性樸欲趨惡論視域下的荀子政治哲學(xué)

李友廣

(西北大學(xué) 中國思想文化研究所，陜西 西安 710127)

從“天之就”的角度而言，天與人是有關(guān)聯(lián)的，作為萬物中的一員，人能成為物是自然之天在發(fā)揮作用，“天地者，生之本也”，“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也”(1)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第163頁。，但天對人施加的影響，僅僅止步于對萬物成就的范圍。人成其為人，主要取決于人如何對待可善可惡的性以及由這種性所產(chǎn)生的欲，是化性起偽還是從欲而行，直接關(guān)涉到君子與小人之判。如果只是從欲而行，沒有化性起偽，那么這樣的人還只是小人，是“慕其在天者”，僅僅做到了迎合“天之就”的程度，與“敬其在己者”的君子相距甚遠(yuǎn)(2)王先謙：《荀子集解》，第312頁。。

但實際情況卻是從欲而行、“慕其在天者”的小人是社會上的大多數(shù)。以解救時弊為務(wù)的荀子，在提出政治主張的時候，就不能不考慮到這一點。要想對作為社會大多數(shù)的小人進(jìn)行化性起偽，就不能寄希望于他們能夠自覺地修己慎獨，而是要從禮義法度與師法教化這個角度來進(jìn)行相應(yīng)的政治理論思考與政治制度設(shè)計。在這種情況下，由誰來制禮義，由誰來從事這種教化，便成為荀子思考的理論重點，這也為荀子新型圣人觀的提出進(jìn)行理論上的準(zhǔn)備。本文將以性樸欲趨惡論作為考量荀子政治哲學(xué)的視角，并對其政治哲學(xué)思想及特點加以研究。不當(dāng)之處，敬請方家指正。

一、對孟子政治理路之反思

在荀子所處的時代，人們的生存環(huán)境日益嚴(yán)峻，戰(zhàn)爭的慘烈程度也遠(yuǎn)超孟子所處的戰(zhàn)國中前期。孟子注重樹立人的道德本心，希冀經(jīng)由仁政走向天下大治，荀子對于人性與善治的看法與孟子均有所不同。

在孟子看來，人的道德本心具有先驗性，并非是由外部因素賦予人心的，如《孟子·告子上》云：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?3)盡管有時孟子也言“盡心，知性，知天”，似乎在講天賦善性，但更多地是強調(diào)心的先驗性及由此所生發(fā)之性的正當(dāng)性。實際上可以說，孟子所言之天更多地是充當(dāng)了其心性論的價值依據(jù)，并不具有生成論、根源性的地位與意義。這種蘊含四端的道德本心便是人之為人的本質(zhì)之所在，人們所要做的便是求放心、養(yǎng)氣、寡欲、先立乎其大、盡心等等，以諸種極富道德色彩的方式來涵養(yǎng)內(nèi)心，進(jìn)而挺立起人的道德本心。由此來看，孟子在強調(diào)如何達(dá)致仁政善治的時候，雖然也有政治制度設(shè)計與民生經(jīng)濟方面的考量，但更多得還是強調(diào)如何修養(yǎng)內(nèi)心的問題，進(jìn)而以此為基，經(jīng)由善心進(jìn)達(dá)善政，這是一種道德色彩濃厚的進(jìn)路，如《孟子·公孫丑上》云：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！薄胺灿兴亩擞谖艺?，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?4)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年版，第232、235頁。之所以會如此，是因為在孟子看來，如果想讓世界向人們所期望的方向發(fā)展，就不能只務(wù)于外在制度與規(guī)范性建設(shè)，人們所有的行為一定要與內(nèi)心產(chǎn)生聯(lián)系，進(jìn)而以擴充了的四端之心來確保人們在現(xiàn)實政治世界行動的正當(dāng)性。如此，父母可事，四海可保，政治清平，天下咸寧。

那么，孟子所提出的上述由善心致善政的政治理路有效性到底如何呢？從《孟子》文本來看，在周制向秦制過渡的特定歷史階段，孟子所提出的一系列政治主張與見解實際上更多地是基于對周制宗法倫理特點的考慮，并沒有充分意識到中央集權(quán)政治制度確立時代的即將到來。當(dāng)面對諸如梁惠王、齊宣王這一類好樂、好貨、好色君王的時候，孟子的進(jìn)諫收效甚微，并沒有達(dá)到他所期望的政治效果。換句話說，孟子政治倫理化的處理方式(5)實際上，孟子政治思想所彰顯出的“心善—性善—仁政”的思維理路，由此所推導(dǎo)出的政治治理主張與思想深受其心性論的影響，對于其心性論之于政治主張的影響，整體上可以稱之為政治的倫理化。，雖與注重宗法倫理價值的周制相呼應(yīng)，但在禮樂進(jìn)一步崩壞的戰(zhàn)國時期，周制監(jiān)控天下實已力不從心。在諸侯國之間局勢日益嚴(yán)峻的情勢下，各國自然以努力發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、積極提升軍事實力為務(wù)，故而孟子的政治主張自然無法得到其時侯王們的廣泛認(rèn)同，也難以與統(tǒng)一戰(zhàn)爭愈演愈烈的時代形勢相契合，除了彰顯儒家的道德理想主義與人文濟世情懷外，在現(xiàn)實政治層面并不能真正得到貫徹與落實，被束之高閣是必然的命運。與此相類，關(guān)于道德與政治之間的差異，東方朔也有著精當(dāng)?shù)恼撌觯骸罢尾煌趥€人的道德修身，政治是事上的現(xiàn)實關(guān)心，有其自身的對象和邏輯，也有其自身獨特的方法?！薄罢问鞘律系默F(xiàn)實關(guān)心，它主要通過制度、法律、政策和法令等來建立秩序，實現(xiàn)對社會國家的有效管控和治理，因此，它面對的是公共領(lǐng)域，需要解決的是權(quán)力的運用以及利益的平衡；而道德是理上的終極關(guān)懷，它是通過個人的自由意志的自律以及自我修養(yǎng)和說服教育，以實現(xiàn)個人德性的提升，并保持自由的思考和批判的心靈?！?6)東方朔：《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年版，第171、185頁。由此來看，政治與道德在某些層面雖有可通與相互成就之處，但整體來說，兩者之間又有著很大不同。就此而言，也可以理解孟子富含道德理想主義的政治主張為何難以真正見用于世了。

當(dāng)然，不難發(fā)現(xiàn)，孟子的政治主張之所以被束之高閣，從而無法產(chǎn)生實際效用，這是與其思想學(xué)說以人性善為理論基石密切相關(guān)的。在戰(zhàn)爭不斷、欲望橫流的戰(zhàn)國時期，孟子過多地強調(diào)德性修養(yǎng)，而對當(dāng)時各諸侯國大力發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、積極提升軍事競爭力關(guān)注不夠，或者說，由于其持有儒家仁義道德立場，使其思想主張并沒有被侯王真正重視和認(rèn)真對待。所以，孟子在人性論的理論建構(gòu)方面收獲頗豐，但對于如何發(fā)展兵力軍備，對于如何在列國相爭中脫穎而出以取得主導(dǎo)性地位，思考甚少。在這種情況下，到了戰(zhàn)爭形勢愈加激烈的戰(zhàn)國中期，高揚道德理想主義的孟子的主張便成為梁惠王口中所評價的“迂遠(yuǎn)而闊于事情”了(7)韓兆琦：《史記》(評注本)(第2版)，長沙：岳麓書社，2012年版，第1074頁。。

二、天人相分與性樸欲趨惡論

與孟子強調(diào)“盡心”“知性”“知天”“天人合一”式的思維理路不同，后出的荀子強調(diào)“天人相分”(8)王先謙：《荀子集解》，第308頁。，這就既為天的權(quán)限劃定了邊界，也為人的主體性顯發(fā)提供了理論依據(jù)。在荀子看來，天有天的功能，人有人的職責(zé)。換句話說，只要人充分盡到了自己的職責(zé)，那么天是無法干預(yù)人事的：“強本而節(jié)用，則天不能貧，養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇?！?9)王先謙：《荀子集解》，第307頁。此處“祅”，王先謙本寫作“襖”，為誤，據(jù)梁啟雄本改。對此，梁啟雄按：“古書多以‘妖’代‘祅’。人妖，指人為的怪現(xiàn)象?！眳⒁娏簡⑿郏骸盾髯雍嗎尅?，北京：中華書局，1983年版，第227頁。依此來看，荀子此論確實具有濃厚的人文理性色彩，與孟子所言的“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”(10)焦循：《孟子正義》，第882頁。，具有迥異的思維理路與思想特點。荀子認(rèn)為，人間的治亂與否主要是看人在這里面起了什么樣的作用，與天并沒有多少關(guān)系，故而他在對莊子作出“蔽于天而不知人”(11)王先謙：《荀子集解》，第393頁。批評的同時，還強調(diào)說“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”(12)王先謙：《荀子集解》，第307頁。。荀子這種“應(yīng)”的態(tài)度與立場，實際上還是在強調(diào)人所具有的理性認(rèn)知功能與實踐能力，在他這里，這樣的理性認(rèn)知功能與實踐能力看不出有什么道德屬性與道德色彩，這就與孔孟所強調(diào)的“反求諸己”、思孟所重視的心性哲學(xué)一系有了很大不同。

從“天人相分”理論出發(fā)，荀子對人的主體性地位有了進(jìn)一步的發(fā)掘與重視，從而使得由此建構(gòu)起來的政治哲學(xué)少了許多宗教神秘色彩，而多了幾分人文理性精神。因而，可以說，荀子對于天人關(guān)系所作的這種理論建構(gòu)，便“從根本上割斷了自然與人類社會之間的神秘主義聯(lián)系，把自然的還給自然，把人類社會的還給人類社會，充分肯定了人的主體能動性，進(jìn)行了一場頗具時代意義的觀念變革”(13)王孝春：《論荀子的“群”》，《東北師大學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第1期，第9頁。。

在荀子的政治哲學(xué)體系中，他首先建構(gòu)了符合其立場的“天”，這樣的“天”具有不受人的主觀意識干涉的客觀規(guī)律性，這在《天論》中有著集中討論：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！薄疤觳粸槿酥異汉草z冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣?！薄胺蛐侵畨?，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也?！奔热卉髯右曈蛳碌摹疤臁辈皇苋说闹饔^意識的干擾，那么也可以反過來說，在充分發(fā)揮主觀能動性的條件下，人也不太容易受天之客觀規(guī)律性的約束，甚至人還可以做到“制天命而用之”(14)王先謙：《荀子集解》，第317頁。。可以說，在荀子的理論框架中，天人不能說毫無聯(lián)系(15)對此，有學(xué)者從禮的角度來探討荀子思想中所體現(xiàn)出的“天人合一”：“荀子思想世界中的‘天人合一’就是指，以人道秩序的‘禮’來規(guī)定天道宇宙的秩序，把‘禮’作為普遍宇宙秩序的體現(xiàn)，由此彰顯其普遍性和絕對性?！边@可以視為荀子思想中關(guān)于“天人合一”方面的有關(guān)表現(xiàn)。與此相類，張茂澤認(rèn)為：“歸根結(jié)底，在荀子那里……天人合一才是人們修養(yǎng)的理想境界，天人相分只是過渡環(huán)節(jié)?！贝苏撾m然尚有進(jìn)一步討論的空間與余地，但仍可供學(xué)者參考。參見孫甜甜、傅永聚：《荀子“禮”論的多維意蘊》，《東岳論叢》2019年第6期，第189頁；張茂澤：《論荀子的“君子之學(xué)”》，《人文雜志》2019年第7期，第84頁。，但呈二分之勢則是很顯然的，這樣的“天”，也使得人的主體性得到很大程度上的顯揚。職是之故，在《荀子》文本中，我們會發(fā)現(xiàn)大量關(guān)于強調(diào)人的主觀能動性與理性認(rèn)知能力的篇章與內(nèi)容，諸如《勸學(xué)》《修身》《富國》《君道》《臣道》《禮論》《解蔽》《正名》《性惡》等等，此處僅擇要列舉以作例證，不詳述。從所列篇章來看，荀子不僅從具體層面對于特殊人群(包括君、臣)有著相應(yīng)的思考與討論，而且還從一般意義上對于人如何提升自己的主觀能動性，從而充分發(fā)揮自己的理性認(rèn)知能力有著普遍意義上的闡述，這主要集中體現(xiàn)在《勸學(xué)》《修身》《禮論》《解蔽》等篇章中。

可以說，在荀子所建構(gòu)的天人關(guān)系中，他以天人相分的理論形式將天對人的影響之邊界與范圍進(jìn)行了限定，并以此作為人能夠充分發(fā)揮主觀能動性的重要前提。就人而言，天對人的影響主要體現(xiàn)在“性”上，故荀子屢言“天之就”，可謂“性樸”，即意指性具有可善可惡的潛在可能性。既然人為天地所生，那么人之情、欲亦當(dāng)為天地所生，其展開過程應(yīng)該也是以樸的形式。但是《荀子》文本卻屢言欲、情之惡，確實讓人不太容易理解，而這也與其所言性惡有所不同。

荀子言性惡主要集中于《性惡》篇，其目的意在為人的后天努力之可能性與必要性張目。他講性惡實際上主要指向了欲、情的層面與內(nèi)容，與我們對于荀子性樸的定位并不矛盾。既然性、情、欲同為天地所生，為何性為樸而情、欲為惡呢，其原因何在？萬物皆為天地所生，而人又與一般意義上的物不同，那么這種不同是什么呢？關(guān)于后一個問題，孟子講得比較清楚：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！?16)焦循：《孟子正義》，第567-568頁。從文本語境來看，這個“幾?！敝饕侨柿x，也就是孟子心性體系中的心之四端。由于在人性論上所持的立場不同，荀子對于人本質(zhì)的看法也有所不同，這體現(xiàn)在人禽之辨上便是荀子所講的人有義、有辨和能群：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！?17)王先謙：《荀子集解》，第164、78頁。由此來看，荀子所言的“義”和“辨”主要指向心的道德判斷能力與理性認(rèn)知功能，“群”則主要說的是人的社會分工與組織協(xié)調(diào)能力。荀子對于“義”和“辨”的言說直指人的內(nèi)心，在理路上與孟子并無二致。只不過，荀子所說的心的道德判斷能力與理性認(rèn)知功能并非先天固有，而是源自人們?nèi)粘５纳鐣?xí)俗、實踐活動及外在禮義規(guī)范，是“在與人們?nèi)粘５纳鐣?xí)俗、實踐活動及外在禮義規(guī)范相對應(yīng)的條件下獲得的”(18)李友廣：《性樸欲趨惡論——荀子人性論新說》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第2期，第132頁。。這樣的話，荀子之心就與孟子所說的“非由外鑠我也，我固有之也”的道德本心出現(xiàn)了理論上的分野(19)焦循：《孟子正義》，第757頁。。當(dāng)然，孟荀在心上所持的觀點之不同，這既與兩人在天人關(guān)系、心性論上所持的不同立場有關(guān)，也與戰(zhàn)國晚期社會情勢日益嚴(yán)峻、統(tǒng)一戰(zhàn)爭愈加殘酷密切相關(guān)。

對于注重自修慎獨的君子而言，對外在禮制規(guī)范的依賴或許并不強烈，但對于從欲而行的庶人來說，所謂的敬慎內(nèi)省并沒有多少實際約束力與客觀效力。在這種情況下，禮義法度與師法教化的作用就體現(xiàn)了出來。誠如上文所言，既然性樸，那么情、欲為何又易流于惡的境地呢？這就需要從情、欲在性物之間的地位與作用來探究了。

關(guān)于性物關(guān)系，在郭店簡《性自命出》中主要集中于如下簡文：

喜怒哀悲之氣，眚(性)也。及其見于外，則物取之也。(簡2)

好惡，眚(性)也。所好所惡，物也。善不善，眚(性)也，所善所不善，勢也。凡眚(性)為主，物取之也。金石之有聲也，弗扣不鳴。(簡4～6)

凡動眚(性)者，物也。(簡10～11)

出眚(性)者，勢也。(簡11)(20)劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2003年第，第88-89頁。

關(guān)于性，在《性自命出》中無論是以氣釋性還是關(guān)注好惡、善不善與性的關(guān)系，在涉及物的時候，往往以“物取之”來強調(diào)物對性的功能與作用。關(guān)于性物之間的關(guān)系，根據(jù)《性自命出》可以這樣來表述：性本身是自然而然的，并不具有必然的道德性，但在外物的刺激、牽引下，性便使其本身所具有的可善可不善的潛在屬性開始活躍起來，而隨著心對于外來作用的判斷與取舍，性便以或好或惡、或善或不善的形式與樣態(tài)呈現(xiàn)了出來。由此可見，在郭店簡中性并不具有實然的道德價值與屬性，也不具有充足的能動性，其道德屬性與道德內(nèi)容的展開與實現(xiàn)需要一定的外在條件，而這個外在條件便包括了物和勢：“動眚(性)者，物也”(簡10～11)；“出眚(性)者，勢也”(簡11)。與郭店簡《性自命出》相似，荀子對于性也沒有作實然的價值判斷，反而往往是從其傾向、可能性與動態(tài)過程來加以考察的。在《性自命出》中，好惡為性的構(gòu)成因素或?qū)傩?，而在《正名》中則成為了情的一部分：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！?21)王先謙：《荀子集解》，第412頁。于此，荀子將“好惡”與“喜怒哀樂”連言，實際上將其視為了與喜怒哀樂同類之物，本為性的屬性，后因由性所發(fā)、顯現(xiàn)于外則為情。換言之，好惡既為性的屬性，又為情的內(nèi)容與表現(xiàn)，因而，好惡實是性由內(nèi)而外顯發(fā)為情的產(chǎn)物，亦即為由性到情的過程與內(nèi)容之表征。正因為好惡具有與情、性密切相關(guān)的特性，而情又實乃由性而發(fā)，于是好惡便呈現(xiàn)為由內(nèi)而外的實際指向性(22)關(guān)于郭店簡性物關(guān)系的分析，參見李友廣：《性樸欲趨惡論——荀子人性論新說》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第2期，第133頁。。

由上述分析來看，欲、情本身非惡，其之所以被貫之以“惡”的屬性與色彩，是因為欲、情與物(勢)相接觸而受其影響的結(jié)果，而這種受影響的過程實際上可以說與莊學(xué)所批評的“內(nèi)化”現(xiàn)象相類：“今之人，內(nèi)化而外不化?！?23)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年版，第765頁。既然如此，作為不能偽、不善偽的庶人，便很難將欲、情從物(勢)的影響中剝離出來，要想實現(xiàn)儒家所期望的仁政善治便是難上加難的事。故而，荀子便不復(fù)如孟子那樣將政治治理的正當(dāng)性歸結(jié)為善心(道德本心)，而是特意將擁有大清明之心的圣人推向了政治舞臺的中央，并將制禮義法度(24)《荀子·禮論》云：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！眳⒁娡跸戎t：《荀子集解》，第346頁。的權(quán)力交給了形象與職能都得到重塑后的圣王(圣人)：“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也?！薄岸Y義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也?！薄胺捕Y義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”(25)王先謙：《荀子集解》，第435、437頁。如此，庶人的樸性可化，欲望可治，現(xiàn)實政治社會終將會在圣人之治的引領(lǐng)下走向善治與清平盛世。

三、荀子新型圣人觀與圣人制禮義

受限于特殊的社會歷史階段，由于君王在政治活動中所起的重要作用以及圣人觀念在先秦諸子政治話語中的深遠(yuǎn)影響，荀子對于人的關(guān)注主要集中在圣王的身上，“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后皆出于治，合于善也”，“非圣人莫之能王”，“圣王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無奸怪之俗，無盜賊之罪，莫敢犯大上之禁”(26)王先謙：《荀子集解》，第441、325、450頁。，等等。實際上，《荀子》文本中所言的圣王，是圣與王的統(tǒng)一，既具倫理性又有政治性，誠如《解蔽》所言：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。”(27)王先謙：《荀子集解》，第407頁。由此來看，荀子所言的圣人具備了盡倫和生禮義兩個維度，這已與孔孟那里的圣人形象有所不同：一方面，延續(xù)了圣人注重德性修養(yǎng)的傳統(tǒng)形象；另一方面，又增強了圣人創(chuàng)制禮義法度方面的職能，如《荀子·儒效》云：“修百王之法若辨白黑，應(yīng)當(dāng)時之變?nèi)魯?shù)一二，行禮要節(jié)而安之若生四枝，要時立功之巧若詔四時，平正和民之善，億萬之眾而博若一人，如是，則可謂圣人矣。”(28)王先謙：《荀子集解》，第130頁。關(guān)于荀子關(guān)注圣人創(chuàng)制禮義法度方面職能的原因，曾暐杰說：“這樣的先覺者也就是所謂的圣王，是靠著后天文化以及透過學(xué)的努力而能夠做出這樣正確的判斷，而不是靠著先天內(nèi)在于人的道德價值——因為荀子所謂的人性是惡的?！眳⒁娫鴷ソ埽骸洞蚱菩陨频恼T惑——重探荀子性惡論的意義與價值》，新北：花木蘭出版社，2014年版，第160頁。對此，吉興評論說：“圣王不僅意味著進(jìn)入最高的道德境界，而且還意味著承擔(dān)最高的社會責(zé)任……在荀子眼里，內(nèi)在人格的完善只能說是‘學(xué)為圣人’的一半功夫，由圣而王，推圣人之德而建外王之功，成己成物，‘修己以安百姓’(孔子語)，才可說是‘學(xué)為圣人’的完成?！?29)吉興：《解蔽與成圣：荀子認(rèn)識論新探》，《河北學(xué)刊》2004年第5期，第194頁。可以說，荀子對于圣人形象的改造，不只關(guān)注圣人之德，而且更為推崇圣人的外王之功，這自然體現(xiàn)了儒家對于現(xiàn)世侯王建功立業(yè)、解救民眾于水火的理想期許。在荀子看來，如果如孔孟一樣更多地關(guān)注圣人之德的話，并不能真正解決天下無道失序的社會現(xiàn)實。相反，在不放棄圣人之德的儒家原有立場的前提下，荀子思考更多的是如何讓圣人切實介入與改變無道失序的天下政治，以真正解決社會時弊(30)或受荀子此種思想的影響，韓非也強調(diào)：“已自謂以為世之賢士，而不為主用，行極賢而不用于君，此非明主之所臣也”。在韓非看來，人雖賢，品雖高，如若于君于國皆無益，那么也只是私德而非公德，并不值得肯定與提倡。。

在荀子之后的韓非，著眼于戰(zhàn)國晚期統(tǒng)一戰(zhàn)爭的殘酷與激烈，更是進(jìn)一步強化了對于圣人這一向度的強調(diào)與肯定，“圣人之治國也，賞不加于無功，而誅必行于有罪者也”，“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完”，“故圣人議多少、論薄厚為之政。故罰薄不為慈，誅嚴(yán)不為戾，稱俗而行也。故事因于世，而備適于事”，“不務(wù)德而務(wù)法”，“圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也”(31)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，2013年版，第111、216、486、504、519頁。。不過，需要指出的是，韓非對于圣人務(wù)實重法理性一面的發(fā)掘與強調(diào)，實是與戰(zhàn)國晚期統(tǒng)一戰(zhàn)爭之情勢及所需關(guān)系甚大，這并不意味著他就完全否定道德本身的價值與意義，只是說他反對與批判的是儒家對于道德仁義所持的普遍性價值立場，從而對于道德仁義在治國領(lǐng)域內(nèi)的不足與消極意義有著特別的警惕與反思(32)李友廣：《政治的去道德化努力——韓非對政治與道德關(guān)系之思考》，《哲學(xué)動態(tài)》2019年第2期，第68頁。。由此也可以看出，在韓非的身上依然體現(xiàn)出了思想文化于戰(zhàn)國晚期會通合流的特點，盡管對于圣人之德的重視要遠(yuǎn)弱于圣人之功。

可以說，荀子在不放棄關(guān)注圣人之德的儒家傳統(tǒng)的立場與前提之下，對于圣人之功——政治功能更為重視，并多次進(jìn)行了闡發(fā)與論證。在探討禮的起源及其價值、功用的問題上，孔子往往從內(nèi)心出發(fā)，將禮儀規(guī)范之基以“反求諸己”的方式落實到“心安”這一類的道德根源上，故而《論語·陽貨》云：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”“宰我問：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！釉唬骸撤虻荆路蝈\，于女安乎？’曰：‘安?！矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？’”(33)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年版，第178、180-181頁。這就說明，孔子將評判個人行為得當(dāng)與否的依據(jù)放在是否符合人內(nèi)心的真情實感上面，而非以往那種僅僅依憑禮儀的完備、繁縟與否來做曲直褒貶的評價。受此影響，孟子在討論禮的問題上，不僅將禮在孔子以仁釋禮的基礎(chǔ)上做了更為內(nèi)化的處理，從而將其視為闡述人性善的依據(jù)之一：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！?34)焦循：《孟子正義》，第906頁。，而且還將外在禮儀規(guī)范的價值依據(jù)最終回落到了人的道德本心上，彰顯了“禮本于情、禮以情為據(jù)”的特點，是“禮儀與人情的典范式結(jié)合，是經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一”(35)李友廣：《經(jīng)與權(quán)的統(tǒng)一：孟子之禮再考察》，《中南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2010年第4期，第5頁。。對此，李萍、吳之聲評論說：“孔子以仁釋禮，孟子攝禮入心，重視禮對于人的德性教化功用，通過人的道德修為與德性涵養(yǎng)，由內(nèi)向外、由己及人地達(dá)致人倫關(guān)系與社會秩序的諧和?！?36)李萍、吳之聲：《荀子“禮”教的倫理秩序向度及其邏輯》，《倫理學(xué)研究》2020年第1期，第69頁?？芍^所言非虛。與孔孟不同，關(guān)于禮義法度創(chuàng)制的問題，荀子并沒有從道德根源、道德本心上去尋求價值依據(jù)，而是主要將禮義法度創(chuàng)制的合理性歸結(jié)到了圣王的身上。

我們先看《禮論》中的一段文字：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！?37)王先謙：《荀子集解》，第346頁。關(guān)于禮的起源問題，荀子認(rèn)為在禮出現(xiàn)之前的時代，曾存在過因人的欲望紛爭而導(dǎo)致的秩序混亂的現(xiàn)象，這與西方思想家霍布斯在《利維坦》等著作中所講的前政府與前社會時代，人在自然狀態(tài)下所面臨的問題及困境比較相似(38)李猛：《自然狀態(tài)為什么是戰(zhàn)爭狀態(tài)？——霍布斯的兩個證明與對人性的重構(gòu)》，《云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2014年第5期，第4-9頁。，在這個時候先王(圣王)就出現(xiàn)了，并以創(chuàng)制禮義的方式來解決欲求之間的矛盾和天下秩序混亂的問題。那么，在荀子的理論視野中，圣王創(chuàng)制禮義法度的正當(dāng)性如何來確保呢？按照他的人性理論，不管是人性惡的舊說，還是我們學(xué)界所提出的關(guān)于荀子的各種人性理論(39)整體而言，學(xué)界關(guān)于荀子的人性論主要提出了五種具有代表性的學(xué)術(shù)觀點：除了傳統(tǒng)意義上的成說——性惡論以外，還有性趨惡論、性危說、性樸論和性惡心善說四種說法。參見李友廣：《性樸欲趨惡論——荀子人性論新說》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第2期，第129-130頁。，都無法否認(rèn)人存在欲望且不可去的問題，“欲不待可得，所受乎天也”，“欲不可去，性之具也”，“人生而有欲”(40)王先謙：《荀子集解》，第427、428、346頁。。既然欲望的存在是普遍的，由此來看的話，圣王也不應(yīng)例外，那么為何圣王會優(yōu)于一般人而可以創(chuàng)制禮法呢？這是一個非常重要的理論與現(xiàn)實兼具的問題。

關(guān)于上述問題，荀子在《解蔽》中有著集中回應(yīng)：“圣人知心術(shù)之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠(yuǎn)，無博無淺，無古無今，兼陳萬物而中縣衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也?！薄笆ヒ?。圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者，以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類，以務(wù)象效其人。向是而務(wù)，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也?！?41)王先謙：《荀子集解》，第394、407頁。在荀子看來，圣王具有無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠(yuǎn)、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣(懸)衡的鮮明特征。這實際上是說，圣人之心經(jīng)由修養(yǎng)積累完成了解蔽的過程，達(dá)到了“虛壹而靜”的狀態(tài)，也就是荀子所說的大清明境地。作為社會上的大多數(shù)——普通人則不然，他們往往是荀子眼中少偽、難偽甚至不偽的涂之人，這樣的心是不易把握的，也難以通過心來下工夫，從而實現(xiàn)化性起偽的問題?？梢哉f，在荀子的理論視野中，圣人的能偽、善偽進(jìn)而達(dá)致大清明境地的做法并不具有普遍意義，也不能成為人人效法可學(xué)的對象，故而荀子雖然也關(guān)注心，但是在談到社會治理的時候，他往往從禮義法度上來立論，而少有孔孟那樣以道德引導(dǎo)政治的運思理路與處理方式(42)關(guān)于這一點，張樹業(yè)則從人性論的角度給予了相應(yīng)的分析：“荀子認(rèn)定人性的自然趨向只能是惡的，且人性的基本特質(zhì)無法改變，這決定了人性可能導(dǎo)致的爭奪暴亂只能通過外在的制度化方式解決，此制度建設(shè)之核心恰是‘制禮義以分之’?！眳⒁姀垬錁I(yè)：《德性、政治與禮樂教化——〈禮記〉禮樂釋義研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2020年版，第57-58頁。?？梢哉f，“荀子選擇一條不同于孟子的修身成德、平治天下的道路自有其深刻的哲學(xué)洞見。基于治世的需要及對諸子的反思，荀子認(rèn)為修身治國之道須由‘仁義’轉(zhuǎn)向‘禮義’，彰顯禮之效用，以禮來遷化人心、平治社會”(43)陳林：《“化性起偽”何以可能——荀子工夫論探析》，《道德與文明》2012年第2期，第76頁。。通過這種對比我們可以發(fā)現(xiàn)，荀子眼中的圣王確實要優(yōu)于常人(44)對此，王正評論說：“荀子心目中的理想人格是圣王，即道德上的至善者和政治上的最好者。”謝曉東也說：“在荀子看來，圣王和普通人不是平等的，只有圣王才是立法者?！闭\是。參見王正：《禮與法——荀子與法家的根本差異》，《中國哲學(xué)史》2018年第4期，第33頁；謝曉東：《人性、優(yōu)良政府與正義——政治哲學(xué)視角下的先秦儒學(xué)與古典自由主義研究》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2019年版，第59頁。，在偽的能力、偽的程度以及盡倫、制禮義等方面均優(yōu)于常人，而且在經(jīng)歷了解蔽的過程以后，圣王那達(dá)到“大清明”的心是具有辨善知惡、好善惡惡的能力的。這樣的圣王，便是“融合了道德權(quán)威與政治權(quán)威(權(quán)力)于一體的人”(45)東方朔：《權(quán)威與秩序的實現(xiàn)——荀子的“圣王”觀念》，《周易研究》2019年第1期，第103頁。。誠如上文所言，這樣的心雖不具有孟子心的那種道德先天性與本體性地位，但確實具有明確的理性思維功能與道德辨知能力，這就為圣王創(chuàng)制禮義法度提供了理論上的證明，也確保了其所創(chuàng)制的禮義法度的正當(dāng)性，故而《性惡》有云：“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也?！币蚨梢哉f，“‘圣王’正是其‘禮義’所以能成為普遍法則的權(quán)威性保證”(46)徐翔：《從“工匠制作”的隱喻看荀子的“先王制禮論”》，《中山大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2020年第5期，第149頁。。

四、性樸欲趨惡論與荀子政治哲學(xué)理論建構(gòu)

由于荀子在言說作為類概念的人的時候，往往集中于作為涂之人的多數(shù)，談?wù)撟疃嗟囊彩蔷哂衅毡橐饬x的欲，以及作為大多數(shù)的涂之人如何通過對欲的把握與處理進(jìn)而達(dá)致良好政治秩序的問題。正因為如此，所以我們才提出荀子人性論的整體特征是性樸欲趨惡論(47)李友廣：《性樸欲趨惡論——荀子人性論新說》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2021年第2期，第134頁。，這樣的觀點正與荀子對當(dāng)時社會現(xiàn)實以及涂之人的關(guān)注密切相關(guān)。“性樸”，則人性可善可惡，說明人性可偽可化；“欲趨惡”，彰顯人性有流于惡的可能，說明涂之人化性難為。故而，對于荀子“性樸欲趨惡論”的人性理論界定，整體上可以彰顯出天下秩序混亂與圣王創(chuàng)制禮義之間的張力，體現(xiàn)了在統(tǒng)一戰(zhàn)爭愈演愈烈的戰(zhàn)國晚期，自“周公以來，圣王合一的時代已經(jīng)一去不返”，天下政治陷于“圣而不王(君)，王(君)而不圣”(48)方同義：《儒家道勢關(guān)系論》，《孔子研究》1993年第1期，第28頁。的困頓局面，以荀子為代表的儒家人物對于明君圣主結(jié)束混亂失序時局，實現(xiàn)天下安定、政治清明的愿望。

荀子的這一愿望，在其政治哲學(xué)理論建構(gòu)上的表現(xiàn)便是以“天人相分”作為哲學(xué)基礎(chǔ)，充分發(fā)掘人的主體性，進(jìn)而以此為理論導(dǎo)向探求圣王如何獲得異于涂之人的“大清明”之心，從而為圣王創(chuàng)制禮義法度提供難以辯駁的正當(dāng)性(49)與此相應(yīng)，謝曉東對圣人也作出了自己的定位與分析：“對于圣人來說，禮義乃自身所積，故而可以視為自我立法。對于禮義，圣人也是嚴(yán)格遵守的?！簿褪钦f，圣人既自我立法，又有能力履行道德法則，故而(初始)圣人是自律的?！睆膭?chuàng)制禮義法度的角度而言，圣人確實是立法者，而作為善與秩序精神的體現(xiàn)，圣人又不能不遵守禮義法度，也就體現(xiàn)了圣人具有一定的自律性。參見謝曉東：《人性、優(yōu)良政府與正義——政治哲學(xué)視角下的先秦儒學(xué)與古典自由主義研究》，第133頁。。如此，荀子的政治哲學(xué)就有了不同于孔孟政治哲學(xué)的理論面目：在沒有否定圣王之德的前提下，更為重視圣王創(chuàng)制禮義法度之功。就此而言，說荀子的禮具有“客觀義和制度義……禮的首出意義是政治的或政治哲學(xué)的”(50)東方朔：《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，第179頁。，是很有道理的。有鑒于戰(zhàn)國晚期統(tǒng)一戰(zhàn)爭的慘烈，在王霸之辨的關(guān)系上，不同于孔孟的尊王賤霸，荀子更為正視社會政治現(xiàn)實，進(jìn)而主張王霸并重、王霸兼用，“故用國者，義立而王，信立而霸”，“故尊圣者王，貴賢者霸”，“人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，“上可以王，下可以霸”(51)王先謙：《荀子集解》，第202、453、291、230頁。。由此來看，“荀子思考的重點不在內(nèi)在德性的培養(yǎng)而在外在制度的完善，從而在儒學(xué)史上開辟了一條‘王霸兼用，禮法共治’的治國之道”(52)吳光：《荀子的“仁本禮用”論及其當(dāng)代價值》，《孔子研究》2015年第4期，第24頁。。對此，干春松也說：“荀子正視戰(zhàn)國末期社會形態(tài)所產(chǎn)生的巨變，不再拘泥于三代之治的唯一合法性，而是給霸道這種與王道不同的政治形態(tài)也賦予合理性。制度上的突破需要多樣化的人才來為之服務(wù)，荀子根據(jù)道德和行為能力、認(rèn)知水平的差異給各類人以不同的定位，從而使賢者居位的理念與按職論官的政治實踐結(jié)合起來?！?53)干春松：《賢能政治：儒家政治哲學(xué)的一個面向——以〈荀子〉的論述為例》，《哲學(xué)研究》2013年第5期，第57頁。由此來看，孟子的道深蘊道德色彩，進(jìn)而基于仁政標(biāo)準(zhǔn)將王道和霸道兩種治國理念與方式加以價值層面的高下判斷，荀子與孟子不同,更加凸顯了道的政治哲學(xué)品格，故而在《荀子》文本中，道常常被視為個人行為得當(dāng)與否與國家治理之樞要的根本標(biāo)準(zhǔn)，往往與權(quán)衡(《正名》《解蔽》)、禮義(《強國》《儒效》)、國存(《君道》)及治要(《解蔽》)等政治治理內(nèi)容密切結(jié)合，在充滿人文理性精神的同時，其形上意蘊也不斷被弱化。正因為如此，所以可以說，與孔孟的政治哲學(xué)思想相比，荀子的政治哲學(xué)思想無疑更加適應(yīng)戰(zhàn)國時期由封邦建國政治權(quán)力體系(周制)向中央集權(quán)政治制度(秦制)過渡的天下大勢。