“我”在“他”中

彭兆榮

二0二一年四月六日是廈門大學(xué)建校一百周年的紀(jì)念日，人類學(xué)家保羅·拉比諾（PaulRabinow）在同一天去世。拉比諾是美國加州大學(xué)伯克利分校的人類學(xué)教授，他的書我是喜歡的，尤其是《摩洛哥田野作業(yè)反思》，其中提挈之句為：“通過對他者的理解，繞道來理解自我?！崩戎Z的田野，成了他參與觀察“他文化”（otherculture）的契機(jī)，也在“他性”（otherness）中實(shí)現(xiàn)了對“自我”（self）的認(rèn)識。這種重新認(rèn)識的途徑是通過“解釋”以確立文化的自我建構(gòu)。田野作業(yè)從來被認(rèn)為是人類學(xué)家的一種“通過儀式”，但把田野作業(yè)當(dāng)作“自我鏡像”的，委實(shí)不多。

在摩洛哥，拉比諾選擇了西迪·拉赫森·利烏西村為田野點(diǎn)。在進(jìn)入過程中，他遇到了幾位人物：

莫里斯·理查德是典型的法國人。法國人在摩洛哥有過殖民歷史，柏柏爾人是當(dāng)?shù)卦∶?。歷史的境遇就像這位法國人所從事的“酒店業(yè)”，主人與客人（這里的主客關(guān)系被賦予特殊的語義）的關(guān)系不會長久，也決定了他熱情而孤獨(dú)的性格面相。理查德成了一個(gè)老版殖民者在曾經(jīng)殖民過的地方日薄西山的側(cè)影。

易卜拉欣是法國與摩洛哥社會“我在他中”的中間人，也是拉比諾認(rèn)識“他性”的一個(gè)原型。文化是交錯(cuò)的，人與文化都在一個(gè)社會位置交集，這個(gè)“位置”由特定身份和“生性”（habitus——布迪厄創(chuàng)造的概念）的人所決定。

阿里是引導(dǎo)拉比諾進(jìn)入摩洛哥阿拉伯社會的引路人，他是個(gè)當(dāng)?shù)亍熬謨?nèi)人的自我嘲笑者”，是漂泊在“我文化中”的“他者”，卻成了作者觀察和了解摩洛哥文化直接的、活生生的體驗(yàn)對象。

馬里克是一名代表地道傳統(tǒng)的守舊者，卻又困惑于文化“多棱鏡”的折射而徘徊不前，糾結(jié)于社會現(xiàn)實(shí)巨大變遷的各種困惑中，他試圖在各種事務(wù)中保持折中，努力使自己成為當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)的代言人，卻時(shí)常力不從心。

本·穆罕默德是拉比諾的好朋友，也是作者進(jìn)入伊斯蘭宗教世界的向?qū)?。宗教社會是一個(gè)讓圣人和俗人對視和對話的場域。涂爾干的“神圣—世俗”成了“解釋”宗教化社會生活的另一種互視結(jié)構(gòu)。

反觀拉比諾的田野作業(yè)，所有被他選擇的人（對象）都是實(shí)現(xiàn)在“他文化”中反觀自我的一種體驗(yàn)和實(shí)踐方式。生活中，人們可以通過照鏡子反映自我的形象;田野中，人類學(xué)家通過他者來反觀自我。拉比諾做到了，《摩洛哥田野作業(yè)反思》做到了。這也因此成了當(dāng)代人類學(xué)在反思原則之下通過“他文化”之鏡反觀自我的一個(gè)典型案例。

田野作業(yè)曾經(jīng)是，現(xiàn)在仍然是界定人類學(xué)這一學(xué)科的標(biāo)志。拉比諾在中譯本序中開宗明義，直奔主題。原因或許是田野作業(yè)對人類學(xué)民族志研究太過平常，因?yàn)樵趯W(xué)科史上，除了早期極少數(shù)“搖椅上的人類學(xué)家”（thearmchairsanthropologist）不做田野外，田野作業(yè)早已成為這一學(xué)科的商標(biāo)。但在進(jìn)行田野作業(yè)的時(shí)候，傳統(tǒng)的民族志研究以“事實(shí)”（fact）為依據(jù)，并以此確立“科學(xué)民族志”—像“照相機(jī)客觀地記錄”。那不啻為一個(gè)“實(shí)事求是”的歷史借鏡。當(dāng)代的解釋人類學(xué)正是出于對這一“事實(shí)借鏡”的挑戰(zhàn)，成功地把照相機(jī)的“客觀呈現(xiàn)”上升到“文化的解釋”（格爾茲的代表作即以此作為書名）層面。人的主觀性順勢現(xiàn)身，從臺后走到了臺前。拉比諾的老師格爾茲（CliffordGeertz）正是以“解釋”為杠桿，把“客觀事實(shí)”挑落馬下。在格爾茲眼里，“事實(shí)”不是終極事像，“事實(shí)之后”（afterfact，格爾茲另一著作的書名）方為“解釋”的最后根據(jù)地。

在這方面拉比諾似乎比老師更具有反思性：“事實(shí)（fact）是被制造出來的—這個(gè)詞來自拉丁語‘factum，是‘制作‘制造的意思，我們所闡釋的事實(shí)被制造，并且被重新制造?！薄拔幕聦?shí)上是闡釋，而且是多重闡釋?！庇谑侨祟悓W(xué)從傳統(tǒng)的“科學(xué)”變成了“闡釋的科學(xué)”，對interpretation的解釋也就成了一門“科學(xué)”。拉比諾精巧地把“客觀科學(xué)”變成了“闡釋科學(xué)”，將客觀—主觀建構(gòu)成了一個(gè)對視的共同體。interpretation的本義正是在對視之間的相互觀照，進(jìn)而以“他”的事實(shí)為根據(jù)做出“我”的解釋。“科學(xué)民族志”在解釋中被“他—我”的互視結(jié)構(gòu)替代了。這里的“科學(xué)”某種程度上已經(jīng)被藝術(shù)化。難怪，解釋人類學(xué)范式也被說成徘徊于“科學(xué)”與“藝術(shù)”之間的“實(shí)驗(yàn)民族志”。在拉比諾的“實(shí)驗(yàn)室”里，田野作業(yè)有三個(gè)目標(biāo)：一、人類學(xué)既不能簡化為田野作業(yè)單純的客體性對象，也不能上升為哲學(xué)的人類學(xué)那樣打上先驗(yàn)的烙印，而是一種歷史的實(shí)踐;二、新的時(shí)代可以將實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)的不同領(lǐng)域捆綁在一起;三、強(qiáng)調(diào)再生產(chǎn)與新興力量的區(qū)別。這些目標(biāo)決定了田野作業(yè)天然就具有反思性。

雖然格爾茲與拉比諾師徒在“解釋”上指向同一個(gè)方向，卻并不表明弟子不會出格。書稿《摩洛哥田野作業(yè)反思》顯然并沒有完全按照老師指定的路徑走下去，而是離經(jīng)叛道。這也導(dǎo)致當(dāng)初有六家大學(xué)出版社都聽從了前輩們（包括老師格爾茲）的意見，拒絕出版這本書。老師甚至以嚴(yán)厲和最簡短的話語（盡可能親密地表達(dá)關(guān)心）告訴拉比諾：“這本書會毀了你的前途。”換言之，師徒都主張“解釋”，都主張解放人類學(xué)家在田野中的主觀性，但在“解釋”的解釋上，師徒卻是背道的。拉比諾把“解釋”建立在了法國的哲學(xué)之上——在保羅·利科的現(xiàn)象學(xué)里，解釋學(xué)（hermeneutics，希臘語，相當(dāng)于英語中的interpretation）成為通過他者來理解自己的重要途徑。當(dāng)學(xué)生“倒向”法蘭西跨文化的哲學(xué)表述傾向，包括深受法國哲學(xué)家、社會學(xué)家薩特、拉康、梅洛-龐蒂、福柯、利科、列維-斯特勞斯、布迪厄等的影響時(shí)，格爾茲的“解釋”也因此受到了挑戰(zhàn)，而拉比諾的“通過對他者的理解，繞道來理解自我”的提點(diǎn)之句正是從法國哲學(xué)家保羅·利科那兒借來的。

大概連拉比諾自己都不曾想到，他的《摩洛哥田野作業(yè)反思》能夠成為經(jīng)典的民族志。當(dāng)他連續(xù)不斷地被大學(xué)出版社拒絕時(shí)，羅伯特·貝拉的出現(xiàn)改變了他的命運(yùn)。也就是說，提攜他的不是他的老師，而是羅伯特·貝拉和法國的社會學(xué)家布迪厄。貝拉為這本書寫了序，布迪厄?qū)懥税稀Ｖ档猛嫖兜氖?，“序”與“跋”成了另一種互視性對話，甚至爭論。貝拉的序中解釋了“通過對他者的理解，繞道來理解自我”的意思：因?yàn)槭チ艘环N傳統(tǒng)的“我文化”，現(xiàn)代西方知識分子讓各種合成的總體為個(gè)人所利用。顯然，這就是“繞道”所指的全部意思。布迪厄?qū)Υ耸遣徽J(rèn)可的，甚至走到貝拉的對立面，他說：“一個(gè)人把對對象的研究作為研究對象，讓自己失去或顯或隱地選用小說家方式對具有魔力的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行創(chuàng)造的機(jī)會，并且破壞對于異國情調(diào)的幻想;他把解釋者的角色轉(zhuǎn)變?yōu)獒槍λ约海槍λ慕忉尅@是要把通常被建構(gòu)為被秘密和神秘所包圍的、作為人類學(xué)職業(yè)的入行儀式的田野作業(yè)轉(zhuǎn)化到它的適當(dāng)維度：一種對社會現(xiàn)實(shí)表征進(jìn)行建構(gòu)的工作?！辈嫉隙蛟凇鞍稀敝旭g斥了拉比諾的觀點(diǎn)，這是罕見的。在布迪厄看來，與其說《摩洛哥田野作業(yè)反思》是在繞道“他文化”來理解自己，莫不如實(shí)現(xiàn)“參與者客體化”（participantobjectivation）——直接使我成為“他文化”的一部分。其實(shí)，在我看來，二者并無根本沖突，只是在反思和互視中建立一種對話的平臺。布迪厄試圖以他的實(shí)踐社會學(xué)為繩索把解釋者從“告密室”里直接拉到現(xiàn)實(shí)中。

哲學(xué)解釋的權(quán)威表述試圖建構(gòu)一種話語，然而卻終將淪為話語工具，事實(shí)的真實(shí)性（authenticity）才是最終的審判官。在田野作業(yè)中，一個(gè)事實(shí)的鏡像完全可能具“多棱鏡”中的相貌，任何一個(gè)解釋者或許都只是盲人摸象，原象都是同一個(gè)田野。一本書，一個(gè)平常的標(biāo)題，一段個(gè)人的田野作業(yè)，都會有截然不同的“解釋”。interpretation凸顯的正是“我”這一個(gè)體。這樣，具體的田野作業(yè)—哪怕是實(shí)踐者本人，一旦面對同一個(gè)事實(shí)，一旦形成了民族志，就與莎翁和《哈姆雷特》一樣，“一百個(gè)讀者就有一百個(gè)哈姆雷特”，而莎翁只是解讀者中的一員。文學(xué)與藝術(shù)于是都成了“解釋”的佐證：拉比諾認(rèn)為列維-斯特勞斯《憂郁的熱帶》是一部了不起的杰作，原因之一在于他寫成了一部長篇的哲學(xué)小說，主題是在他文化中表白“他自己的處境和他自己的經(jīng)歷”。“《憂郁的熱帶》是法國文學(xué)中的杰作，是從巴爾扎克經(jīng)福樓拜和左拉一直延續(xù)到二十世紀(jì)的偉大的虛構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)內(nèi)的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)?！卑衙褡逯究醋魅祟悓W(xué)家“作者的作品”是格爾茲的“創(chuàng)造”。格爾茲在《文化的解釋》中認(rèn)為，田野作業(yè)中的那些“事實(shí)材料”并非最重要的，重要的是人類學(xué)家在田野作業(yè)中對“事實(shí)”的選擇、理解、分析和解釋。他甚至干脆把民族志的生產(chǎn)建立在“作者功能”（authorfunction）之上。但筆者認(rèn)為，只說到此不夠，需要補(bǔ)充兩個(gè)重要信息，或同一個(gè)“事實(shí)”的兩個(gè)層面：一、“作者”（author），與權(quán)威（authority）、真實(shí)性（authenticity）同源;二、兩個(gè)F，即“事實(shí)”（fact）與“虛構(gòu)”（fiction，小說）互視和互換。后者建立在前者復(fù)合的多重解釋之上。

無論如何，師徒在對田野作業(yè)的“解釋”上是一致的，而且“詩學(xué)”（哲學(xué)文化）都成了附會解釋的一種“策略”。只是拉比諾采用的是?？率健霸~與物”的運(yùn)作方式：“如果說作者已經(jīng)非常明確地提示我們，一件事實(shí)，就語源學(xué)而言，是某種‘制作的東西，那么，當(dāng)我們指出希臘語的poiēsis是‘制作的意思，并且詩人是‘制作者的時(shí)候，我們是可以被理解的?！边@讓我們想起由詹姆斯·克利福德和喬治·E.馬庫斯主編的《寫文化—民族志的詩學(xué)與政治學(xué)》，拉比諾也是該論文集的作者之一。當(dāng)“詩學(xué)”成為一種民族志的解釋路徑時(shí)，“事實(shí)”就成了田野中解釋的選擇對象。顯然，拉比諾對田野作業(yè)中“事實(shí)的解釋”沒有繼承老師的學(xué)說，而是將其擴(kuò)大到了與“資訊人”的事實(shí)組合中：“文化事實(shí)上是闡釋，而且是多重闡釋，這一點(diǎn)，對于人類學(xué)家和他的資訊人—與之一起工作的‘他者—而言，都是千真萬確的。“資訊人”這個(gè)詞非常精確—必須闡釋自己的文化以及人類學(xué)家的文化?！倍百Y訊”（inform）的本義是“賦予形式和形式的原則，賦予生氣”。換言之，人類學(xué)家與資訊人在田野中共同完成了對“事實(shí)的組合性解釋”。這樣，“解釋”已經(jīng)不再是人類學(xué)家對現(xiàn)場“事實(shí)”的主觀任性發(fā)揮，而受制于“我+他”的組合。

在拉比諾看來，“解釋”如果僅僅成為我的話語權(quán)力，或?qū)嬋胩镆白鳂I(yè)的陷阱。當(dāng)人們熱衷于格爾茲的解釋人類學(xué)，模仿著“深描”（thickdescription）的手法，提升“地方知識”（localknowledge）的認(rèn)知地位，并把格氏解釋民族志作為典范時(shí)，正是他的學(xué)生另辟路徑，對田野作業(yè)進(jìn)行反思。在格爾茲以解釋為媒介，以“深描”為手段，破解了對“事實(shí)”的慣習(xí)，縱情于“作者”的主觀解釋時(shí)，他的學(xué)生卻采用了另一種方式：人類學(xué)家與資訊人建立一種合作關(guān)系，共同完成“解釋”的建構(gòu)。這樣的“解釋”似乎更有采信力。雖然，主觀解釋有著“我文化”的背景;雖然，主觀解釋在田野中可以成為追逐的線索;雖然，田野中的“事實(shí)”也會隨著各種因素和觀念發(fā)生變化—但是，這種“我+他”共同體合作的觀照、互視，成了“我”的借鏡，在認(rèn)識“他文化”中清晰地照見自己。

既是鏡像，就有“觀察”，田野作業(yè)的本職工作就是參與觀察。只是人們看事觀物，看法多種多樣。拉比諾田野反思的價(jià)值并不限于那個(gè)曾經(jīng)吸引他前往調(diào)查的小村子西迪·拉赫森·利烏西，而是這個(gè)小村子為他提供了田野中全景式的觀察。重要的是：“我”也在其中。我在田野作業(yè)中所觀察的“事實(shí)”，視野不同，景觀不同，風(fēng)景、場景、人景、心景、布景各有差異，呈現(xiàn)“主觀的客觀”“主體的客體”“意識與存在”“真實(shí)與虛構(gòu)”“內(nèi)視與外視”“此處的他處”“過去的現(xiàn)在”“主體的分裂”“他者的我者”“自我的他性”“景觀與人觀”“權(quán)力與話語”等多種景象。人類學(xué)家無形中都成了田野中的“凝視者”，一如莊子《秋水》中的“子”與“魚”：我非魚，子非我，子非魚;我與子，我與魚，子與魚，各自觀景，各自闡釋。

我的凝視與被凝視，在法國哲學(xué)家那里獲得了重要的理論陳說，無意中成了拉比諾進(jìn)入田野的向?qū)?。拉康的“凝視—鏡像”合成理論揭示了人的自我分裂性。在《鏡像階段：精神分析經(jīng)驗(yàn)中揭示“我”的功能構(gòu)型》中，他借生物學(xué)原理說明鏡像中自我的不完整性和虛假性。拉康以嬰兒“照鏡子”為例，嬰兒以游戲的方式在鏡像中自我玩耍，與被反照的環(huán)境之間形成特殊的關(guān)系，借以體驗(yàn)虛設(shè)的復(fù)合體與這一復(fù)合體所復(fù)制的現(xiàn)實(shí)世界。嬰兒的身體、動作與環(huán)繞著他的人和物形成了特殊的鏡像。拉康的結(jié)論是：在“前鏡像階段”，嬰兒處于最初的不適應(yīng)和動作不協(xié)調(diào)的“原初混亂”之中，對自己形象的認(rèn)同是破碎的、不完整的?！八槠痹斐勺晕业膬?nèi)在世界與外在世界的斷裂。自我為自我的鏡像所分化、分裂、分解。“自我的分裂”決定了人類學(xué)家通過田野作業(yè)去尋找“自我的他性”。解釋類似“凝視”，田野作業(yè)讓拉比諾重新發(fā)現(xiàn)了自我存放在“他性”（otherness）中的奧秘，一個(gè)飽滿的“自我的他性”（伯克利人類學(xué)系華裔學(xué)者劉新的著作名稱，中文譯名為“流心”），又輾轉(zhuǎn)回到了那一點(diǎn)題之句：“通過對他者的理解，繞道來理解自我。”

?？乱恢笔抢戎Z重要的學(xué)業(yè)“導(dǎo)師”。拉比諾也成為北美闡釋?？滤枷氲闹匾獧?quán)威之一。如果田野作業(yè)中的不同場景都羼入“解釋的鏡像”的話，那么，觀察便成為一種主體實(shí)踐的過程。在此，?？碌摹澳暋崩碚撘苍诶戎Z的“解釋”中留下了影子。福柯運(yùn)用“凝視理論”于知識考古和話語表述，特別是作為醫(yī)院和監(jiān)獄的田野對象，“把脈式”地抓住了這一特征，將“凝視”視為現(xiàn)代臨床醫(yī)學(xué)的基本特征。在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》中，他發(fā)現(xiàn)醫(yī)生“看病”類似于“凝視”，臨床醫(yī)學(xué)毋寧說是一種特殊的凝視方式。循著這一思路，“醫(yī)學(xué)凝視”便成為一種臨床醫(yī)學(xué)的話語理論。臨床醫(yī)學(xué)的“凝視方式”呈現(xiàn)幾種分析視野：“凝視”首先是一種專業(yè)性的觀察方式，即在臨床醫(yī)學(xué)場景中醫(yī)生對病患施予的特別的、專業(yè)化的行為;其次，“凝視”衍化為一種具體的、有形的、充斥于社會的、象征化的權(quán)力關(guān)系和軟暴力;再次，由社會組織化、系統(tǒng)化的社會作用力，即一種看不見卻處處存在的力量，?？乱云洫?dú)特的“知識考古學(xué)”的眼光，成為某種具體的、有形的、生理的行為所潛伏著的、具有明確指向性的價(jià)值主導(dǎo)方式。為此，拉比諾投入大量的時(shí)間和精力于醫(yī)學(xué)人類學(xué)的研究。

拉比諾的“解釋”更傾向于“法國式”，特別是?？碌摹霸~與物”譜系學(xué)式的考釋方式。雖然，詞與物的譜系學(xué)可能存在著歷史演變的“裂痕”，甚至完全分道揚(yáng)鑣;意義在延伸中可能被帶入他途。但畢竟勢如河流，折道亦有其自身道理。更重要的是，在解釋學(xué)理論中，“詞與物”的譜系學(xué)可以些微地管理人類學(xué)家的解釋，使之不至于過分放縱“主觀性”?？傊？鲁闪藱M亙于師徒之間的阻隔。一個(gè)事件可以為證：格爾茲作為解釋人類學(xué)的領(lǐng)軍人物，卻拒絕參加二十世紀(jì)八十年代美國學(xué)界因輸入?？麓淼臍W洲后現(xiàn)代社會思潮而掀起的辯論和反思熱潮。在貝拉因?yàn)樘岢暗赖碌纳鐣茖W(xué)”而與主張“用社會學(xué)解構(gòu)符號霸權(quán)”的布迪厄打得不可開交時(shí)，格爾茲作壁上觀。而《摩洛哥田野作業(yè)反思》出版時(shí)，貝拉和布迪厄?yàn)橹畬懥诵颉?，作為老師的格爾茲卻只是“留白”?！傲舭住笔且?yàn)槔蠋煋?dān)心弟子作品出版后“自毀前程”，還是從自己當(dāng)學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)中感悟到人心不古而步入“隱士”生涯，或者是對弟子將解釋人類學(xué)的“格氏設(shè)計(jì)”引入他途的不滿？不得而知。

這部著述以“反思田野作業(yè)”為名，頗為平淡;或因“平淡”才引人注目。人生何嘗不是如此。在拉比諾眼里，田野在“某處”并不是最重要的，“田野道理”才是決定性的。費(fèi)孝通早年在魁閣時(shí)曾經(jīng)說過：“普天之下處處是田野。”我們也可以這樣說，人類學(xué)家的生命和生活在場（being-there）也可視為一種“田野經(jīng)驗(yàn)”。當(dāng)人類學(xué)家到一個(gè)地方，他的生命價(jià)值、身體實(shí)踐、社會關(guān)系等全都在“此處的他處”?！霸趫觥背闪擞^察、想象和解釋的一種方式，“那里”正是“這里”建構(gòu)語義的鏡面。從哲學(xué)的角度來看，田野作業(yè)使我們在批判性思考的實(shí)踐中獲得重大價(jià)值，而這卻是過往的人類學(xué)家們很少關(guān)注的。拉比諾把“田野”擴(kuò)大到了“人際關(guān)系”的“在場”，其實(shí)，學(xué)者的學(xué)術(shù)場域與學(xué)術(shù)生涯也無妨視為一個(gè)“在場”。在伯克利這所大學(xué)，由博厄斯的大弟子克魯博在美國西部創(chuàng)辦了第一個(gè)人類學(xué)系，后來成為美國人類學(xué)的重鎮(zhèn)。正是在伯克利，拉比諾遇見了羅伯特·貝拉，貝拉力排阻力，不僅做到了讓加州大學(xué)出版社出版這部力作，還使得拉比諾因此受聘于伯克利人類學(xué)系，從此成為該校人類學(xué)精英學(xué)者。伯克利也成了拉比諾“田野”的歸宿。

或許，拉比諾正是以田野為借鏡，使得當(dāng)代解釋人類學(xué)在發(fā)展中出現(xiàn)“轉(zhuǎn)向”，使得這部看上去具有叛逆傾向的民族志成為經(jīng)典。作品為人們提供了一面鏡子，讓“我”在“他”中完全現(xiàn)身。這也是民族志的真正價(jià)值所在。

（《摩洛哥田野作業(yè)反思》，[美]保羅·拉比諾著，高丙中、康敏譯，王曉燕校，商務(wù)印書館二00八年版）