張商英頌古詩的禪學淵源與藝術特征
——兼論宋代理趣詩的表現(xiàn)形態(tài)

侯本塔

(廣州大學 人文學院，廣東 廣州 510006)

張商英(1043—1121)，字天覺，號無盡居士，蜀州新津(今屬四川)人。他早年追隨王安石參與變法，歷任工部侍郎、中書舍人、翰林學士等職，徽宗朝官拜尚書右仆射兼中書侍郎，是熙寧新黨的代表人物。張商英佛學修養(yǎng)頗高，現(xiàn)有《法華經(jīng)合論》《續(xù)清涼傳》《護法論》等多部佛教著述以及不少詩文作品存世，被認為是宋代禪門第一外護。然而當前對張商英的研究，關注點多集中在他的著述考辨、政治活動、佛學思想及護法行為等方面，至于文學層面的研究則十分不足。具體而言，羅凌《無盡居士張商英研究》第六章《張商英著述詳考》曾對其詩、文、賦作加以輯考，陳小輝《〈全宋詩〉之錢惟演、楊杰、張商英詩重出考辨》對其部分詩歌的歸屬進行了考辨，此外，杜瑞平、張勇耀等人的論文也涉及張商英個別詩作的解讀與賞析。(1)以上關于張商英文學方面的研究成果，詳情如下：羅凌《無盡居士張商英研究》，華中師范大學出版社2007年；陳小輝《〈全宋詩〉之錢惟演、楊杰、張商英重出考辨》，《華北電力大學學報(社會科學版)》2017年第1期；杜瑞平《張商英〈續(xù)清涼傳〉禪詩研究》，《名作欣賞》2015年第32期；張勇耀《張商英的河東宦跡與創(chuàng)作》，《文史月刊》2020年第5期。但總的來說，目前對張商英詩文的研究多是考辨及介紹性文字，對其現(xiàn)存近兩百首詩歌和百余篇文章都還缺乏應有的關注。尤其值得注意的是，在張商英的詩歌中留有44首極具禪學特色的“頌古詩”，這不僅是北宋禪宗頌古詩興起的文壇嗣響，同時也為宋代理趣詩帶來了新鮮血液。有鑒于此，本文擬將張商英的頌古詩放置到北宋禪宗文學發(fā)展的大背景下進行審視，考察其創(chuàng)作傳統(tǒng)、分析其藝術風貌，進而揭示出頌古詩在宋代詩歌尤其是理趣詩中的價值與地位。

一 禪宗頌古詩的寫作傳統(tǒng)及其士林回響

張商英主要活動于北宋中后期，在他進行頌古詩創(chuàng)作的時候，已經(jīng)有大量僧人頌古詩和不少文人頌古詩存世，并且產(chǎn)生了截然不同的創(chuàng)作理念和藝術風格。有鑒于此，為了更好地認識張商英頌古詩的特點與價值，有必要對其產(chǎn)生的禪學、詩學背景加以梳理和分析。

具體來看，在六祖惠能以后，伴隨著如來禪向祖師禪的轉(zhuǎn)變，禪門高僧的機緣問答、嘉言善行得到了廣泛重視，并逐步形成禪門獨有的參學對象與接引手段：公案。“公案”一詞，原指官府的案牘文卷，因其能斷是非、為世法，與禪門接引學人剖斷生死相類，故而被用來代指禪門祖師具有典范性的言行機緣。不過，由于禪門公案大都言簡義豐，兼之采用當時俗語，往往令人難以索解。與此同時，禪師們對習見公案的輾轉(zhuǎn)運用，也很快讓其成為程式化的固定問答，從而失去啟迷破妄的接引功效。正是在這種情況下，禪林出現(xiàn)了“代語”“別語”“拈古”“頌古”等公案闡釋手段，它們在揭示公案義理的同時，堅持“不說破”的理念，令其本身也具備了啟迷破妄之用，可以說是一種“復活公案”的策略。這些闡釋公案的手段，或者說把握禪理的形式，往往被稱為“文字禪”。

而在上述四種“文字禪”的主要形式中，“頌古”的影響最大。所謂“頌古”，即采用詩歌韻語的形式對禪宗公案進行解說與評議，也就是說，它包括公案及其詩體解說詞(頌古詩)兩個部分。(2)本文關于禪宗頌古詩文體特征的論述，參照侯本塔《頌古即詩：宋代禪門頌古之為詩歌的標準與輯佚》，《中國詩學》第29輯，人民文學出版社2020年6月。最早進行頌古創(chuàng)作的是北宋臨濟宗禪師汾陽善昭(947—1024)，他曾選取百則公案逐一撰寫頌古詩，并作《都頌》說：“先賢一百則，天下錄來傳。難知與易會，汾陽頌皎然?？栈ńY(jié)空果，非后亦非先。普告諸開士，同明第一玄?！盵1](P613)善昭禪師創(chuàng)作頌古是為了“同明第一玄”，即認識和了悟禪門第一義諦，而創(chuàng)作頌古的標準則是“皎然”，也就是要讓學人能夠更好、更為清晰地明白公案的含義。

由此可見，文采并非善昭禪師創(chuàng)作頌古詩時的主要關注點，《補續(xù)高僧傳》便稱其“一拈一舉，皆從性中流出，殊不以攢華疊錦為貴也”。[2](P130)這里再舉個例子，善昭禪師為“達摩安心”公案所作頌古詩稱：“九年面壁待當機，立雪齊腰未展眉。恭敬愿安心地法，覓心無得始無疑?！盵1](P607)據(jù)《祖堂集》卷二記載，二祖慧可向達摩祖師求法之時，“立經(jīng)于夜，雪乃齊腰。天明，師見問曰：‘汝在雪中立，有如何所求耶？’神光悲啼，泣淚而言：‘唯愿和尚開甘露門，廣度群品?！謫枺骸埡蜕邪残摹！瘞熢唬骸畬⑿膩恚c汝安心。’進曰：‘覓心了不可得。’師曰：‘覓得豈是汝心？與汝安心竟！’達摩語惠可曰：‘為汝安心竟，汝今見不？’惠可言下大悟”。[3](P97-98)可以看出，善昭所作頌古詩的前三句其實是對該公案內(nèi)容的復述，最后一句則直接講出了“無心始安”的禪學義理，文風總體顯得較為質(zhì)樸。

經(jīng)過善昭禪師的提倡，頌古詩得到了臨濟、云門、曹洞等各派禪師的廣泛效仿。據(jù)筆者統(tǒng)計，僅就北宋臨濟宗禪師而言，留下頌古詩的就有130余人，云門宗、曹洞宗禪師的作品同樣蔚為大觀。值得注意的是，禪宗頌古詩在善昭之后逐漸形成了兩種不同的寫作傳統(tǒng)。(3)本文關于禪宗頌古詩寫作傳統(tǒng)的分析，參照潘婷、侯本塔《禪宗頌古詩的創(chuàng)作理念與藝術特征》，《中國社會科學報(宗教版)》，2021年9月1日。

第一種傳統(tǒng)延續(xù)了善昭的寫作理念，即以“皎然”為創(chuàng)作標準，詩風顯得質(zhì)樸自然，主要代表為竹庵士珪(1083—1146)、大慧宗杲(1089—1163)等臨濟宗禪師。如大慧宗杲為“趙州三轉(zhuǎn)語”公案所作頌古詩說：“九十七種妙相，顧陸筆端難狀。趙州眼目精明，覷見心肝五臟。”[4](P852)據(jù)《趙州錄》記載，趙州禪師示眾曾說：“金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內(nèi)里坐?！盵5](P209)大慧禪師的頌古詩則直接夸贊趙州禪師眼目精明，稱其能夠明見諸佛妙相的實質(zhì)，從而遠超六朝畫家顧愷之、陸探微的見地。應該說，清晰明白地揭示公案的含義，是這類頌古詩的創(chuàng)作旨趣與主要定位。

第二種寫作傳統(tǒng)則與此全然不同，他們往往采用華麗的辭藻進行公案含義的闡說，主要代表為雪竇重顯(980—1052)、慈受懷深(1077—1132)等云門宗禪師。例如，雪竇禪師為“盤山垂語”公案所作頌古詩說：“三界無法，何處求心？白云為蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深?！盵6](P201)他并沒有對盤山寶積和尚的“何處求心”之問進行直接回答，而是借用夜雨過后的秋塘深水來暗示萬法一如、不可意解。又如慈受禪師的頌古詩“妙中妙，玄中玄，須信壺中別有天。鐵樹花開春氣早，曉來風雨滿山川”[7](P189)等，也都展現(xiàn)出“文彩煥爛”的風格傾向。南宋禪師心聞曇賁曾指出這一點：“雪竇以辯博之才，美意變弄，求新琢巧。繼汾陽為頌古，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。”[8](P312)這兩種寫作傳統(tǒng)的優(yōu)劣姑且不論，但它們展現(xiàn)出來的風格面貌勢必成為后世頌古詩的知識儲備與模仿對象。

由于禪宗頌古詩的廣泛流播，它逐漸成為僧俗交游的談論對象，并引起部分士人的積極創(chuàng)作。就當前所見宋代文人頌古詩來看，主要存在三種創(chuàng)作緣由。

一是作為悟道偈的頌古詩。禪門悟道向有“如人飲水，冷暖自知”之說，所悟為何不能明白講出，而是要借助偈頌委婉地進行暗示，這就是悟道偈。如果某位文人是在參究公案中獲得開悟，所作悟道偈也就具備了頌古詩的性質(zhì)。據(jù)《居士分燈錄》記載，蘇軾曾游廬山東林寺，“與照覺?？傉摕o情話有省，黎明獻偈曰：‘溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人”。[9](P901)這段文字中的“無情話”，指的是唐代南陽慧忠國師接引僧人的公案，蘇軾所作悟道偈便可視為該則公案的頌古詩。再如宋代文人劉子羽因“趙州柏樹子”公案開悟、葛郯因“馬祖即心即佛”公案開悟所作悟道偈，都屬于這種類型的頌古詩。

二是作為唱和詩的頌古詩。僧俗交游之時，常圍繞特定公案進行頌古詩的集中創(chuàng)作，有如詩歌競賽。比如，《羅湖野錄》曾提到吳偉明與大慧宗杲、教忠彌光禪師以頌古詩唱酬之事：“邵武吳學士，諱偉明……于南劍道中有省，乃頌妙喜老師室中所問十數(shù)因緣。今紀其一曰：‘不是心，不是佛，不是物，通身一穿金鎖骨。趙州參見老南泉，解道鎮(zhèn)州出蘿卜?！熘聲皂灣剩^不自謾也。妙喜即說偈證之曰：‘通身一穿金鎖骨，堪與人天為軌則。要識臨濟小廝兒，便是當年白拈賊。’繼而光往邵武相訪，亦和之曰：‘通身一穿金鎖骨，正眼觀來猶剩物?？v使當機覿面提，敢保居士猶未徹?！盵10](P253)此處所謂“十數(shù)因緣”，即指禪宗公案而言。吳偉明的這首頌古詩綜合運用馬祖道一“非心非佛”公案和趙州從諗“大蘿卜頭”公案，并因“通身一穿金鎖骨”之語得到叢林稱贊。大慧宗杲及其弟子教忠彌光禪師對吳偉明的頌古詩進行和作，均將此句作為開篇，二頌一正一反，都是對吳偉明悟境的印證與贊嘆。再如陳俊卿，他在擔任江南東路安撫使時，曾召集蔣山善直禪師等人茶次，并舉公案令諸山批評，彼時自己也作有頌古詩。

三是專為解說公案而作的頌古詩。北宋以來，參究公案已經(jīng)成為修禪學佛的主要手段，文人也常常通過創(chuàng)作頌古詩來展現(xiàn)自己對公案的理解。如龍門清遠禪師的法嗣馮楫，《五燈會元》便稱其“有《語錄》《頌古》行于世”。[11](P646)除此之外，《禪宗頌古聯(lián)珠通集》還收有楊杰、張九成、劉興朝、圭堂居士等人的頌古詩，大多也應當視為這種類型。

總體而言，在宋代禪宗頌古詩大興的背景下，文人的頌古詩創(chuàng)作已逐漸成為普遍現(xiàn)象，包括蘇軾、黃庭堅、楊杰等人在內(nèi)，有頌古詩存世的宋代文人便有數(shù)十位。正是由于這種時代風氣的影響，張商英進行了頌古詩的集中創(chuàng)作，據(jù)《五燈會元》記載：“公(張商英)有《頌古》行于世，茲不復錄?！盵12](P1201)遺憾的是，張商英的這批頌古詩并沒有完整地保存下來，但據(jù)筆者考察統(tǒng)計，目前可見的仍有44首之多。于是，張商英也就成了留存頌古詩最多也最具代表性的宋代文人。透過張商英的頌古詩，可以較好地了解宋代崇佛文人的佛學修養(yǎng)與公案認知，并進一步加深對宋代僧俗之間詩禪交流與互動的了解。

二 張商英頌古詩的繼承與創(chuàng)新

作為一種極具禪宗特色的詩歌樣式，頌古詩的創(chuàng)作目的在于展現(xiàn)作者的悟境，同時也不乏輔助后學理解與體悟公案的考量，可以說是一種詩歌形式的“經(jīng)典注疏”。換而言之，頌古詩與普通詩歌最大的不同在于，它并非完整意義上的詩歌文本。優(yōu)秀的頌古詩固然具備較為獨立的審美價值，但若要對其內(nèi)涵進行透徹理解，則必須將它和所頌公案結(jié)合起來進行考察。具體到張商英的頌古詩來看，他所涉及的44則公案各各不同。其中，“世尊機緣”2則，所頌內(nèi)容為釋迦牟尼成道與行化之事；“菩薩機緣”1則，所頌內(nèi)容為善財童子五十三參之事；“大乘偈頌”2則，所頌內(nèi)容為《維摩詰經(jīng)》《金剛般若經(jīng)》所載故事與偈頌；“西天祖師機緣”2則，內(nèi)容為迦葉尊者拈花微笑及倒卻剎竿之事；“東土祖師機緣”37則，所頌內(nèi)容為自達摩以至北宋禪宗的歷代祖師悟道及傳法之事。張商英與北宋臨濟、云門兩家禪師均有較多往來，他為上述公案所作的頌古詩，自然也受到“明白曉暢”的臨濟宗創(chuàng)作傳統(tǒng)和“辭藻華麗”的云門宗創(chuàng)作傳統(tǒng)的深刻影響。

張商英曾得到臨濟宗東林?？偠U師的印可，后又在兜率從悅禪師處因“德山托缽”公案而開悟，并跟覺范惠洪、圓悟克勤、大慧宗杲等人來往密切。與這些臨濟宗禪師的交游，讓他的頌古作品不可避免地帶上了臨濟宗頌古詩的色彩，這主要表現(xiàn)為對公案禪法的直接稱贊和對公案含義的明白揭示。

就前者所涉及的公案來說，大都與臨濟宗密切相關，如張商英為“臨濟喝”公案創(chuàng)作的頌古詩稱：“蟄戶幽扃凍不開，虛空忽震一聲雷。蛟龍一一拏云霧，蚯蚓頭頭食土埃?！盵13](P258)臨濟宗向以機鋒峻烈、雷厲風行著稱，并由此獲得“臨濟將軍”的稱號，其中“臨濟四喝”便是臨濟義玄禪師最具代表性的接引手段?！八暮取辈粌H能像金剛王寶劍一般掃除一切情解知見，還具備檢驗學人悟道深淺與真?zhèn)蔚淖饔?，所謂“一喝分賓主，照用一時行”。[14](P472)張商英頌古詩的前兩句意在表現(xiàn)“臨濟喝”的峻烈之風，稱其如初春的一聲平地驚雷，炸響在蟄蟲洞穴和深鎖的門戶前。后二句則是說“臨濟喝”的勘驗之效，若是蛟龍般的伶俐衲僧，自然騰云拏霧而去；若是蚯蚓似的鈍根下器，便只好吞食土埃為生。在這里，張商英以整首詩的篇幅對“臨濟喝”所代表的峻烈風神及勘驗功效進行了直接贊頌。又如他為“德山棒”公案所作頌古詩：“一條楖標倚青天，別向三乘教外傳。未眨眼時遭八百，擬開口處著三千?！盵13](P288)德山施棒具有截斷學人心識活動的意旨，張詩的前二句即為之定性，稱其為禪門“教外別傳，不立文字”觀念下的權(quán)宜手段；后二句則是對德山所謂“道得也三十棒，道不得也三十棒”[12](P373)的化用，同樣是對該則公案禪法的直接贊頌。

若就后者而言，可以舉張商英為“過如須彌”公案所作頌古詩為例：“一念沉沉過有無，亙空拈出大彌盧。直饒玉兔金烏忽，宮殿巡游落半途。”[13](P417)這個公案出自《云門匡真禪師廣錄》：“問：‘不起一念還有過也無？’師云：‘須彌山?！盵15](P16)公案的字面意思非常簡單，參學人問一念不生的時候還有過錯嗎，云門禪師答曰過錯就像須彌山那么大。至于這樣回答的內(nèi)在緣由，圓通善國師說：“此個公案諸方商量，或云才恁么問，早是起念，過如須彌；或云如須彌山八風吹不動，千古鎮(zhèn)常安；或云為人難透，如須彌山。如此商量，要且未會云門意在。若是桶子底脫，紅絲線斷，方知總不恁么?！盵16](P71)按照他的觀點，“問話即是起念”的解釋并不被看好，認為須彌山代表如如不動之心也是千錯萬錯。圓通善國師“桶子底脫，紅絲線斷”之語是用以形容悟道之人，而所謂“總不恁么”已經(jīng)脫離了對公案本身的闡說，他的真正用意實際上是提醒參學人不要去分析與意解公案，這種執(zhí)著于“有過”“無過”的當下分別之心才是真正的過錯所在。張商英頌古詩的前二句即是對該則公案內(nèi)容的復述，后二句則采用比喻手法說如果執(zhí)著于有過無過，縱使有日月時光之速，也只能停留在須彌山的半山腰，無法真正透脫。張商英這種直接贊頌公案禪理或明白揭示公案含義的做法，與上文提到的汾陽善昭、大慧宗杲等臨濟宗禪師的頌古詩創(chuàng)作手法如出一轍，他不僅繼承了臨濟宗頌古詩“皎然”的創(chuàng)作定位，所呈現(xiàn)出的詩歌風貌也相對平實，不矜文采。

除臨濟宗之外，張商英還結(jié)識到佛印了元、玉泉承皓、法云惟白、慧林宗本等云門宗名僧，不僅如此，他還曾自述“閱雪竇拈古”[12](P1200)之事，云門宗雪竇重顯那種富贍華麗的公案解說文本勢必在其頌古詩中有所反映。

首先來看張商英為“夾山悟道”公案所作頌古詩：“蘆葦蕭蕭江岸秋，長天獨月向西流。離鉤三寸無人道，笑倚蘭橈自點頭。”[13](P208)據(jù)《五燈會元》記載，夾山善會禪師曾前往華亭與船子德誠禪師纏斗機鋒：“師又問：‘垂絲千尺，意在深潭。離鉤三寸，子何不道？’山擬開口，被師一橈打落水中。山才上船，師又曰：‘道！道！’山擬開口，師又打。山豁然大悟，乃點頭三下。師曰：‘竿頭絲線從君弄，不犯清波意自殊?！盵12](P276)德誠禪師先以垂釣為喻，說垂絲千尺只為釣得魚兒，經(jīng)過種種努力如今卻只差最后一步，接著便問夾山善會對此如何看待。善會張口欲說之時，卻被德誠用船槳一下打落水中。善會是一位熟悉佛門教義的禪師，他在見到德誠之前就已開堂講說佛法。德誠這里用船槳打掉的恰是他心中的佛禪義理，旨在令其親身證悟。張商英頌古詩的重點也并非對公案義理的闡釋，而是采用了形象性的景語，他說在這深秋的蘆葦叢中，微風拂過帶來蕭蕭之音，這時天上的月亮漸漸西沉，而“我”靜靜地斜倚在小船上，微笑點頭。在這里，詩人先營造出一個清寂的自然環(huán)境，又以倚橈點頭勾畫出一位瀟灑自如、不滯于物的漁夫形象，借此反映出自己的禪意理解。

“漁父”是張商英頌古詩常用的形象，再如他為“百鳥銜花”公案所作頌古詩說：“花落花開百鳥悲，庵前物是主人非。桃源咫尺無尋處，一棹漁蓑寂寞歸。”[13](P83)據(jù)說，法融禪師在牛頭山說法時以圣者自居，常有百鳥銜花之瑞相；后來從四祖道信那里悟得“凡圣不二”的道理后，卻再無百鳥銜花相獻。張商英的頌古詩便是由此立論，前二句說庵前的花開花落依然如故，只是庵中主人卻與往常不同，暗示法融禪師已經(jīng)悟道。后二句則是對陶淵明《桃花源記》的化用，詩人以桃源雖近在咫尺卻無跡可尋象征“見性”之后的法融禪師與萬物一體、凡圣俱泯。可以看到，較之針對臨濟宗相關公案所作的頌古詩而言，張商英的頌古作品還有著繼承云門宗寫作傳統(tǒng)的文采絢爛的一面。

值得注意的是，張商英對云門宗頌古詩的寫作傳統(tǒng)并不只是簡單的模仿，還有著自己的拓展與創(chuàng)新。如他為龐居士“赤土涂牛奶”公案寫的頌古詩稱：“淡薄衣裳取次妝，放籃斂手自無良。老龐猶更多愁在，不到奴奴漏泄香。”[13](P169)這首頌古詩顯然繼承了云門宗頌古詩的創(chuàng)作傳統(tǒng)，但詩歌前二句對公案所說靈照女衣著行止的描寫，以及末句女子口吻的“奴奴”等，都讓該詩蒙上了一層艷情的色彩。又如張商英為風穴延沼“清凈法身”公案所作頌古詩說：“何年嫁事馬家郎，鳳枕同歡碧玉床?；厥桩嫎螂x別苦，落花流水淚千行。”[13](P440)此詩以馬郎婦為主角，她的原型是采用“以欲止欲”手段接引眾生的鎖骨菩薩，而這里對其與丈夫“鳳枕同歡”的描寫較之前詩更為香艷。

張商英之所以會在云門宗“文彩煥爛”的頌古詩風中摻入艷情的因子，應當是受到臨濟宗圓悟克勤禪師的影響。據(jù)《嘉泰普燈錄》記載，圓悟禪師曾因艷詩悟道：“司會部使有解印還蜀，詣祖作禮，問佛法大意。祖曰：‘不見小艷詩云：頻呼小玉元無事，只要檀郎認得聲?！拐咩?。師(圓悟克勤)旁侍，竊聆，忽大悟，立告祖曰：‘今日去卻膺中物，喪盡目前機?！嬖唬骸鹱娲笫?，非小根劣器所能造詣，吾助汝喜?！瘞熓鲑试唬骸瘌喯隳义\繡幃，笙歌叢里醉扶歸。少年一段風流事，只許佳人獨自知?！盵17](P451-452)圓悟禪師的悟道偈大致是以夫妻之事比喻禪心自性，稱其間感受只可自了于心，無法說與他人。張商英比圓悟禪師年長二十歲，雖然并沒有為其悟道公案創(chuàng)作頌古詩，但二人卻也十分相熟。據(jù)《羅湖野錄》記載，張商英曾與圓悟克勤暢談華嚴教義，“政和間謝事成都昭覺，復出峽南游。時張無盡公寓荊南，以道學自居，少見推許。圓悟艤舟謁之，劇談《華嚴》旨要”。[10](P216)圓悟禪師本人也曾說：“憶昔無盡大居士，生平以此個事為務，遍寰海宗師無不咨參……山僧昔在湖北相見，與伊電卷星馳，一言契證，表里一如?！盵18](P735)由此看來，張商英對圓悟克勤的悟道經(jīng)歷應當十分熟悉。實際上，以艷詩明禪已然成為臨濟宗的創(chuàng)作特色之一，除圓悟克勤外，五祖法演、肯堂彥充、枯崖圓悟等禪師均有此類風格的頌古詩存世。于是，與臨濟宗禪師來往密切的張商英將這一創(chuàng)作特色融入自己頌古詩的寫作，也就成了理所當然之事。不過，張商英頌古詩中的艷情語匯多是文學手法的運用，起到的是渲染烘托的作用，并非像圓悟克勤那樣直接用于隱喻禪理。

張商英頌古詩不僅繼承了臨濟、云門兩家頌古詩的寫作傳統(tǒng)，還賦予了這種文體更為豐富的風格面貌。更進一步地說，張商英的頌古詩創(chuàng)作不僅是他自己參學公案的方法與手段，以其為代表的頌古詩還為宋代詩歌的類型與風貌注入了新鮮血液。

三 詩解公案：宋代理趣詩的一種表現(xiàn)形態(tài)

頌古詩在本質(zhì)上是對禪宗公案的賞析與評議，自然也就不可避免地與禪理關聯(lián)起來，無論是臨濟宗式的直接闡說、云門宗式的象征隱喻還是文人頌古詩的自出機杼，都不只是對公案義理的人云亦云，而是有著自己的認知與理解。如張商英為“洞山麻三斤”公案所作頌古詩將“麻三斤”視為截斷后學思量分別的手段，為“李翱悟道”公案所作頌古詩更認為李翱的見地就像溪畔的野花一遇風霜皆零落，再如南宋無門慧開禪師新見迭出的“翻案頌古”等。換句話說，頌古詩其實是作者表達自身公案理解乃至禪學思想的一種方式。

需要注意的是，優(yōu)秀的頌古詩并不只是枯燥地闡說公案義理，在前文總結(jié)的兩類寫作傳統(tǒng)中，云門宗頌古詩就往往將禪理寓于形象生動的物象之中。圓悟克勤禪師曾將這種創(chuàng)作理念歸結(jié)為“繞路說禪”，即采用“不說破”的方式進行公案含義的象征與暗示。如雪竇為“云門法身”公案所作頌古詩稱“天竺茫茫無處尋，夜來卻對乳峰宿”[6](P251)，這是用來形容法身處處遍在又處處難尋的特性；為“三圣金鱗”所作頌古詩說“千尺鯨噴洪浪飛，一聲雷震清飚起”[6](P260)，這是用以象征自性的超脫自在與無拘無束；為“犀牛扇子”所作頌古詩有“無限清風與頭角，盡同風雨去難追”[6](P456)，這是用來比擬自心本性的難以追尋；為“接物利生”公案所作頌古詩道“爭如獨坐虛窗下，葉落花開自有時”[6](P440)，這是用以隱喻明見佛性本體后的身心脫落不隨境遷。在雪竇之后，這種采用象征譬喻手法進行頌古詩創(chuàng)作的風氣愈演愈烈，如卍庵道顏禪師總結(jié)頌古詩的發(fā)展情況說：“其頌始自汾陽，暨雪竇宏其音，顯其旨，汪洋乎不可涯。后之作者，馳騁雪竇而為之。不顧道德之奚若，務以文彩煥爛相鮮為美，使后生晚進不克見古人渾淳大全之旨?！盵8](P274)道顏禪師雖然對雪竇及其后學的頌古詩持有反對態(tài)度，但也可看出隱喻禪理的云門宗寫作傳統(tǒng)獲得了更多頌古詩作者的喜愛。

在這種風氣影響下，禪宗頌古詩中的象征譬喻手法得到更為廣泛的運用，對公案禪理的表達也更具生機、更為靈動。曹洞宗天童正覺禪師為“云門兩病”公案所寫頌古詩的后半段說：“船橫野渡涵秋碧，棹入蘆花照雪明。串錦老漁懷就市，飄飄一葉浪頭行?！盵16](P43)這則公案的本意是說執(zhí)法身為有、為空均系參禪之弊病，天童頌古詩首句“船橫野渡”恰似以法身為枯樁，實為執(zhí)于法身之??；次句“蘆花照雪”的意象則超越實有又墮頑空，亦是弊病所在。后二句則描繪出一位自病盡除、復憫他疾的漁翁形象，恰似出入淫舍、示欲之過的維摩詰居士。就整首頌古詩來看，雖然對禪理的象征譬喻顯得較為晦澀，但語言層面上則無疑是形象鮮明、生機盎然。再如臨濟宗黃龍德逢禪師為“靈云悟道”公案所作頌古詩稱：“溪上桃花開爛熳，不知誰解見靈云。頭頭總是吾家物，一念圓成盡屬君?！盵19](P311)靈云志勤的悟道公案極為知名，觀其所悟不過自性具足、昭然無隱。黃龍頌古詩第三句暗示自性遍一切處的特質(zhì)，第四句則隱含著自性的圓滿自足。相對前一首詩而言，黃龍頌古詩的象征譬喻較為顯露，但整首詩尤其是首句同樣富于生機景趣。這種借助生動形象的景物或事物描寫來傳達禪理的做法，與宋代理趣詩極為相似，或者說，禪宗頌古詩應當被視為宋代理趣詩的一種表現(xiàn)形態(tài)。

理趣詩往往被認為是最能夠代表宋詩特色的詩歌類型，它主要指那些在詩歌的感性觀照與形象描寫中蘊含哲理的詩篇。前人多根據(jù)理趣詩所蘊含哲理的不同，將其分為自然理趣詩、人生理趣詩、社會歷史理趣詩與佛禪理趣詩等，但若就作者身份而言，大抵只包括兩類情況。一類是蘇軾、黃庭堅等主張詩文“當以理為主，理得而辭順”[20](P939)的文學型詩人，他們在具體創(chuàng)作中或是采用形象性的說理方式，或是用議論而不廢意興，從而以一批極富理趣意蘊的詩歌參與到宋詩特色的建構(gòu)當中。另一類是邵雍、朱熹等理學家詩人，他們以詩歌形式進行理學概念和范疇的表述，雖常遭非議但也不無較好的攝景以顯情的成功之作。對照而言，前者的理趣詩如蘇軾《和子由澠池懷舊》、黃庭堅《和李才甫先輩快閣(其一)》等，多是從當前事物及所見所聞中生發(fā)出自然、人生或社會哲理，是一種“由事入理”的創(chuàng)作方式；而后者的理趣詩如朱熹《春日》《偶題》等，常給人一種事先設定某種哲理再融攝景物來加以顯現(xiàn)的感受，某種意義上來說其實是一種“以理攝事”的創(chuàng)作方式。毫無疑問，若將禪宗頌古詩視為理趣詩，那么它與后一類理趣詩更為接近。

不過，通過前文的分析可以知道，作為理趣詩的禪宗頌古詩還有著不同于上述兩類理趣詩的自身特色。第一，并不是所有的頌古詩都應當被視為理趣詩。禪宗頌古詩的創(chuàng)作模式有多種，既有對所頌公案禪理的象征譬喻，也不乏對禪師悟道境界或精神風貌的直接贊頌，又甚至是對公案內(nèi)容的簡單復述或否定翻案。換句話說，那些內(nèi)容上與禪理無關或語言上毫無生趣的頌古詩應該被排除在外。第二，在禪理的表達上，頌古詩的象征譬喻更加隱晦。正如前引道顏禪師所說，那些文彩煥爛的頌古詩往往讓讀者滯于辭藻、不見禪理。非但如此，由于象征譬喻手法的大量使用，禪宗頌古詩中還形成了極具宗派特色、含義較為固定的意象群。以曹洞宗為例，“銀碗”“皓月”“寒巖”等常被用作本體意象，與之相應的“白雪”“輕煙”“薄霧”等則被用作事相意象。如果對這些意象的含義和用途不甚明了，便無法對頌古詩進行正確“解碼”，自然也就談不上理解其禪理、體味其禪趣。第三，在形象的描述上，頌古詩的遣詞造語更具禪趣。禪宗主張“觸目菩提”，這是說眼前所見事物均是清凈本性的自然顯現(xiàn)，因而以法眼觀世，萬象皆是生機靈動。如投子義青為“風穴古曲”公案所作頌古詩說“古巖月色鎖重云，枯木迎芳晚帶春”[13](P441)，又如石庵知玿為“東山水上行”公案所作頌古詩說稱“要會東山水上行，溪邊石女夜吹笙。木人把板云中拍，一曲涼州恰二更”[13](P415)。這兩首詩對枯木逢春、石女吹笙、木人拍板的描寫，較之傳統(tǒng)理趣詩更加生機靈動，也更具禪理意趣。綜上，禪宗僧人為闡說公案義理所作的活潑生動的頌古詩，應當與文人理趣詩、理學家理趣詩共同組成宋代理趣詩的三種主要類型。

更進一步說，宋詩好議論說理的特色常被追溯至杜甫，蘇軾、黃庭堅的杜詩學習自不待言，朱熹雖然對杜甫同谷詩、夔州詩非議頗多，但對杜甫其人以及夔州之前詩卻十分推崇。而且，朱熹曾在《跋章國華所集注杜詩》中說“杜詩佳處，有在用事造語之外者”[21](P766)，杜詩在形式技巧之外者無非仁者情懷與社會人生哲理。再就禪宗頌古詩來看，同樣與杜甫有著千絲萬縷的聯(lián)系。在現(xiàn)存頌古詩中有一種較為獨特的現(xiàn)象，那就是對前人詩歌尤其是唐代詩歌的征引與借用。以雪巖祖欽禪師為例，他在上堂說法時曾舉“廬陵米價”公案說“市行高下不須疑，問著平人自得知。紅豆啄殘鸚鵡粒，碧梧棲老鳳凰枝”[22](P504)，該詩后二句借用自杜甫《秋興八首(其八)》；又舉“此心即佛”公案稱“語默俱忘非是非，圣凡情盡絕玄微。穿花蛺蝶深深見，點水蜻蜓款款飛”[22](P537)，該詩后二句借用自杜甫《曲江二首(其二)》。李小榮曾說：“在盛唐三大詩人王維、李白、杜甫之中，禪宗語錄討論最多的不是‘詩佛’王維而是‘詩圣’杜甫?！盵23]單就禪宗頌古詩對唐代詩歌的借用而言，北宋前期的禪僧更喜愛李白詩歌，北宋后期以至南宋禪僧則更多地選用杜甫詩歌。換句話說，禪宗頌古詩對唐人詩歌的借用在南北宋之交出現(xiàn)了由李白向杜甫的過渡?？偠灾?，“借詩頌古”現(xiàn)象由于涉及所借詩歌含義、所頌公案含義以及頌古詩的含義三個層面，從而具備了比用典、集句等藝術手法更為廣闊的闡釋空間，其中對杜詩的借用也從一個側(cè)面反映出頌古詩這種新型理趣詩與以蘇軾、黃庭堅、朱熹為代表的傳統(tǒng)理趣詩之間的共性。隨著北宋“文字禪”的興起，頌古詩作為一種新的詩歌樣式得到了僧俗兩界的廣泛關注與積極寫作。據(jù)筆者統(tǒng)計，僅兩宋僧人所作頌古詩就超過七千首，這大約占到宋代僧詩總量的五分之一。頌古詩不僅以其“詩解公案”的特質(zhì)為僧俗二眾提供了參禪修道與闡說禪理的方式方法，其中富于生機禪趣的優(yōu)秀之作還與宋代理趣詩一起參與到宋詩特色的建構(gòu)當中。目前對僧人頌古詩、文人頌古詩的研究才剛剛起步，其中有待關注的對象和需要解決的問題還有很多，比如頌古詩的創(chuàng)作理念、派系特征和代表作家等，都還需要做更為深入的探究。