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    唐代重玄哲學(xué)對(duì)道家本體論的發(fā)展

    2022-02-10 18:26:14孔令宏
    管子學(xué)刊 2022年4期
    關(guān)鍵詞:唐玄宗本體論道家

    孔令宏

    (浙江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院[籌],浙江 杭州 310058)

    魏晉玄學(xué)是中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的重要階段之一,研究成果眾多,成績(jī)斐然,形成了共識(shí)性比較高的學(xué)術(shù)范式。當(dāng)代重玄哲學(xué)的研究也出現(xiàn)了多篇論文和幾部著作(1)單篇論文較多,茲不羅列,代表性的論文集有陳鼓應(yīng)主編:《“玄學(xué)與重玄學(xué)”專號(hào)》,《道家文化研究》(第19輯),北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002年版。主要著作有盧國(guó)龍:《中國(guó)重玄學(xué)》,北京:人民中國(guó)出版社,1993年版;董恩林:《唐代老學(xué):重玄思辨中的理身理國(guó)之道》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2002年版;強(qiáng)昱:《從魏晉玄學(xué)到唐初重玄學(xué)》,上海:上海文化出版社,2002年版;李大華、李剛、何建民:《隋唐道家與道教》,北京:人民出版社,2011年版。。與前賢專論魏晉玄學(xué)和重玄哲學(xué)不同,本文力圖運(yùn)用比較學(xué)的方法,比較唐前道家和重玄哲學(xué),在道家而非道教的視野下,聚焦于本體論,闡述重玄哲學(xué)的開新之功。

    一、從玄學(xué)到重玄學(xué)

    道家認(rèn)為,道是萬(wàn)事萬(wàn)物共同存在的最根本的依據(jù)。從哲學(xué)本體論的角度來(lái)說(shuō),道就是本體。對(duì)《道德經(jīng)》而言,作為形而上的抽象本體,道與形而下經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的具體事物并不相同,是眼睛看不見(jiàn),耳朵聽不到,手摸不到,鼻子嗅不到的,具有“希”“夷”“微”等性質(zhì)。如果說(shuō)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的事物是“有”的話,那么道就是“無(wú)”,所以,《道德經(jīng)》有“有生于無(wú)”“有無(wú)相生”之說(shuō)。如果說(shuō)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的事物具有“實(shí)”的性質(zhì)的話,那么道具有“虛”的性質(zhì)。道雖然“虛”,但卻是“實(shí)”的根據(jù)。如果說(shuō)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的事物具有“動(dòng)”的性質(zhì)的話,那么“道”具有“靜”的性質(zhì)。道雖然“靜”,卻又能“動(dòng)”而生化萬(wàn)物。道的無(wú)、虛、靜的性質(zhì)只是說(shuō)明它不存在于形而下的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域,但是存在于形而上的抽象思維世界中。作為本體,道的存在是先驗(yàn)的,如莊子所說(shuō),是“自本自根,自古以固存,在太極之先”;作為本體,“道法自然”,即效法它自身,意謂道的存在是客觀的,其存在是獨(dú)立的,自己就是之所以如此而不是如彼的充分而必要的條件和理由,完全自足,不依賴于任何外界事物,也不受任何外界事物的影響或干擾。作為本體,道的作用范圍在空間層面是無(wú)限的,覆蓋它自身之外的一切,如《莊子·天地》所說(shuō)“夫道,覆載萬(wàn)物者也,洋洋乎大哉”(2)郭象注,成玄英疏:《莊子注疏》,北京:中華書局,2011年版,第220頁(yè)。;作為本體,道的作用時(shí)間是無(wú)窮的,如《莊子·大宗師》所說(shuō)“先天地生而不為久,長(zhǎng)于上古而不為老”(3)郭象注,成玄英疏:《莊子注疏》,第137頁(yè)。。

    作為抽象的本體,要用語(yǔ)言來(lái)描述道是很困難的。《道德經(jīng)·一章》說(shuō):“道可道,非常道;名可名,非常名?!?4)樓宇烈:《老子道德經(jīng)校釋》,北京:中華書局,2008年版,第1頁(yè)。用道來(lái)指稱它,只是一個(gè)非常勉強(qiáng)卻又不得已的做法?!兜赖陆?jīng)》已經(jīng)談到,對(duì)道的闡明存在著困難,因?yàn)椤暗揽傻?,非常道;名可名,非常名”,莊子進(jìn)而對(duì)語(yǔ)言的局限性做了進(jìn)一步的闡發(fā),在《知北游》中說(shuō):“道不可聞,聞而非也;道不可見(jiàn),見(jiàn)而非也;道不可言,言而非也?!?5)郭象注,成玄英疏:《莊子注疏》,第403頁(yè)。這已經(jīng)指出,對(duì)形而上的本體的探索,應(yīng)該用肯定與否定相結(jié)合的方式。魏晉玄學(xué)秉承這一觀點(diǎn),基于有無(wú)關(guān)系的探討,王弼把道定位于無(wú),提出了“以無(wú)為本,崇本舉末”的貴無(wú)論,接著裴危提出了崇有論,郭象則力圖超越無(wú)、有,基于道的完備性、自在自足性提出了“獨(dú)化”論。這就把先秦以無(wú)為道之內(nèi)涵的道本論推進(jìn)到了基于有無(wú)關(guān)系的“玄”學(xué)階段。

    但玄學(xué)仍局趣于在有無(wú)關(guān)系中用肯定的言說(shuō)方式。在語(yǔ)言中,一旦對(duì)某事物肯定地定義它是什么,那么就在事實(shí)上排除了它是其他無(wú)窮事物的可能性。而且,讓人滿足于這一種答案,頭腦就此封閉了,思維停滯了,不再繼續(xù)探索,這對(duì)形而下的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域事物的研究往往是夠用的,但對(duì)形而上的探討卻是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

    看到了這一局限性,魏晉時(shí)期與阮籍、嵇康同一時(shí)期的隱士孫盛、孫登就已經(jīng)基于《道德經(jīng)》中“玄之又玄”的觀點(diǎn)展開了初步的探討。孫登乃孫盛之侄,從學(xué)于孫盛。孫盛是東晉大思想家,學(xué)問(wèn)淵博,“善言名理”。孫盛作《老子疑問(wèn)反訊》,其中說(shuō)道:“《道德經(jīng)》云:‘故常無(wú)欲以觀其妙,故常有欲以觀其徼,此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門?!f說(shuō)及王弼解,妙謂始,徼謂終,夫觀始要終,靚妙知著,達(dá)人之鑒也。既以欲澄神昭其妙始……何以復(fù)須有欲得其終乎?宜有欲俱出妙門,同謂之玄,若然以往,復(fù)何獨(dú)貴于無(wú)欲乎?”(6)釋道宣:《廣弘明集》,《四部叢刊初編》(第473冊(cè)),北京:商務(wù)印書館,1919年版,第62頁(yè)。這是對(duì)以虛無(wú)為宗的嚴(yán)君平、王弼關(guān)于有欲與無(wú)欲、始與終、妙與徼遣其一端、執(zhí)著一端的批評(píng)。作為重玄學(xué)之宗的雙遣方法也于此嶄露端倪。蒙文通先生說(shuō):“重玄之說(shuō),實(shí)由‘有欲俱出妙門,同謂之玄’之難詰而屬之也?!?7)蒙文通:《古學(xué)甄微》,成都:巴蜀書社,1987年版,第350頁(yè)??梢?jiàn),重玄思想是在對(duì)老子的“故常無(wú)欲以觀其妙,故常有欲以觀其徼,此兩者同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門”進(jìn)行解釋時(shí),糾正執(zhí)著于虛無(wú)之偏的解釋而產(chǎn)生的。事實(shí)上,阮籍、嵇康已拜孫登為師,但孫登的觀點(diǎn)卻沒(méi)有引起他們的重視,沒(méi)有把這一點(diǎn)發(fā)揚(yáng)光大。郭象之后,玄學(xué)余緒匯歸佛教者開出五家七宗,卻因與佛教的結(jié)合不倫不類而矛盾甚多,同時(shí)也因其缺乏理論深度,很快在思想史上銷聲匿跡。而繼續(xù)闡揚(yáng)道家者,發(fā)揚(yáng)孫登的重玄之音而逐步光大,至隋唐而蔚為大觀,形成重玄哲學(xué)之潮流,代表人物有成玄英、李榮、王玄覽、唐玄宗(李隆基)、杜光庭等。

    二、成玄英、李榮、王玄覽對(duì)重玄本體論的建構(gòu)

    關(guān)于道的有無(wú)的探討,成玄英、李榮、王玄覽的觀點(diǎn)頗有代表性。成玄英是唐代論道的重要代表人物之一。他吸取了魏晉玄學(xué)、佛教和此前道家的理論,為道家本體論的發(fā)展做出了很大貢獻(xiàn)。他認(rèn)為,作為世界的最高本體的道是“無(wú)對(duì)待”的“至無(wú)”“冥寂”,同時(shí)是本源,本身“不生不滅”卻又能產(chǎn)生萬(wàn)物,“至精(道)感激”而生“真一”,“真一”生元?dú)?,元?dú)馍疤斓厝f(wàn)物之形”。就道的現(xiàn)象而言,道是非無(wú);就道的本體而言,道是非有,所以道是深遠(yuǎn)幽微、非有非無(wú)的“玄”。這樣的“玄”自然是不可言說(shuō)的,“至道絕言,言即乖理”。所以,既要排遣“滯于有”和“滯于無(wú)”的偏見(jiàn),還要排遣滯于“非有非無(wú)”,即“玄”。也就是要“遣之又遣”,以追求“玄之又玄”的道,這就是“重玄之道”。

    這里使用的是佛教中觀學(xué)派三論宗的正、反、離、合的四句否定論證模式。佛教學(xué)者們主張要對(duì)有與無(wú)均進(jìn)行否定。羅什師徒所立中觀學(xué)派被稱為“三論宗”。三論宗最著名的思辨方法是“中道”方法。何為“中道”?《中觀論疏》解釋說(shuō):“非有非無(wú)則是中道?!?8)吉藏:《中觀論疏》,《大正藏》(第42冊(cè)),臺(tái)北:佛陀教育基金會(huì)出版部,1990年版,第160頁(yè)。《大乘玄論》說(shuō)得更詳細(xì):“雖無(wú)而有,不滯于無(wú);雖有而無(wú),不累于有。不滯于無(wú),故斷無(wú)見(jiàn)滅;不累于有,故常著冰銷?!焕塾谟?,故不常;不滯于無(wú),故非斷,即中道也?!?9)吉藏:《大乘玄論》,《大正藏》(第45冊(cè)),第55頁(yè)。既不滯于有,也不滯于無(wú),不常不斷,就是中道。從思維路徑來(lái)看就是:有——無(wú)——亦有亦無(wú)——非有非無(wú)。簡(jiǎn)單地說(shuō),以病和藥的關(guān)系為例,藥是用來(lái)治病的,病好了,藥也就沒(méi)用了,所以要把藥也拋棄。這就是重玄之理。

    李榮在成玄英的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推演重玄之理,說(shuō):“借玄以遣有無(wú),有無(wú)既遣,玄亦自喪,故曰又玄。又玄者三翻不足言其極,四句未可致其源,廖廓無(wú)端,虛通不礙,總?cè)f象之樞要,開百靈之戶牖,達(dá)斯趣者,眾妙之門?!?10)強(qiáng)思齊:《道德真經(jīng)玄德纂疏》,《道藏》(第13冊(cè)),北京:文物出版社;上海:上海書店;天津:天津古籍出版社,1988年版,第361頁(yè)。這是主張要依次排遣有、無(wú)、非有非無(wú)。王玄覽把成玄英、李榮“雙遣雙非”的重玄之道推進(jìn)了一步,認(rèn)為人們之所以執(zhí)著于有或者無(wú),是因?yàn)閳?zhí)著于真、妄。所以,應(yīng)該進(jìn)一步排譴它們。他認(rèn)為,道既離妄,又離真?!凹鹊谜嫱?,則入于環(huán)中;在中不見(jiàn)邊,以是中亦遣”(11)王玄覽:《玄珠錄》,《道藏》(第23冊(cè)),第627頁(yè)。。也就是說(shuō),矛盾的兩個(gè)極端都是偏,不能執(zhí)著,要守“中和之道”。但“以中為用”仍然有被執(zhí)著的可能,應(yīng)該把“中”也遣掉才是真正的“滯于不滯”。

    關(guān)于道的性質(zhì),先秦道家提出了虛、靜、自然的說(shuō)法(12)孔令宏:《道教概論》,杭州:浙江大學(xué)出版社,2013年版,第4頁(yè)。。魏晉時(shí)期的玄學(xué)家們整體上沒(méi)有突破這一點(diǎn)。到了唐代,成玄英提出了“冥寂”的主張,但沒(méi)有展開闡述。李榮同樣強(qiáng)調(diào)道的虛寂的性質(zhì)。他指出,至道“不蛟不昧”,是“虛極之理”。這個(gè)理不能用日常經(jīng)驗(yàn)的時(shí)空觀來(lái)認(rèn)知,必須用重玄的方法來(lái)進(jìn)行頓悟:“希夷之理既寂,三一之致亦空,以超群有,故曰歸無(wú)。無(wú)無(wú)所有,何所歸復(fù)?須知無(wú)物,無(wú)物亦無(wú),此則玄之又玄,遣之又遣也?!?13)強(qiáng)思齊:《道德真經(jīng)玄德纂疏》,《道藏》(第13冊(cè)),第390頁(yè)。對(duì)靜、寂的強(qiáng)調(diào),往往有心性論的背景。王玄覽就是這樣,他以心性論為基礎(chǔ)來(lái)討論道的性質(zhì),認(rèn)為道有空、寂兩個(gè)性質(zhì)。空的觀點(diǎn)是他受佛教空思想影響的表現(xiàn),但他顯然并非簡(jiǎn)單地把佛教空的范疇搬到道家中來(lái),他說(shuō):“道體實(shí)是空,不與空同??盏芸?,不能應(yīng)物。道體雖空,空能應(yīng)物。”道體的實(shí)質(zhì)是空,但不是什么也沒(méi)有的無(wú),它能夠轉(zhuǎn)化為用而響應(yīng)物之感,順化萬(wàn)物。道體的空就像鏡子照物,所照之物各各不同,但鏡子本身不變不動(dòng),不執(zhí)著于某一物,空空如也。王玄覽還用寂來(lái)解說(shuō)道體的性質(zhì)——道體的本性是寂,即“真體常寂”。這樣的理解顯然是把心性論作為背景了:“大道師玄寂,其有息心者,此處名為寂。”這里所說(shuō)的道的“息心”是指道動(dòng)而生化萬(wàn)物之后仍然能復(fù)歸其本來(lái)的寂靜。不過(guò),寂與動(dòng)又是一體的,所以說(shuō):“只于動(dòng)處寂,只于寂處動(dòng)。只將動(dòng)動(dòng)于寂;只將寂寂于動(dòng)。動(dòng)寂雖異,正性止一?!?14)王玄覽:《玄珠錄》,《道藏》(第23冊(cè)),第623頁(yè)。王玄覽往往把寂與動(dòng)相對(duì),這就有混同形而上與形而下的危險(xiǎn),在理論上顯得不夠周詳。

    寂與動(dòng)的關(guān)系實(shí)際上就是對(duì)道的動(dòng)靜關(guān)系的探討,這是討論本體與萬(wàn)物之間的關(guān)系,是本體論的重要內(nèi)容之一。玄學(xué)家王弼主張道的本性是靜,“靜為躁君”“動(dòng)起于靜”(15)王弼:《道德真經(jīng)注》,《道藏》(第12冊(cè)),第275頁(yè)。,這大體上還是先秦道家的觀點(diǎn)。唐代重玄哲學(xué)在動(dòng)靜觀上的闡述,最有代表性的是成玄英。他把動(dòng)靜關(guān)系分成四個(gè)層次:“妙本雖動(dòng)不動(dòng)”(16)蒙文通:《道書輯校十種》,成都:巴蜀書社,2001年版,第408頁(yè)。,“動(dòng)不乖寂”,“動(dòng)而常寂”(17)郭象注,成玄英疏:《南華真經(jīng)注疏》,《道藏》(第16冊(cè)),第300、362頁(yè)。,“動(dòng)寂不殊,故能虛會(huì)”(18)蒙文通:《道書輯校十種》,第406頁(yè)。。這就是說(shuō),道本體就其本性來(lái)說(shuō)是靜,但它是動(dòng)的根源。它雖然靜,但卻能生化萬(wàn)物,這就是動(dòng)。但這種動(dòng)不會(huì)改變它靜的本性。動(dòng)是相對(duì)于形而下的萬(wàn)物而言的,實(shí)際上,在道那里,本無(wú)所謂動(dòng)與靜,或者說(shuō),動(dòng)與靜就道本身來(lái)說(shuō)是沒(méi)有差別的。成玄英的這一思想獲得了李榮的認(rèn)可,他對(duì)此做了更為清晰的說(shuō)明。他認(rèn)為,“至道玄寂,真際不動(dòng)”(19)嚴(yán)靈峰:《無(wú)求備齋老子集成初編》(第2冊(cè)),臺(tái)北:藝文印書館,1965年影印版,第62頁(yè)。。這就是說(shuō),道是寂(靜),但不是普通的寂,而是“玄寂”,是本真的不動(dòng)。它能夠“應(yīng)物斯動(dòng)”,但響應(yīng)物之感而動(dòng)并不會(huì)導(dǎo)致自己發(fā)生變化,應(yīng)物而動(dòng)結(jié)束之后,仍然能回歸本來(lái)的靜寂,“動(dòng)不常動(dòng),息動(dòng)以歸寂;寂不常寂,從寂而起動(dòng)”(20)嚴(yán)靈峰:《無(wú)求備齋老子集成初編》(第2冊(cè)),第66頁(yè)。??傊瑒?dòng)不離本,寂不枯滯,無(wú)論是動(dòng)還是寂都發(fā)揮著它作為本體的作用。

    這樣,本體與形而下的關(guān)系即體與用的關(guān)系。成玄英指出:“道常無(wú)為而無(wú)不為,凝常之道,寂爾無(wú)為,從體起用,應(yīng)物動(dòng)作”(21)強(qiáng)思齊:《道德真經(jīng)玄德纂疏》,《道藏》(第13冊(cè)),第441頁(yè)。。道有體也有用,道受物之感,應(yīng)其感而動(dòng)作,這就是它的用。通過(guò)用,重玄之道落實(shí)到形而下的生死問(wèn)題上,成玄英運(yùn)用性、命兩個(gè)概念展開論述。他認(rèn)為,道是性的根源:“道者,虛通之妙理,眾生之正性也?!?22)強(qiáng)思齊:《道德真經(jīng)玄德纂疏》,《道藏》(第13冊(cè)),第449頁(yè)。道是無(wú),眾生是有。有既能自無(wú)而生,當(dāng)然就能“同于無(wú)”。通過(guò)修養(yǎng),人的精神如果能夠達(dá)到虛靜而“身神為一”“身心俱遣,物我雙忘”,進(jìn)一步“與道為一”,就能如同道一樣永恒存在,“不復(fù)生死”(23)張思齊:《道德真經(jīng)玄德纂疏》,《道藏》(第13冊(cè)),第396頁(yè)。。那如何達(dá)到虛靜呢?方法是通過(guò)“屏息囂塵,心神凝寂”而達(dá)到“復(fù)于真性,反于慧命”(24)顧歡:《道德真經(jīng)注疏》,《道藏》(第13冊(cè)),第288頁(yè)。。在操作上首先要“忘情”,“忘情”不是滅情,也不一定要“斷情忍色,棲托山林,或卻掃閉門,不見(jiàn)可欲”(25)顧歡:《道德真經(jīng)注疏》,《道藏》(第13冊(cè)),第326頁(yè)。,關(guān)鍵是要領(lǐng)悟“夫萬(wàn)象森羅悉皆虛幻”不實(shí),沒(méi)有什么東西值得在心中念念不忘、記掛不休,更不要?dú)椌邞]地去追求攫取,如此“外無(wú)可欲之境,內(nèi)無(wú)能欲之心”,做到了這一點(diǎn),哪怕“恣目之所見(jiàn),極耳之所聞”(26)強(qiáng)思齊:《道德真經(jīng)玄德纂疏》,《道藏》(第13冊(cè)),第422、478頁(yè)。也無(wú)妨。這類似于郭象所說(shuō)的“圣人雖在廟堂之上,然其心無(wú)異于山林之中”。通過(guò)“忘情”達(dá)到了“虛靜”,還要進(jìn)一步“復(fù)于真性”,即回歸本自天然而無(wú)矯偽的“真性”“本性”,“率性合道”。為此,要心神凝寂,使得“心冥至道”。這樣就可以得道了。成玄英對(duì)得道頗有新意,他在《齊物論疏》中認(rèn)為,所謂“得”,是內(nèi)不資于我,外不資于無(wú),無(wú)思無(wú)為,絕學(xué)絕待,“適爾而得,蓋無(wú)所由”。得道意味著與道一樣永恒長(zhǎng)存而超越生死。與得道的獨(dú)到理解相關(guān),成玄英對(duì)生死也有頗具特色的理解。他認(rèn)為,“從無(wú)出有,名之曰生,自有還無(wú),名之曰死”(27)郭象注,成玄英疏:《南華真經(jīng)注疏》,《道藏》(第16冊(cè)),第373頁(yè)。。這里基于有、無(wú)范疇把生和死都理解為一個(gè)過(guò)程,而不是一個(gè)時(shí)刻,讓生、死具有了哲理內(nèi)涵,有助于打破人們對(duì)生的眷戀,對(duì)死的恐懼,打破執(zhí)著。這背后所呈現(xiàn)的是超越生死,不生不死的觀念,與莊子的齊一生死的觀念比較接近。

    三、唐玄宗對(duì)重玄本體論的發(fā)展

    唐代重玄哲學(xué)家中,唐玄宗對(duì)本體論的闡發(fā)頗有獨(dú)特性(28)唐玄宗李隆基并非不能著書之人,《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》雖然未必是他的個(gè)人專著,但以他的名義頒行,足以代表他的思想。,他把道家哲學(xué)本體論推進(jìn)了一步。老子曾在《道德經(jīng)》中提出了兩個(gè)命題:一個(gè)命題是“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”,另一個(gè)命題是“人法地,地法天,天法道,道法自然”。對(duì)這兩個(gè)命題的關(guān)系的處理,是道家哲學(xué)本體論建構(gòu)中一個(gè)頗為艱深的難題。唐代以前,《西升經(jīng)》和《升玄內(nèi)教經(jīng)》等經(jīng)典一方面主張道是萬(wàn)物的本體,另一方面在解釋“道法自然”時(shí)認(rèn)為“道出于自然”或“道本自然”。直到成玄英也還一方面說(shuō)“道即是本,物從道生”,另一方面又說(shuō)“道是跡,自然是本”。這受到佛教學(xué)者們的攻擊。從哲學(xué)理論的周圓性來(lái)說(shuō),一個(gè)哲學(xué)體系只能有一個(gè)本體,道家哲學(xué)同時(shí)有兩個(gè)本體,所以是不周圓而有矛盾的。唐玄宗明確意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題并提出了解決方案:“虛無(wú)者,妙本之體,體非有物,故曰虛無(wú)。自然者,妙本之性,性非造作,故曰自然。道者,妙本之功用。所謂強(qiáng)名,無(wú)非通生,故謂之道。幻體用名,即謂之虛無(wú)自然道爾?!?29)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第768頁(yè)。也就是說(shuō),虛無(wú)、自然、道是妙本的三個(gè)特性,是從三個(gè)方面來(lái)說(shuō)明妙本的。其中,虛無(wú)是就“體”狀而言,自然是就“性”質(zhì)而言,道是就功用而言。這樣一來(lái),真正的本體只有一個(gè),即妙本,從妙本可以解釋說(shuō)明一切,道家哲學(xué)的本體論就顯得周圓多了。

    唐玄宗把成玄英提出的妙本視為最高的本體,認(rèn)為妙本是道的根本:“吾不知其名,但見(jiàn)其大通于物,將欲表其本然之德,故字之曰道?!?30)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第768頁(yè)。妙本有體有用,體是虛無(wú),用是道。妙本作為宇宙萬(wàn)物的最高本體,并不含蘊(yùn)著具體的事物。作為最高本體的地位,它是通過(guò)用而得以顯現(xiàn)的,例如,通過(guò)道來(lái)表露其通生萬(wàn)物的根性。

    道作為妙本之用,其功能是通生。那么,道的通生究竟是怎樣實(shí)現(xiàn)的呢?唐玄宗繼承成玄英的“歸于妙本”“從本降跡”的觀點(diǎn)而做了進(jìn)一步的闡發(fā)。他認(rèn)為,一切可道可名、有欲無(wú)欲、有形無(wú)形的具體事物,都是妙本之“跡”,同樣運(yùn)用語(yǔ)言、概念、范疇來(lái)把握的也是妙本的跡,不是妙本自身。妙本是無(wú)法言說(shuō),不可言說(shuō)的。從有名無(wú)名來(lái)說(shuō),無(wú)名、有名分別是圣人勉強(qiáng)用來(lái)說(shuō)明“本”與“跡”的同異關(guān)系的概念,與道本身沒(méi)有關(guān)系,道本身并無(wú)所謂有名還是無(wú)名(31)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第750頁(yè)。?;蛘哒f(shuō),有名、無(wú)名不是用來(lái)描述道的性質(zhì)的。妙本與“跡”之間的關(guān)系,從衍生與被衍生的角度來(lái)看,“自出而論,則名異,是從本而降跡也”。從同的角度來(lái)看,“自同而論,則深妙,是攝跡以歸本也”。既然這樣,“若住斯妙,其跡復(fù)存,與彼異名,等無(wú)差別”(32)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第750頁(yè)。。這里“與彼異名”之名,是“非常名”。顯然,這里的通生,主要是從邏輯的先后關(guān)系來(lái)討論的,有明顯的本體論的色彩。

    當(dāng)然,道家哲學(xué)的本源論,唐玄宗也沒(méi)有拋棄,所以,通生也可以從這個(gè)角度來(lái)理解。他指出:“至道降氣,為物根本,故稱妙本。”進(jìn)而指出:“和氣沖虛,故為道用。用生萬(wàn)物,物被其功。論功則物凝其光大,語(yǔ)沖則道曾不盈滿,而妙本深靜,常為萬(wàn)物之宗?!?33)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第788、751頁(yè)。這是說(shuō),作為妙本的功能,道衍生出氣,進(jìn)而生化萬(wàn)物。道的通生功能是借助于氣來(lái)完成的,和氣源源不斷地分化出來(lái),凝聚而為物。物的不斷衍生說(shuō)明了妙本的虛、深和靜。至于通生的具體程序,唐玄宗在注釋《道德經(jīng)》的“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”時(shí)說(shuō),“一”是指沖和之精氣,“道生一”指的是“道動(dòng)出和氣,以生于物”。但是,精氣尚不能直接產(chǎn)生具體的事物,“應(yīng)化之理,由自未足,更生陽(yáng)氣,積陽(yáng)氣以就一,故謂之二也”。精氣必須有陽(yáng)氣配合。這還不夠,精氣“積陰就二”而成“三”,這樣陰陽(yáng)交泰,沖和化醇,萬(wàn)物于是產(chǎn)生出來(lái)。這樣產(chǎn)生出來(lái)的萬(wàn)物,“當(dāng)須負(fù)荷陰氣,懷抱陽(yáng)氣,愛(ài)養(yǎng)沖氣,以為柔和”??傊?,妙本的“生化”,一方面是“運(yùn)動(dòng)無(wú)窮”的,另一方面是“遍于群有”而“無(wú)所偏私”的。萬(wàn)物形成后,妙本不居功,也“不為主宰,于彼萬(wàn)物,常無(wú)欲心”(34)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第782、759、767、775頁(yè)。,自然而然。質(zhì)言之,妙本既是本源,也是本體。

    對(duì)于妙本,唐玄宗還從有、無(wú)的角度做了進(jìn)一步的闡釋。他認(rèn)為,妙本在混沌之中而形成,本無(wú)形質(zhì),但萬(wàn)物都從它而來(lái),都得依靠它而存在、變化,它“品物流行,斯可謂有無(wú)狀之形狀,有無(wú)物之物象,不可名之為有,亦不可格之于無(wú)”(35)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第759頁(yè)。。如同不能用有名、無(wú)名來(lái)描述道一樣,也不能用有、無(wú)來(lái)解釋道。這可以結(jié)合《莊子·知北游》來(lái)理解:“道不可聞,聞而非也;道不可見(jiàn),見(jiàn)而非也;道不可言,言而非也。知形形之不形乎?”唐玄宗想要表達(dá)的意思是“道非色、聲、形、法”,然而“乃于無(wú)色之中能應(yīng)眾色,無(wú)聲之中能和眾聲,無(wú)形之中能狀眾形,是無(wú)色之色,無(wú)聲之聲,無(wú)形之形”。所以,用“色”之“?!?,“聲”之“微”,“形”之“夷”來(lái)稱謂妙本之道,只是“明道而非道”。有與無(wú)也是如此。雖然“有之所利,利于用,用必資無(wú)”“無(wú)之所用,用于體,體必資有”,而有與無(wú)又相互以為“利”(36)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第759、757頁(yè)。,但畢竟“涉有”只可稱“器”,“約形器以明道用”,不能把“道用”之有,即“形器”,等同于道體(妙本)本身??傊?,談?wù)撔味碌挠兄皇菫榱税讶艘驅(qū)π味系臒o(wú)之本體的頓悟,是捕魚的網(wǎng),而不是魚。得到了魚,網(wǎng)就沒(méi)有用了。從本體論的角度,唐玄宗不同意“有生于無(wú)”和“有無(wú)相生”的說(shuō)法。他借鑒佛教大乘空宗的思想解釋說(shuō):“有無(wú)對(duì)法,本不相生。相生之名,猶妄執(zhí)起,如美惡非自性生,是皆空故?!币簿褪钦f(shuō),“夫有不自有,因無(wú)而有”,“無(wú)不自無(wú),因有而無(wú)”。說(shuō)有說(shuō)無(wú),最終還是為了說(shuō)妙本?!懊畋静挥胁粺o(wú)”,“謂之有,則寂然無(wú)象”,“謂之無(wú),則湛似或存”。所謂“自無(wú)而降有”,其實(shí)質(zhì)就是“從本降跡”(37)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第751、764頁(yè)。。這似乎想把本源論轉(zhuǎn)化為本體論。

    對(duì)道與物之間的關(guān)系,唐玄宗繼承王玄覽的路徑,基于感、應(yīng)這一對(duì)概念做了探討。他認(rèn)為:“道性清靜,妙本湛然,故常無(wú)為也。萬(wàn)物恃賴而生成,有感而必應(yīng),故無(wú)不為也?!睂?duì)道來(lái)說(shuō),“物感必應(yīng),應(yīng)必緣感”,道之所以能澤被萬(wàn)物,就是因?yàn)樗皯?yīng)物遂通,化成天下”(38)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第777、787、750頁(yè)。??傊?,物有所感,道必有所應(yīng)。而且,道應(yīng)物之感是“無(wú)心”“無(wú)常心”“無(wú)私”的。物與道之間有感應(yīng)的關(guān)系,人與道之間也同樣。與物不同,人能夠積極地感道而修道。唐玄宗指出:“夫人之正性,本自澄清,和氣在躬,為至柔也?!比说恼耘c妙本、道在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上是一致的。但是,“及受形之后,六根愛(ài)悅,五欲奔競(jìng),則正性離散,失妙本矣”。為此,要“修性反德”“望道為本”“不離妙本,自有歸無(wú),還冥至道”(39)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第783、760、789、763頁(yè)。。那如何回返正性呢?唐玄宗認(rèn)為,人與生俱來(lái)的本性是靜,出生之后與物相感而動(dòng),人就有了欲望。如果能常常保守清靜,讓心無(wú)所累,神無(wú)所系,回歸本來(lái)的正性,就能夠見(jiàn)到妙本。否則,如果不能合于正性,讓情感追逐欲望而動(dòng),性為欲所牽,迷途于道原,想見(jiàn)到妙本,那是不可能的。在具體操作層面,唐玄宗比較強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)。一是因?qū)W知道,悟理忘言。他說(shuō):“夫?yàn)閷W(xué)者,莫不初則日學(xué)以知道,修功而補(bǔ)過(guò);終則悟理而忘言,遺功而去執(zhí)。”“言”是為了“詮理”,如果“執(zhí)滯言教,則失妙理矣。失理則無(wú)由得道”(40)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第786、766頁(yè)。。得道的關(guān)鍵在于“悟”:“道在于悟,悟在了心,非如有為之法,積日計(jì)年,營(yíng)求以致之爾。但澄心窒欲,則純白自生也?!钡珒H僅“悟”還不夠,“悟”還必須落實(shí)到“行”?!拔蚪讨疲谟谛扌?。行而忘之,曾不執(zhí)滯?!薄靶卸钡膶?shí)質(zhì)就是“于諸法中,體了真性,行無(wú)行相,故云善行。如此則心與道冥,故無(wú)轍跡可尋求”。再說(shuō)清楚一點(diǎn),就是“行不言之教,辯凋萬(wàn)物,窮理盡性”。二是無(wú)為清靜,守柔用謙,恭儉自牧(41)李隆基:《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,《道藏》(第11冊(cè)),第797、808、727、784、784頁(yè)。。

    四、杜光庭對(duì)重玄學(xué)本體論的總結(jié)

    晚唐道家學(xué)者杜光庭可謂重玄哲學(xué)的總結(jié)者。首先,他對(duì)重玄哲學(xué)的方法論做了概括。他給出了“玄”的定義:“玄,深妙也,不滯也?!币簿褪菍?duì)事物持否定態(tài)度,不執(zhí)著其某一個(gè)階段和特定狀態(tài),而是持續(xù)深入探尋而不停滯,讓人有深與妙的感覺(jué)。對(duì)“又玄”,他說(shuō):“寄又玄以道玄,欲令不滯于玄,本跡兩忘,是名不住,無(wú)住則了出矣?!?42)杜光庭:《道德真經(jīng)廣圣義》,《道藏》(第14冊(cè)),第344頁(yè)。這就是說(shuō),“又玄”是就道之玄而言,不執(zhí)著于玄,遣除本,也遣除跡,思維不停滯,如此才會(huì)不斷開出道的新意。把“玄”與“又玄”聯(lián)系起來(lái)運(yùn)用,就是重玄。以有無(wú)而論,“道之為無(wú),亦無(wú)此無(wú),德之為有,亦無(wú)此有。斯則無(wú)有,無(wú)無(wú),執(zhí)病都盡,乃契重玄,方為雙絕”。重玄的思辨方法要求人們既不執(zhí)著于有,也不執(zhí)著于無(wú),因?yàn)椤皥?zhí)無(wú)者則病于有,執(zhí)有者則病于無(wú)”。但一般人要做到這一點(diǎn)很難。唯有“圣人知道非有非無(wú),兩無(wú)所執(zhí),能病所執(zhí),是以不病”。如何做到不執(zhí)著呢?重玄哲學(xué)家們給出的方法就是忘。據(jù)此,杜光庭對(duì)重玄方法總結(jié)道:“夫攝跡忘名,已得其妙,于妙恐滯,故復(fù)忘之,是本跡俱忘,又忘此忘,吻合乎道。有欲既遣,無(wú)欲亦忘,不執(zhí)有無(wú),不執(zhí)中道,是契都忘之者爾?!?43)杜光庭:《道德真經(jīng)廣圣義》,《道藏》(第14冊(cè)),第347、548、344頁(yè)。把本、跡忘記,這還不夠,還要把忘記的執(zhí)著也忘記,才符合重玄。同樣,“不滯有無(wú),不執(zhí)中道”,才是“重玄之道”,這無(wú)疑是對(duì)重玄哲學(xué)方法論的一個(gè)很好的概括。

    其次,杜光庭對(duì)重玄哲學(xué)有關(guān)本體性質(zhì)的探討做了總結(jié)。作為本體的道,它有什么性質(zhì)呢?重玄哲學(xué)對(duì)此有所推進(jìn)。杜光庭系統(tǒng)地總結(jié)了前人對(duì)道的種種描述,認(rèn)為道的“形體”有虛無(wú)、平易、清靜、柔弱、淳粹、素樸六個(gè)方面:“此六者道之形體也。虛無(wú)者,道之舍也;平易者,道之素也;清靜者,道之鑒也;柔弱者,道之用也;淳粹者、素樸者,道之干也?!彼J(rèn)為,能夠把這六個(gè)方面作為行動(dòng)的原則并遵守的人就是“道人”,因?yàn)樗麄儭靶信c道同,故曰能順事而不滯,悟言教而同道也”。這六個(gè)方面中,杜光庭認(rèn)為,虛無(wú)是根本性的。為此,他把虛無(wú)與自然并列,討論了它們與道的關(guān)系。他在《道德真經(jīng)廣圣義》中說(shuō):“大道以虛無(wú)為體,自然為性,道為妙用。散而言之,即一為三;合而言之,混三為一,通謂之虛無(wú)、自然、大道,歸一體耳。非是相生相法之理,互有先后優(yōu)劣之殊也。非自然無(wú)以明道之性,非虛無(wú)無(wú)以明道之體,非通生無(wú)以明道之用?!?44)杜光庭:《道德真經(jīng)廣圣義》,《道藏》(第14冊(cè)),第408、417頁(yè)。這可視為他對(duì)虛無(wú)、自然與道三者關(guān)系的總論,其要點(diǎn)主要有二:其一是大道以虛無(wú)為體,以自然為性,以道(即通生)為用;其二是虛無(wú)、自然、道(通生)三者是相統(tǒng)一的,三者之間不存在相生相法的關(guān)系,也不存在先后、優(yōu)劣之別。在這個(gè)總論的指導(dǎo)下,杜光庭對(duì)三者做了分別論述。對(duì)于虛無(wú),他引孔穎達(dá)《周易正義》的話解釋說(shuō):“義曰:道者,虛無(wú)之稱也。以虛無(wú)而能開通于物,故稱曰道,無(wú)不通也,無(wú)不由也。若處于有,則為物滯礙,不可常通。道既虛無(wú)為體,無(wú)則不為滯礙,言萬(wàn)物皆由之而通,亦況道路以為稱也。……乃是無(wú)中之有,有中之無(wú),不得指而定名?!?45)杜光庭:《道德真經(jīng)廣圣義》,《道藏》(第14冊(cè)),第402頁(yè)。正因?yàn)樘?,所以能變?yōu)閷?shí);正因?yàn)闊o(wú),所以能生有。正是因?yàn)榈酪蕴摕o(wú)為體,所以能夠通生萬(wàn)物而不會(huì)遇到障礙而停滯。體與用是相互依存的。沒(méi)有虛無(wú)之體,也就沒(méi)有通生之用。對(duì)于道之用,杜光庭說(shuō):“義曰:夫道之無(wú)也,資有以彰其功。無(wú)此有則道功不彰矣。物之有也,資道以稟其質(zhì),無(wú)此道則物不生矣?!?46)杜光庭:《道德真經(jīng)廣圣義》,《道藏》(第14冊(cè)),第370頁(yè)。無(wú)通過(guò)有而表現(xiàn)其存在,道通過(guò)物而表現(xiàn)其通生萬(wàn)物的偉大功能。至于自然,主要表明道的存在的客觀性、獨(dú)立自主性、不可改變性、常在遍存性。

    杜光庭進(jìn)而根據(jù)上述思想對(duì)道的三個(gè)方面的功用即理、導(dǎo)、通,作了闡發(fā),但把道的功用分為理、導(dǎo)、通并非他的首創(chuàng),《道德真經(jīng)廣圣義》卷五《釋疏題明道德義》說(shuō):“臧玄靜云:‘道者通物,以無(wú)為義?!庇终f(shuō):

    臧玄靜云:“智慧為道體,神通為道用也?!庇衷疲骸暗赖乱惑w而具二義,一而不一,二而不二。二而不二,由一故二;一而不一,由二故一。不可說(shuō)言有體無(wú)體,有用無(wú)用。蓋是無(wú)體為體,體而無(wú)體;無(wú)用為用,用而無(wú)用。然則無(wú)一德非其體,無(wú)一用非其功。尋其體也,離空離有,非陰非陽(yáng),視聽不得,搏觸莫辯;尋其用也,能權(quán)能實(shí),可左可右,以小容大,以大容小。體既無(wú)已,故不可思而議之;用又無(wú)功,故隨方不示見(jiàn)?!?47)杜光庭:《道德真經(jīng)廣圣義》,《道藏》(第14冊(cè)),第338頁(yè)。

    這說(shuō)明,杜光庭認(rèn)為道有理、導(dǎo)、通三個(gè)功能的觀點(diǎn),是對(duì)臧玄靜即臧矜思想的繼承。他對(duì)此做了詳細(xì)的闡述,認(rèn)為這三者:“一理也,二導(dǎo)也,三通也?!本唧w來(lái)說(shuō),“理者,理實(shí)虛無(wú),以明善惡;導(dǎo)者,導(dǎo)執(zhí)令忘,引凡入圣;通者,通生萬(wàn)法,變通無(wú)壅”(48)杜光庭:《道德真經(jīng)廣圣義》,《道藏》(第14冊(cè)),第337頁(yè)。。“理”即客觀地存在于現(xiàn)象背后的“虛無(wú)”之實(shí)體。在社會(huì)生活中,它是根本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),尤其是倫理學(xué)中善惡規(guī)范的依據(jù),具有鑒別善惡的功能?!皩?dǎo)”即引導(dǎo),其涵義一是返歸真性之本而去妄情,二是“攝有用之跡,歸無(wú)為之本”。這包括理身與理國(guó)兩個(gè)方面?!巴ā笔巧f(wàn)物而無(wú)滯礙。

    對(duì)道與氣的關(guān)系,前人已經(jīng)有所探討?!痘茨献印氛f(shuō):“道始于虛廓,虛廓生宇宙,宇宙生元?dú)?,元?dú)庥醒嫩?,清?yáng)者薄靡而為天,重濁者凝滯而為地。天地之襲精為陰陽(yáng),陰陽(yáng)之專精為四時(shí),四時(shí)之散精為萬(wàn)物?!?49)高誘注:《淮南子》,北京:中華書局,1954年版,第35頁(yè)。由此可引申出道生氣的觀點(diǎn),但普遍認(rèn)可的觀點(diǎn)是道和氣共同完成生化萬(wàn)物的任務(wù)。那么,在職能上道與氣在化生萬(wàn)物的過(guò)程中究竟是如何分工的呢?《老子河上公章句》說(shuō):“言道稟與,萬(wàn)物始生,從道受氣?!?50)河上公:《老子河上公章句》,《道藏》(第12冊(cè)),第6頁(yè)。這里雖然提到“從道受氣”,但對(duì)于道與氣的關(guān)系卻說(shuō)得不夠清晰。《太平經(jīng)》進(jìn)了一步,它指出:“夫道者何等也?萬(wàn)物之元首,不可得名也。六極之中,無(wú)道不能變化。元?dú)庑械?,以生萬(wàn)物,天地大小,無(wú)不由道而生者也。故元?dú)鉄o(wú)形,以制有形,以舒元?dú)?,不緣道而生?!?51)王明:《太平經(jīng)合?!罚本褐腥A書局,1960年版,第16頁(yè)。元?dú)庵线€有更加根本的道,“元?dú)庑械馈币徽f(shuō)明確把氣與道的功能做了分工,道是萬(wàn)物的主宰,是萬(wàn)物變化的根據(jù)。元?dú)鈩t具體生化萬(wàn)物,但在這一過(guò)程中道仍然發(fā)揮控制、規(guī)范的作用。這暗含有道是元?dú)馍f(wàn)物的所以然的意思?!短浇?jīng)》的這一思想對(duì)后世有深遠(yuǎn)的影響,整體上奠定了道與氣在化生萬(wàn)物過(guò)程中道靠氣來(lái)推動(dòng)而發(fā)揮作用的思想。杜光庭在此基礎(chǔ)上做了進(jìn)一步闡發(fā),他說(shuō):“道,通也,通以一氣生化萬(wàn)物,以生物故,故謂萬(wàn)物之母?!?52)杜光庭:《道德真經(jīng)廣圣義》,《道藏》(第14冊(cè)),第334頁(yè)。在他看來(lái),道最根本的特性在于“通”,氣最根本的特性在于“生”?!巴ā斌w現(xiàn)的是規(guī)律性,“生”體現(xiàn)的是變化性。在杜光庭看來(lái),在萬(wàn)物衍生的過(guò)程中,道的功能體現(xiàn)為衍生的規(guī)則、規(guī)范、規(guī)律、秩序,也就是變中的不變性、穩(wěn)定性。氣的功能體現(xiàn)為衍生的具體活動(dòng),即變化的方面、不穩(wěn)定的方面、適應(yīng)環(huán)境的方面。這就是說(shuō),道與氣的功能是有區(qū)別的,道的功能是“通”,氣的功能是“生”。道在化生萬(wàn)物中起控制的作用,具體地化生萬(wàn)物則是元?dú)獾墓δ?。而“道通氣生”的命題可謂對(duì)道氣關(guān)系的爭(zhēng)論做了總結(jié):“以其道氣化生,分布形兆,乃為天地。而道氣在天地之前,天地生道氣之后?!?53)杜光庭:《道德真經(jīng)廣圣義》,《道藏》(第14冊(cè)),第334頁(yè)。

    杜光庭認(rèn)為,以道通氣,“通”與“生”兩者相合,“道—?dú)狻眲t達(dá)于直接的無(wú)差別的同一。所以說(shuō):“道者,虛無(wú)之氣也?;煦缰?,乾坤之祖,能有能無(wú),包羅天地?!?54)李道純:《太上老君說(shuō)常清靜經(jīng)注》,《道藏》(第17冊(cè)),第183頁(yè)。把道直接等同于氣,也就是把本體與本源合而為一成為“混元”,目的是把本體論和本源論統(tǒng)一起來(lái),更好地解釋在萬(wàn)物衍生的過(guò)程中道與氣的關(guān)系,即“混元以其道氣化生”(55)杜光庭:《道德真經(jīng)廣圣義》,《道藏》(第14冊(cè)),第334頁(yè)。。

    最后,杜光庭對(duì)形而上與形而下的關(guān)系做了總結(jié)。如果以體用這一對(duì)范疇而論,杜光庭繼承《易傳·系辭上傳》“形而上者謂之道;形而下者謂之器”的思想,其闡發(fā)說(shuō):

    形而上者道之本,清虛無(wú)為,故處乎上也。形而下者道之用,稟質(zhì)流行,故處乎下也。顯道之用以形于物,物稟有質(zhì),故謂之器。器者,有形之類也……此乃道是無(wú)體之名,形是有質(zhì)之用。凡萬(wàn)物從無(wú)而生,眾形由道而立,先道而后形,道在形之上,形在道之下。故自形而上謂之道,自形而下謂之器。形雖處道器兩畔之際,形在器上,不在道也。既有形質(zhì),可為器用,故云形而下者謂之器。夫道,無(wú)也。形者,有也。有故有極,無(wú)故長(zhǎng)存。(56)杜光庭:《道德真經(jīng)廣圣義》,《道藏》(第14冊(cè)),第370頁(yè)。

    在他看來(lái),道清虛無(wú)為,處于上;物稟質(zhì)流行,處于下,為器;道無(wú)形無(wú)體,為無(wú);器有形有質(zhì),為有。道在器先,器由道立。道是體,器是用。該思想被五代時(shí)的道家學(xué)者施肩吾簡(jiǎn)潔地概括如下:“形而上者謂之道,形而下者謂之器。上以下為基,道以器為用?!?57)施肩吾:《西山群仙會(huì)真記》,《道藏》(第4冊(cè)),第426頁(yè)。

    結(jié)語(yǔ)

    綜上所述,對(duì)道的本體論詮釋,從方法論上可分為三大階段:早期著眼于特定的一個(gè)范疇而把它詮解為無(wú),這主要是在先秦時(shí)期;中期著眼于兩個(gè)范疇之間的關(guān)系,即基于有無(wú)關(guān)系把它解釋為玄,這主要是在魏晉時(shí)期;到了唐代,則著眼于關(guān)系的超越,即基于有無(wú)關(guān)系的超越把它解釋為重玄。詮釋方法的更新帶來(lái)了不同的詮釋結(jié)果,因而為道家本體論帶來(lái)了不同的風(fēng)貌。從總體看來(lái),不僅深化了道家本體論,也促成了道家哲學(xué)的發(fā)展。就第三個(gè)階段所取得的成果來(lái)看,由于引入了重玄方法論,道家本體論得到深化,解決了道與自然相關(guān)的二重本體的問(wèn)題,在本體的性質(zhì)、形而上與形而下的關(guān)系等一系列問(wèn)題上有了新的拓展。而且,重玄哲學(xué)家們力圖基于本體論而闡發(fā)本源論,削弱本源論的地位而強(qiáng)化本體論,這是哲學(xué)思維更加成熟、思辨性更高的表現(xiàn)。

    此外,前面提及,重玄哲學(xué)有糾正執(zhí)著于虛無(wú)之弊的理論自覺(jué),但重玄方法對(duì)抽象思辯性的追求卻作為一個(gè)內(nèi)在原因強(qiáng)化了道家哲學(xué)對(duì)虛、靜的闡述;另外一個(gè)原因是日益強(qiáng)大的佛教對(duì)心、性的強(qiáng)調(diào)也迫使道家利用自身思想資源并吸收佛學(xué)來(lái)強(qiáng)化心、性的論述,這導(dǎo)致重玄哲學(xué)繼魏晉玄學(xué)之后繼續(xù)強(qiáng)化道的虛、靜性質(zhì)的論述,積極發(fā)展心性論,并力圖向下落實(shí)到功夫論和境界論。

    對(duì)重玄哲學(xué)本體論的探討,一方面,有助于回溯魏晉玄學(xué),看到其道家發(fā)展新階段的實(shí)質(zhì),突破既有的基于有與無(wú)、動(dòng)與靜、自然與名教三對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范疇,以做出新的詮釋。另一方面,有助于梳理此后老莊詮釋的學(xué)術(shù)思想史,明晰后世學(xué)者詮道為心、大談道性,提出性命雙修功夫論的歷史脈絡(luò)。

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