,以及孝悌文化傳承和傳統(tǒng)美德教化提供了契機(jī)。典型的例子便是楊姓宗族自2015年起至今每年連續(xù)開展的“九九重陽節(jié)尊老孝親活動”。以楊姓宗族的名義邀請楊姓宗族內(nèi)高齡族人集體聚餐、向高齡族人發(fā)放慰問金、看望臥病在床的高齡族人,不僅使得族內(nèi)高齡弱勢群體感受到尊重和關(guān)懷,更在潛移默化之中實現(xiàn)了對全體宗族成員的美德教育,推動了宗族內(nèi)部孝悌文化的自我傳承和宗族公共性的再生產(chǎn)。

需要注意的是,承載祖蔭符號的“事件”并不必然能帶來對血緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的激活與宗族公共空間的再造。譬如,2019年4月L鄉(xiāng)文旅部門聯(lián)合多位楊姓返鄉(xiāng)企業(yè)家主辦的“L 鄉(xiāng)楊氏根脈文化節(jié)”,楊姓族人就多抱著避之不及或不愿意牽涉其中的態(tài)度。究其邏輯,根本之處在于這一“事件”的性質(zhì)與宗族成員之間缺乏實質(zhì)性關(guān)聯(lián),難以喚醒宗族成員內(nèi)心共同情感、共享記憶以及對該“事件”的認(rèn)同。正如受訪的一名50多歲的留居本地楊姓族人所述:“楊氏根脈文化節(jié)是鎮(zhèn)政府為了搞鄉(xiāng)村旅游開發(fā)打的旗號,壓根就不能算是族內(nèi)的事,誰還愿意耗費時間和精力去參加與家族無關(guān)的事? 參加了也只能被人笑話?！笨梢钥吹?人們對承載祖蔭符號的“事件”性質(zhì)的判斷,即“族內(nèi)”與“族外”的劃分,直接關(guān)乎以“事件”為單位切入理解中國農(nóng)村宗族運行的合理性。

4.關(guān)鍵要素:本地經(jīng)濟(jì)機(jī)會與“中堅族人”

本文所指的“中堅族人”即農(nóng)村宗族內(nèi)部留居本地、就近就業(yè)的宗族成員,其生活面向本地且主要經(jīng)濟(jì)利益與社會關(guān)系都在當(dāng)?shù)?是當(dāng)前各類宗族事務(wù)最主要參與群體,也是“祖蔭競賽”最穩(wěn)定的參與群體?！爸袌宰迦恕笔蔷偷爻擎?zhèn)化背景下農(nóng)業(yè)人口轉(zhuǎn)移和農(nóng)民職業(yè)分途所導(dǎo)致的直接后果,其生計模式與本地經(jīng)濟(jì)發(fā)展機(jī)會息息相關(guān),其職業(yè)類型與本地產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)之間具有高度的同構(gòu)性。在東中西部城鄉(xiāng)產(chǎn)業(yè)分工的基本規(guī)律以及廣大傳統(tǒng)農(nóng)區(qū)縣域“去工業(yè)化”的基本經(jīng)濟(jì)社會事實面前[54],在地就業(yè)機(jī)會存量的多寡直接決定著“中堅族人”群體規(guī)模的大小,進(jìn)而間接影響著農(nóng)村宗族的實際運行。

其一,“中堅族人”作為“祖蔭競賽”的穩(wěn)定參與主體,他們對于宗族事務(wù)的觀念、態(tài)度和行動,直接決定著農(nóng)村宗族運行的基本秩序?！爸袌宰迦恕笔钱?dāng)前維系以血緣輩分和年齡序列為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)農(nóng)村宗族秩序的主要力量,這也就能夠解釋為何Y 鎮(zhèn)陳姓宗族各房支松散如“邦聯(lián)”,但卻仍能照常組織開展諸如春節(jié)共同祭祀、清明節(jié)集體掃墓等宗族事務(wù)。究其原因,在于陳姓宗族內(nèi)部存在著一個穩(wěn)定的“中堅族人”群體——有約三分之一(11戶)陳姓族人在Y 鎮(zhèn)上從事農(nóng)藥種子農(nóng)機(jī)銷售、貨物運輸、服裝貿(mào)易、鋼筋建材制作銷售等買賣,另有約五分之一(6戶)的陳姓族人在村內(nèi)從事水稻種植、油樟管理等事業(yè)。在陳姓宗族,“中堅族人”這一群體更多地出于對本姓宗族內(nèi)源性認(rèn)同的“祖蔭想象”,加之一系列本地熟人社會的血親情誼、人情面子等機(jī)制的規(guī)訓(xùn),不僅是在地的、穩(wěn)定的農(nóng)村“宗族事件”參與群體,同時是繼承和維系傳統(tǒng)血緣關(guān)系紐帶和宗族情誼的主要群體。

需要指出的是,作為“祖蔭競賽”穩(wěn)定參與的“中堅族人”也不一定總是帶來對農(nóng)村宗族秩序的維護(hù),有時則是導(dǎo)致農(nóng)村宗族秩序紊亂甚至畸形異化的主要推手。在江西贛州L 鄉(xiāng)楊姓宗族,近些年返鄉(xiāng)投資興業(yè)的楊姓“經(jīng)濟(jì)能人”(12戶)連同在當(dāng)?shù)胤鲐毊a(chǎn)業(yè)基地就近務(wù)工以及在村從事生豬養(yǎng)殖、藥材種植等事業(yè)的“中農(nóng)”(10戶)構(gòu)成了楊姓宗族內(nèi)部的“中堅族人”。其中,在外闖蕩獲得經(jīng)濟(jì)成功的返鄉(xiāng)楊姓“經(jīng)濟(jì)能人”被族人視作是“成功人士”,優(yōu)勢的經(jīng)濟(jì)能力和可觀的社會資本賦予了這些“成功人士”領(lǐng)導(dǎo)本姓宗族的巨大績效合法性。他們在以各類宗族“事件”為載體的“祖蔭競賽”中占據(jù)了絕對優(yōu)勢的地位。這樣,資本要素開始部分或完全替代血緣輩分和年齡序列支配著農(nóng)村宗族秩序。一個直接的后果便是返鄉(xiāng)經(jīng)濟(jì)精英便逐漸取代留守宗族長老主導(dǎo)著楊姓宗族日常治理,長老群體、普通族人被迫退出宗族治理。典型的例子便是2018年以楊姓宗族的名義捐建L鄉(xiāng)小學(xué)圖書館。從發(fā)起倡議、捐贈經(jīng)費再到組織實施,均是由擁有雄厚經(jīng)濟(jì)實力的若干楊姓返鄉(xiāng)創(chuàng)業(yè)企業(yè)家所主導(dǎo),宗族長老、族內(nèi)長輩等傳統(tǒng)文化精英以及經(jīng)濟(jì)地位相對弱勢的普通楊姓族人則完全淪為陪襯——盡管名義上他們?nèi)员谎埖浆F(xiàn)場去見證圖書館的竣工儀式。

其二,本地經(jīng)濟(jì)機(jī)會存量的多寡直接決定著“中堅族人”群體規(guī)模的大小,進(jìn)而隱蔽影響著“祖蔭競賽”的發(fā)生。所謂本地經(jīng)濟(jì)機(jī)會,主要是指以鎮(zhèn)域范圍為主、不超過縣域范圍的本地正規(guī)經(jīng)濟(jì)部門及非正規(guī)經(jīng)濟(jì)部門所創(chuàng)造的就業(yè)機(jī)會。陳姓宗族與周姓宗族因本地經(jīng)濟(jì)機(jī)會存量的差異呈現(xiàn)出迥異的宗族形態(tài),“祖蔭競賽”的烈度也呈現(xiàn)出較大的差異。Y 鎮(zhèn)作為川南地區(qū)的純農(nóng)業(yè)鄉(xiāng)鎮(zhèn),本地經(jīng)濟(jì)機(jī)會的相對稀疏讓打工經(jīng)濟(jì)成為當(dāng)?shù)匾话愠Ａ?使得陳姓族人的主流家計模式仍是離土離鄉(xiāng)前往大中城市務(wù)工經(jīng)商,在地就業(yè)的“中堅族人”比重仍相對較低。并且,大部分陳姓族人都著眼于如何改善個體境遇和私人家庭生活,其日常生活的一般邏輯普遍呈現(xiàn)出個體化、私人化特征,而并沒有將太多的個人精力放在宗族公共事務(wù)上。這樣,陳姓宗族呈現(xiàn)出類似于“俱樂部式”的典型特征,各房各輩之間呈現(xiàn)為一種松散關(guān)聯(lián)的形態(tài),“祖蔭競賽”也以一種較低烈度的形式存在。

與此相反的是,盡管D 鎮(zhèn)同樣為普通的農(nóng)業(yè)型鄉(xiāng)鎮(zhèn),但因其鄰近當(dāng)?shù)乜h城的區(qū)位優(yōu)勢,本地經(jīng)濟(jì)機(jī)會相對豐富,這使得周姓族人的主流家計模式多是前往縣城務(wù)工經(jīng)商或在本地發(fā)展特色農(nóng)業(yè),這使得周姓宗族擁有著一個規(guī)模龐大的“中堅族人”群體,為周姓宗族近幾年的復(fù)興提供了契機(jī),也使得周姓宗族的形態(tài)呈現(xiàn)出一種類似于“再部落化”的典型特征:宗族內(nèi)部交往成為人們社會交往的主要范圍,宗族成員優(yōu)先在本姓宗族內(nèi)部而非是更大社會范圍內(nèi)尋求生活、安全和公共服務(wù)等方面的功能性需求,宗族內(nèi)各房各輩之間呈現(xiàn)出緊密關(guān)聯(lián)的形態(tài)。伴隨而至的是較高烈度“祖蔭競賽”的出現(xiàn),“門子”之間的以“己”為單位的橫向共時性祖蔭競爭顯得尤為激烈。

五、結(jié)論與討論

本文基于川、贛、豫三地農(nóng)村宗族實踐的完整經(jīng)驗考察,力圖勾勒出理解中國農(nóng)村宗族運行的一個中觀機(jī)制,以揭示流動與分化背景下中國農(nóng)村宗族形態(tài)的實然狀態(tài)。研究表明,打工經(jīng)濟(jì)的勃興、農(nóng)民理性的擴(kuò)張與勞動力市場價值顯化,淡化了宗族的地緣和血緣關(guān)系紐帶,削弱了農(nóng)村宗族賴以維系的組織基礎(chǔ)。但是,一個不爭的事實是當(dāng)前中國的基層社會仍以傳統(tǒng)社會規(guī)范為底色,認(rèn)祖歸宗、報本反始、光宗耀祖、傳宗接代、血濃于水等祖先認(rèn)同和血脈親情觀念依舊是當(dāng)下鄉(xiāng)村社會相對穩(wěn)定的“恒?！?。

需要注意到,一系列市場化改革和制度變遷帶來社會流動機(jī)會倍增,農(nóng)民家庭實際上被迫卷進(jìn)一個開放、流動、分工的社會化體系。貨幣關(guān)系逐漸滲透、改變著非貨幣化的、互惠性的、人情式的宗族關(guān)系,中國農(nóng)民意義世界中的“祖蔭”與“神佑”觀念呈現(xiàn)明顯的市場轉(zhuǎn)向特征。隨著比較與競爭的社會心理逐步嵌入血緣親情之中,一個意外的后果便是當(dāng)下中國農(nóng)民形成了以“己”為單位的縱向歷時、橫向共時的意義世界競爭秩序。承載祖蔭符號的“事件”成為當(dāng)下農(nóng)村宗族運行的基礎(chǔ)載體,其所觸發(fā)的團(tuán)結(jié)機(jī)制為宗族成員之間的開放交流與民間信仰公共性的再生產(chǎn)創(chuàng)造契機(jī)。宗族內(nèi)部的“中堅族人”群體以及影響“中堅族人”群體規(guī)模變化的本地經(jīng)濟(jì)機(jī)會,則構(gòu)成了影響本地宗族秩序穩(wěn)定的關(guān)鍵要素。

以祖先認(rèn)同、血脈親情、孝道觀念為核心內(nèi)容的傳統(tǒng)宗族文化,儼然是流動與分化背景下少有的能夠?qū)⑥r(nóng)村社會中各個社會階層串聯(lián)起來的公共文化價值之一,這也是“祖蔭競賽”日益興起的文化基因。從傳統(tǒng)文化與鄉(xiāng)村治理的關(guān)系來說,傳統(tǒng)文化要素是鄉(xiāng)村治理最可借用的本土資源,而以祖先崇拜為內(nèi)核的農(nóng)村宗族可以被視作鄉(xiāng)村社會秩序變遷中的天然性內(nèi)生力量。如果忽視農(nóng)村宗族當(dāng)下的存在樣態(tài),將其視為虛妄的上層建筑和空中樓閣甚至是可棄的封建糟粕,那么促進(jìn)鄉(xiāng)村治理能力提升和治理體系現(xiàn)代化建設(shè)恐難獲有效的社會支持。有鑒于此,本文認(rèn)為,應(yīng)對提倡祖先崇拜和孝道倫理的農(nóng)村宗族進(jìn)行審視性反思,在挖掘其在規(guī)范地方社會秩序、凝聚鄉(xiāng)村社區(qū)共識、培育農(nóng)民公共精神等現(xiàn)代價值的基礎(chǔ)上推動其現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型,不僅對于豐富鄉(xiāng)村社區(qū)文化的建設(shè)具有重要作用,更能夠從綿延的傳統(tǒng)文化根基上重建村民的精神支點,或為探索基于文化建設(shè)的鄉(xiāng)村治理現(xiàn)代化提供一條可行的路徑,這將有助于推進(jìn)新時代建立健全“三治融合”鄉(xiāng)村治理體系。