比較詩學影響研究的新視野與新實踐*#

曹順慶 四川大學

比較文學學科的歷史，從1871年意大利德·?？说偎梗―e Sanctis，1817-1883）在那不勒斯主持比較文學講座，到1886年愛爾蘭學者波斯奈特（H.M.Posnett，1855-1927）出版世界上第一部比較文學理論專著《比較文學》，到1877年匈牙利學者梅茨爾（Hugo Meltzl，1846-1908）創(chuàng)辦第一個比較文學期刊《比較文學》，1887年德國學者馬克斯·科赫（Max Koch，1855-1931）創(chuàng)辦《比較文學雜志》，再到1895年法國戴克斯特（Joseph Texte，1865-1900）的博士學位論文《盧梭與文學世界主義的起源》完成，標志著全世界比較文學的正式啟航，迄今已經(jīng)走過150余年的歷史。

但是作為比較文學學科下的分支，比較詩學的歷史，卻要短得多。迄今為止，比較詩學的學科史也只有50多年。為什么比較詩學會姍姍來遲？這個問題與比較文學產(chǎn)生與發(fā)展的早期理論階段密切相關。

比較文學的第一階段是以法國學派為代表的影響研究。比較文學剛剛在歐洲興起時，難免泥沙俱下，亂比的情形不斷出現(xiàn)，暴露了多種隱患和弊端。于是，它的學科合法性遭到了學者的非難。為了回應對比較文學學科合法性的種種質(zhì)疑，法國學者獨辟蹊徑，提出“比較文學不是文學比較”，他們采取壯士斷臂的方式，不倡導平行比較，以防止“亂比”，形成了一套建立在“科學”實證性基礎上的影響關系比較文學學科理論體系。比如法國學者梵·第根（Paul Van Tieghem，1871-1959）就強調(diào)比較文學研究中實證研究的切實可行性，并致力于為比較文學打造一個科學主義的外衣，為比較文學這一新興學科正名，提出：“‘比較’這兩個字應該擺脫全部的美學的涵義，而取得一個科學的涵義?！?（法）梵·第根：《比較文學論》，戴望舒譯，臺北：臺灣商務印書館，1995年，第17~18頁。［Paul Van Tieghem，Bijiao wenxue lun（Comparative Literature），trans.DAI Wangshu，Taipei：Taiwan Commercial Press，1995，17-18.］

然而，法國學派主張比較文學“不比較”的做法，必然會引起危機，也促使比較文學的學科歷史進入到第二階段——平行研究。這一危機終于由世界著名文學批評家、比較文學家雷納·韋勒克（RenéWellek，1903-1995）在1958年9月國際比較文學協(xié)會第二次大會上明確揭示出來。在這屆年會上，韋勒克作了題為《比較文學的危機》的挑戰(zhàn)性發(fā)言，對當時一統(tǒng)天下的法國學派進行了猛烈批判，宣告了比較文學美國學派的誕生。韋勒克認為，真正的文學研究所關心的不是毫無生氣的事實，而是標準和質(zhì)量。他說：“為此，我們必須正視‘文學性’這個問題，它是美學的中心問題，是文學藝術的本質(zhì)?！?（美）雷內(nèi)·韋勒克：《比較文學的危機》，黃源深譯，見干永昌等選編：《比較文學研究譯文集》，上海：上海譯文出版社，1985年，第133頁。［RenéWellek，“Bijiao wenxue de weiji”（The Crisis of Comparative Literature），trans.Huang Yuanshen，in Bijiao wenxue yanjiu yiwen ji（Translations of Comparative Literature Studies），eds.GAN Yongchang et al.，Shanghai：Shanghai Translation Press，1985，133.］

比較文學的發(fā)展直到第二階段，才促成了比較詩學的產(chǎn)生。從世界范圍來看，最早提出比較詩學的是當代法國學者艾金伯勒（Renéétiemble，1909-2002）。艾金伯勒在其1963年撰寫的《比較不是理由》一文中提出，隨著比較文學研究的深入拓展，將不可避免地導向比較詩學。他指出：“歷史的探尋和批判的美學的沉思，這兩種方法貌似勢不兩立，實際上是互相補充的；如果能將二者結合起來，比較文學將不可避免地走向比較詩學?！?（美）厄爾·邁納：《比較詩學》，王宇根、宋偉杰等譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第44頁。［Earl Miner，Bijiao shixue（Comparative Poetics），trans.WANG Yugen，SONG Weijie et al.，Beijing：Central Compilation and Translation Press，1998，44.］至此，學科意義上的比較詩學才姍姍來遲。

一

美國學者厄爾·邁納（Earl Miner，1927-2004，又名孟而康）是國際學界比較詩學學科的重要引領人，其著作《比較詩學》（Comparative Poetics：An Intercultural Essay on Theo‐ries of Literature）是比較詩學學科理論研究的力作。原作1990年問世，由普林斯頓大學出版社出版，1998年中國中央編譯出版印行中文版第一版，后于2004年又出版了中文版第二版。《比較詩學》一經(jīng)出版即引起了學界的廣泛關注，并得到了同行的高度評價。如馬里蘭大學的托馬斯·瑞默（J.Thomas Rimer）教授認為：“涵攝如此豐富的材料而又如此簡潔優(yōu)雅的著作，實屬罕見。在英語世界，像作者這樣將比較和判斷建立在解讀多種原文的基礎之上，更為罕見?！?同上，第369頁。［Ibid.，369.］中國學者王寧評價邁納：“盡管孟而康并非是把目光轉向東方的比較文學和文論研究的第一人，但可以說，他對跨文化比較詩學的全面探討卻超越了在他以前或同輩的艾金博勒、佛克馬和劉若愚，進入了總體文學和文論研究的境地，這顯然與當今的世界文學話題比較接近?！?王寧：《孟而康、比較詩學與世界詩學的建構》，《文藝理論研究》2014年第6期，第30~37頁。［WANG Ning，“Meng’erkang，bijiao shixue yu shijie shixue de jiangou”（Earl Miner，Comparative Poetics and the Construction of World Poetics），Wenyi lilun yanjiu（Theoretical Studies in Literature and Art）6（2014）：30-37.］

在厄爾·邁納將視野投向更廣闊的東方之際，中西學者們也開始走出西方中心主義藩籬，進行了更多中西比較詩學的嘗試。劉若愚（James J.Y.Liu，1926-1986）的《中國的文學理論》（Chinese Theories of Literature，The University of Chicago Press，1975）就是文明互鑒的一般詩學或者是共同詩學研究的典范之作。該書運用美國學者艾布拉姆斯（Meyer H.Abrams，1912-2015）在其名著《鏡與燈》（The Mirror and the Lamp）中提出的文學四要素（作者、作品、世界、讀者）理論框架，把中國傳統(tǒng)批評分成六種文學理論，分別稱為形而上的理論、決定的理論、表現(xiàn)的理論、技巧的理論、審美的理論和實用的理論，并廣泛運用西方的文學理論對中國古代文論進行比較會通和闡釋。劉若愚還在該書的結論中表示，他贊同?？笋R（D.W.Fokkema，1931-2011）擺脫“歐洲中心論”或“中國中心論”的比較文學，并且認為如果沒有深入地跨越歷史、跨越文化去探求各種文學的特征和性質(zhì)，就不應當從總體上去談文學和批評。他從中西詩學的比較對話出發(fā)，來反觀中國的文學理論，試圖對普遍的世界性的文學理論的形成有所貢獻。

法國弗朗索瓦·朱利安（Francois Jullien）的《迂回與進入》（北京三聯(lián)書店，2003年版）是有關比較詩學的一部重要著作。他以中華文明為文化參照系和中介，重新審視和思考西方古希臘傳統(tǒng)。在解讀中國文學與文化經(jīng)典的過程中，通過詳細而深入的例證和個案分析，著者多角度、多層次地凸現(xiàn)和揭示出了中國文化在言說表達意義方面所選取的與西方（古希臘傳統(tǒng)）文化截然不同的路數(shù)：以迂回而不是以直接、以側面而不是以正面的敘述策略表達言說者的意旨。作者認為，這種表達方式差異的深層原因在于中西方思維方式的迥然不同。這種研究是典型的文明互鑒比較詩學。除此之外，還有錢鐘書（1910-1998）的《談藝錄》、朱光潛（1897-1986）的《詩論》、宇文所安（Stephen Owen）的《中國文論：英譯與評論》（2002）、葉維廉（Wai-lim Yip）的《比較詩學》（1983）、曹順慶的《中西比較詩學》（1988）、劉小楓的《拯救與逍遙》（1988）、黃藥眠、童慶炳的《中西比較詩學體系》、陳躍紅的《比較詩學導論》（2005）等研究成果。

綜觀當前中西比較詩學界的重要研究成果，可以發(fā)現(xiàn)存在一個鮮明的問題，那就是：受到美國學派學科理論的影響，當前的比較詩學幾乎全部是平行研究或者闡釋研究，而缺乏影響研究。這些著作，幾乎都偏重于中西文化在美學上的闡釋，在詩學上的相互引證，卻唯獨缺少實證材料的爬梳與事實聯(lián)系的分析。究其原因，是因為在比較文學第一階段，法國學派倡導比較文學只研究文學影響關系，不僅反對平行比較，提出“比較文學不是文學比較”，而且只注重文學關系的實證研究，忽略了文學的審美研究，因而導致注重審美探索的比較詩學無法展開。而相較第一階段而言，第二階段的美國學派力倡恢復平行研究、跨學科研究，形成了以平行研究和跨學科研究為特征的，注重文學審美性，更符合比較詩學的研究特征。因此，當前的比較詩學研究，無論是側重西方還是東方，都是在美國學派的平行研究中興起的。可以說，早期的比較詩學研究基本上是“同類”比對的成果。全世界的比較詩學研究缺少了對影響研究的實證影響關系研究價值的重視，這確實是比較詩學的一個嚴重不足。正如影響研究適用于比較文學研究一樣，影響研究同樣也適用于比較詩學研究。重新考量比較詩學影響關系研究在今天就顯得十分必要。

比較詩學是比較文學研究不斷克服學科史上的實證主義關系研究的偏執(zhí)和西方中心主義的局限，在全球性對話中走向研究深化和理論提升的必然，也是比較文學從第二階段邁向第三階段的征程上中國比較文學應著力推進的重要特色之一?？偠灾容^詩學影響研究，是當前學界急需拓展的新視野。

在中西比較詩學的研究實踐中，比較文學變異學理論是很好的切入點。作為比較文學中國學派的重要理論，比較文學變異學是“在有同源性和類同性的文學現(xiàn)象的基礎之上，找出異質(zhì)性和變異性”6曹順慶、孫景堯、高旭東主編：《比較文學概論》，北京：高等教育出版社，2015年，第168頁。［CAO Shunqing，SUN Jingyao，GAO Xudong，eds.，Biijao wenxue gailun（Introduction to Comparative Literature），Beijing：Higher Education Press，2015，168.］，這一研究范圍兼含影響研究和平行研究，體現(xiàn)出強大的包容性。比較詩學的變異研究，遵循兩大基本范式，即：影響交流中的實證變異與平行研究中的闡釋變異。其中，平行研究中的闡釋變異是指基于“文學性”的跨文化、跨文明詩學闡釋，研究文本闡釋環(huán)節(jié)所產(chǎn)生的變異現(xiàn)象。如上所列舉的劉若愚、朱利安、錢鐘書等著名學者的研究皆屬于平行研究；而當前比較詩學研究中實證變異是指：“在文學交流中變異性的事實普遍存在的情形下，變異學需要在考察文本輸入國對源文本進行過濾和轉變的實際過程中，一方面深刻體認源文本所蘊含的文化特質(zhì)，另一方面積極探究轉化后的文本背后所潛藏的文化動因、歷史語境、意識形態(tài)背景等?！?李艷、曹順慶：《從變異學的角度重新審視比較文學的影響研究》，《中國比較文學》2006年第4期，第1~10頁。［LI Yan，CAO Shunqing，“Cong bianyixue de jiaodu chongxin shenshi bijiao wenxue de yingxiang yanjiu”（Revisiting the Impact of Comparative Literature from the Perspective of Variation），Zhongguo bijiao wenxue（Chinese Comparative Litera‐ture）4（2006）：1-10.］

本文著重論述的詩學實證變異，就是比較文學變異學對法國學派影響研究的包容性創(chuàng)新與發(fā)展。其創(chuàng)新之處在于它不追求“同源”，而是研究“變異”；它的理論重心放在一國文學他國化后所遭遇的抵制、認同、接受、變異、誤讀、過濾以及轉化的過程上。換言之，它不僅僅思考二者之間的同源關系，而且思考詩學話語的他國化，即本國的文學話語如何“他國化”為別國文學知識體系的一部分。這一實證變異具體可以從兩個方面展開：“西方詩學中國化”與“中國詩學西方化”。

對于“西方詩學中國化”，學界早已不陌生。自國門初開，西方文化就源源不斷地涌入中國，直至20世紀90年代達到高潮。以西方文論為例，體現(xiàn)在文學專業(yè)里，各色以西方文論為主導的“文學理論教程”占據(jù)大學課堂，其對中國文學研究的沖擊、革新，亦是導致中國文論“失語癥”問題的一大元素。已有一些影響研究集中探討了西方詩學對中國詩學的影響，以近年出版的幾部著作為例：王一川等著《西方文論中國化與中國文論建設》（2012）從體制、理論和應用三層面，對百余年來西方文論中國化進程作全面而深刻的歷史性反思；馮憲光著《西馬文論與中國當代文論建設》（2016）研究了國外馬克思主義文論尋蹤、文學審美意識形態(tài)論，并由此延伸討論文藝美學的中國原創(chuàng)性；陶國山著《西方馬克思主義與中國當代美學》（2018）通過考察“失語癥”“強制闡釋”，尤其是“別現(xiàn)代”等話語論爭，以及《文藝理論研究》在西學思想翻譯與研究上的成就，分析了當代美學接受西方馬克思主義等影響的事實，等等。鑒于已有相關內(nèi)容的研究，這一部分并非本文論述的重點。相較而言，在現(xiàn)有比較詩學研究成果中，均側重于西方對中國的影響，即“西方詩學中國化”，尚未深入探究中國對西方詩學的影響，即“中國詩學西方化”。所以，反過來研究中國文學思想是如何影響西方思想，并成為西方文論發(fā)展進程的一個變異形態(tài)的，是本文著重要介紹的新視野。

不同文明常常是相互借鑒、互相促成的，西方現(xiàn)代詩學的形成無疑也受到了中國詩學的深刻影響。從胡塞爾、海德格爾、伏爾泰、瓦雷里、龐德、德里達、?？?、拉康等人的文學批評理論中，就可以看出中華文化影響留下的痕跡。接下來，以馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）、雅克·德里達（Jacques Derrida，1930-2004）和埃茲拉·龐德（Ezra Pound，1885-1972）為例，闡述中國文化對西方哲學、詩學的影響，以及這當中發(fā)生的影響變異。

二

馬丁·海德格爾作為20世紀存在主義哲學的創(chuàng)始人和主要代表人物之一，其哲思對整個東西方人文學科都產(chǎn)生了深遠影響。然而，他曾經(jīng)對中國道家思想懷有濃厚興趣，并從《道德經(jīng)》和《莊子》中汲取營養(yǎng)，以獲得思想上的啟迪，以道家思想豐富他對“存在”問題的思索。由于與道家之間的因緣，他的存在觀閃爍著中國學者十分熟悉的思想光芒，這也是為什么在中國研究現(xiàn)象學的學者更容易親近海德格爾，研讀海德格爾時又會不自覺地聯(lián)想到老莊。許多學者在研究海德格爾時常與老莊學說并相闡釋，作為比較文學平行研究的典型案例，但事實上海德格爾確實受到了老子的影響，存在一個事實上的先后依據(jù)。早在20世紀二三十年代，海氏就比較系統(tǒng)地讀過老莊及禪宗的經(jīng)典。在1930年于不萊梅《論真理的本質(zhì)》演講中，海德格爾就“是否一個人可以將自己置于他者的立場之上”這一問題引用了《莊子》“魚之樂”的故事。8（德）萊茵哈德·梅依：《海德格爾與東亞思想》，張志強譯，北京：中國社會科學出版社，2003年，第196頁。［Reinhard Mey，Haidege’er yu Dongya sixiang（Heidegger and East Asian Thought），trans.ZHANG Zhiqiang，Beijing：China Social Sciences Press，2003，196.］在1957年《同一律》的演講中，海德格爾將古希臘的“邏各斯”與中國的“道”共同作為不可翻譯的思想引導詞而加入“事件”（Ereignis）本身的說法中：“從我們所指出的實事來思，‘本有’一詞現(xiàn)在應作為為思想服務的主導詞語來說話。作為如此這般被思考的主導詞語，‘本有’就像希臘的λoγoσ［邏各斯］和中文的‘道’一樣幾不可譯?！?1957至1958年在弗萊堡大學的關于《語言的本質(zhì)》的演講中，他直接闡釋了對中國“道”的理解：“也許‘道路’（Weg）一詞是語言的原始詞語，它向沉思的人道出自身。老子的詩意運思的引導詞語就是‘道’（Tao），‘根本上’意味著道路?！?0（德）馬丁·海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第1101頁。［Martin Heidegger，Haidege’er xuanji（Selected Works of Heidegger），ed.SUN Zhouxing，Shanghai：Shanghai Sanlian Bookstore，1996，1101.］對此，譯者按：“日常德語中的動詞bewegen意為運動；而海氏所思的be-wegen則突出其中的‘道路’（Weg）意思，借以思入‘大道’的運作和展開。在此特別可注意海氏對漢語的‘道’的吸收?！薄昂Ｊ弦鈭D以德文的‘道路’（Weg）譯中文的‘道’，可謂匠心獨具?！?1同上。［Ibid.］

海德格爾譯者與研究者孫周興在翻譯海德格爾的“Ereignis”為“大道”時，在引注中就論述了海德格爾與中國的“道”千絲萬縷的聯(lián)系：“我們知道，漢語中的‘道’一詞恰恰就有‘道路’‘道說’和‘道’（作為思想的基本詞語）等意義。顯然，海氏的以‘大道’（Ereignis）之‘道說’（Sage）為根本的語言之思對漢語思想中的‘道’是有所借鑒的。漢語思想的‘道路’‘道說’和‘道’在海氏那里呈現(xiàn)為‘道路’（Weg）或‘開辟道路’（Bewegung）、‘道說’（Sage）和‘大道’（Ereignis）。后期海氏關心中國老子思想的事實已屬不爭。在《同一與差異》中，海氏明言，他的Ereignis與希臘的‘邏各斯’（Logos）和中國的‘道’（Tao）一樣是不可翻譯的（海德格爾∶《同一與差異》，德文版，第29頁）。凡此種種，均可支持我們把海氏所思的Ereignis譯為‘大道’，并幫助我們在非形而上學維面上理解海氏的語言之思?！?2孫周興：《編者引論》，見孫周興選編：《海德格爾選集》，上海：三聯(lián)書店，1996年，第18頁。［SUN Zhouxing，“Bianzhe yinlun”（Editor’s Introduction），in Martin Heidegger，Haidege’er xuan ji（Selected Works of Heidegger），ed.SUN Zhouxing，18.］在海德格爾的哲學體系里，中國的“道”，變異成為了他所理解的德語的“道路”“開辟道路”“道說”“大道”與古希臘“邏各斯”的結合體，從而成為他的哲學構想中的一部分。

海德格爾（Martin Heidegger）能有如此成就，與他對東方思想、對中國哲學的借鑒與吸收密切相關。眾所周知，海德格爾認為自己最重要的哲學貢獻，是首先重新開啟了（reopen）存在問題（the question of Being），是西方形而上學的最終克服者。然而，是什么東西導致了海德格爾認為自己首先重新開啟了（re-open）存在問題（the question of Being）的？事實上，是東方思想，尤其是老子的有無相生的思想。海德格爾提出，存在者自身的存在不“是”——存在者。虛無是存在的特征，更明確地說“存在－虛無－同一?！币虼耍按嬖诘囊饬x”問題同時也是對無的意義的探尋。但此種虛無既非絕對的空無（empty nothing），亦非無意義的無（nugatory nothing）。在海德格爾那里，“存在：虛無：同一”之無是“存在之無”（the Nothing of Being），無從屬于存在。這分明就是汲取了老子有無共生（天下萬物生于有，有生于無）、虛實相生的思想。

1946年，海德格爾與蕭師毅（1911-1986）相約合作翻譯老子。據(jù)蕭師毅回憶，他于1946年春遇見海德格爾，兩人發(fā)生了一段對話。隨后他感嘆道：“我必須承認，在我們一同工作時，我無法釋懷于些微的擔憂，那就是海德格爾的筆記也許已越過了所謂翻譯的范圍。這傾向令身為翻譯者和中介者的我不安”；“海德格爾實質(zhì)上是在察問，即具有穿透性地、毫無疲倦地和無情地詢問：他在文本符號關系的隱秘互動中追問每一個可想象的意義上下文背景，和由此相互作用所產(chǎn)生的每一種可想象出意義的上下文。只有完全的意義整合才足夠讓他放心地決定思想模式的輪廓，也就是以一個足以清楚的、可理解的方式將中文文本的多重意義用西方語言表達出來的輪廓。”13蕭師毅、池耀興：《海德格爾與我們〈道德經(jīng)〉的翻譯》，池耀興譯，《世界哲學》2004年第2期，第98~102頁。［XIAO Shiyi，CHI Yaoxing，“Haidege’er yu women Daodejing de fanyi”（Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching），trans.CHI Yaoxing，Shijie zhexue（World Philosophy）2（2004）：98-102.］盡管這一合作并沒有想象中順利，但從蕭師毅的評論中足以發(fā)現(xiàn)海德格爾超出“翻譯的范圍”的部分，試圖用“可理解的方式將中文文本的多重意義用西方語言表達出來”的思考，都是在其對老莊思想吸收過程中產(chǎn)生變異的體現(xiàn)。

因此，雖然一些西方學者否認海德格爾受到老子的影響，甚至他本人對此也緘口如瓶、諱莫如深。但事實上，海德格爾的哲學闡述中，有著明確的東方哲思的色彩，尤其是他對道家思想的理解，是他的個人哲思的文化來源之一。142000年出版的《海德格爾全集》第75卷中有一篇寫于1943年的文章，題為“詩人的獨特性”，探討荷爾德林詩作的思想意義。文中引用了《道德經(jīng)》第11章論述“有無相生”觀點的全文：“三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！钡聡鴮W者君特·沃爾法特（Günter Wohlfart）對這一現(xiàn)象專門發(fā)文探討15Günter Wohlfart，“Heidegger and Laozi：Wu（Nothing）—On Chapter 11 of the Daodejing，”Journal of Chinese Philosophy 30，no.1（2003）：39-59.。其影響之變異體現(xiàn)在盡管海德格爾的作品中明顯出現(xiàn)了東方哲學思想的痕跡，他仍然是在圍繞個人感興趣的問題汲取東方之靈感，用以啟發(fā)個人的獨特理解。而東方思想，在其作品中則“他國化”為另一幅面貌，融入他所構創(chuàng)的價值體系中去。

西方解構主義的領軍人物雅克·德里達（Jacques Derrida）是另外一個值得比較詩學影響研究關注的大家。德里達在巴黎高等師范學院讀過中國歷史，期間受到他的朋友兼室友——法國著名漢學家畢仰高（Lucien Bianco）的影響，德里達開始了解中國文化和漢語。德里達在《論文字學》（Of Grammatology）中談及漢字的“音－義”關系之時，常?；叵肫鹚陀讶水呇龈叩年P于中國與漢字的討論。16Beno?t Peeters.Derrida：A Biography，trans.Andrew Brown，Cambridge：Polity Press，2013，66-67.他說：“我對中國的參照，至少是想象的或幻覺式的，就占有十分重要的地位。當然我所參照的不必然是今日的中國，但與中國的歷史、文化、文字語言相關。所以，在近40年的這種逐漸國際化的過程中，缺了某種十分重要的東西，那就是中國，對此我是意識到了的。盡管我無法彌補?！?7（法）雅克·德里達、張寧：《“訪談代序”》，見雅克·德里達：《書寫與差異》，張寧譯，北京：三聯(lián)出版社，2001年，第5~6頁。［Jacques Derrida，ZHANG Ning，“Fangtan daixu”（Preface），in Jacques Derrida，Shuxie yu chayi（Writing and Difference），trans.ZHANG Ning，Beijing：SDX Joint Publishing Company，2001，5-6.］“既然我們這里是面對中國讀者在說話，我想說，我曾經(jīng)，現(xiàn)在依然如此受到海德格爾式的那種肯定的吸引，它認為哲學本質(zhì)上不是一般的思想，哲學與一種有限的歷史相聯(lián)，與一種語言、一種古希臘的發(fā)明相聯(lián)：它首先是一種古希臘的發(fā)明，其次經(jīng)歷了拉丁語與德語‘翻譯’的轉化等等，它是一種歐洲形態(tài)的東西，在西歐文化之外存在著同樣具有尊嚴的各種思想與知識，但將它們叫做哲學是不合理的。因此，說中國的思想、中國的歷史、中國的科學等等沒有問題，但顯然去談這些中國思想、中國文化穿越歐洲模式之前的中國‘哲學’，對我來說則是一個問題。而當它引進了歐洲模式之后，它也就變成歐洲式的了，至少部分如此?！?8同上，第9~10頁。［Ibid.，9-10.］德里達在《論文字學》一書中指出，在“語音中心主義”（phonocentrism）影響下，西方人長期以來存在著“中國偏見”（Chinese prejudice）和“象形文字偏見”（hieroglyphist prejudice）。19Jacques Derrida，Of Grammatology，trans.Gayatri Chakravorty Spivak（Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1997），80.德里達在書中通過顛覆傳統(tǒng)的“言語/文字”的二元對立，對以“語音中心主義”為代表的邏各斯中心主義提出質(zhì)疑和批判，打破了此前言語的權威地位。在德里達看來，一方面，言語和書寫文字同屬于表達意義的“工具”，二者在符號層面上相平等；另一方面，書寫文字與言語相比不僅沒有劣勢，反而具有一些言語所沒有的優(yōu)勢，比如書寫文字具有“可重復性”（iterability），可以不考慮講話者的意圖等。20趙一凡等主編：《西方文論關鍵詞》，北京：外語教學與研究出版社，2006年，第261~262頁。［ZHAO Yifan et al.，eds.，Xi fang wenlun guanjianci（Keywords in Western Literary Criticism），Beijing：Foreign Language Teaching and Research Press，2006，261-62.］通過接觸中國文化和漢字，德里達開啟了言語和文字的比較研究，在對西方中心主義的反思中逐步建構起自己的解構理論。20世紀后半期興起的解構主義哲學是對建立在永在觀念基礎上的西方形而上學的總結性反思。它在突破西方傳統(tǒng)思維模式的同時，呈現(xiàn)出與中國古典哲學相近的一些思維傾向。解構主義的幾個核心術語——迪菲昂斯（différance延異）、補替（supplement）和互文性（intertextuality），這些都需要比較詩學影響研究來進一步證實。例如與中國古典哲學相關的概念和思想，解構思維和中國古代哲學思維的相似之處集中體現(xiàn)在以下三個方面。一是對“無”和“變”的強調(diào)。與西方哲學傳統(tǒng)中那些超驗、永恒的實體不同，德里達所“命名”的迪菲昂斯不具有實體性，而是非實體、非概念、處于永久變動之中的一種無形力量。中國古代哲學對“道”的體悟和追求總是與人的精神境界緊密相連，因而超驗和經(jīng)驗、主體和客體融為一體，而且運動變化始終是“道”的基本特征。二是二元互補的思想。解構主義認為，由于補替的作用，對立的二元之間不可避免地包含了彼此的成分，因而絕對意義上的對立無法成立。建立在陰陽觀念之上的中國古代二元觀同樣認識到了二元之間互相包含、互相滲透的特性。三是對世界整體關聯(lián)性的認識。解構主義從互文性的理論出發(fā)，把所有狹義和廣義的文本都視為由無形蹤跡（trace）連接在一起的網(wǎng)絡。中國古人在八卦、五行的系統(tǒng)模型影響下，也傾向于認為宇宙是一個互相關聯(lián)的整體，對任何部分的理解都必須建立在功能觀念、而不是孤立實體的觀念基礎上。以上這些問題亟需比較詩學影響研究加以進一步的實證研究。又如，莊子與德里達解構思想的影響實證研究，也是一個非常有價值的比較詩學影響研究課題。研究莊子的“道”和德里達的解構思想在反傳統(tǒng)、反權威方面的不同表現(xiàn)，從而明確了莊子與德里達對真理的不同態(tài)度；通過探討莊子與德里達解構思想的解構策略，即“齊物論”和“解構二元對立”，明確了莊子與德里達都對傳統(tǒng)權威進行了徹底的顛覆；莊子與德里達都極度關切語言的本質(zhì)問題，通過探討莊子的言意觀和德里達的延異理論，從而明確了莊子與德里達通過否定語言而形成了“本體論”和“非本體論”的哲學。

三

在比較詩學影響研究方面，與海德格爾、德里達同樣典型的還有美國詩人、文學運動家埃茲拉·龐德。作為20世紀初英美詩歌的領袖，埃茲拉·龐德提出了他獨特的詩學，并發(fā)展了包括想象主義和漩渦主義在內(nèi)的文學運動。在龐德的詩學實踐中，我們可以追溯到更多中國詩學的影響變異。

龐德與中國文化的聯(lián)系十分緊密。厄爾·邁納將1916年之前的時期稱為龐德詩學的形成期，在此期間，他與中國文化有持續(xù)的接觸。1908年到倫敦旅行后，龐德結識了英國進步詩人勞倫斯·賓陽（Laurence Binyon，1869-1943）等人，在這些倫敦朋友的影響下，他多次參觀大英博物館，在那里他最初接觸到了中國文化。21趙毅衡：《詩神遠游：中國如何改變了美國現(xiàn)代詩》，成都：四川文藝出版社，2013年，第18頁。［ZHAO Yiheng，Shishen yuanyou：Zhongguo ruhe gaibian le meiguo xiandai shi（The Poetic God's Journey：How China Changed Modern American Poetry），Chengdu：Sichuan Literature and Art Press，2013，18.］可以想見，最初他對包括中國在內(nèi)的亞洲文化的了解，是來自參觀大英博物館的感性認識。1912年，他與其他意象派詩人共同發(fā)明了大名鼎鼎的“意象主義”一詞，并這樣描述意象主義詩歌的特點：“1.直接處理‘事物’，無論是主觀的還是客觀的；2.絕對不要使用任何與演講無關的詞；3.至于節(jié)奏：按照音樂短語的順序，而不是節(jié)拍器的順序。”22Ezra Pound.Literary Essays of Ezra Pound，ed.T.S.Eliot（New York：New Directions Publishing Corporation，1968），3.意象主義通常被視為20世紀早期現(xiàn)代主義運動中美國詩歌文藝復興的一種流派。美國詩歌文藝復興是一場推動美國詩歌現(xiàn)代化和國有化的運動。為了打破舊的傳統(tǒng)，創(chuàng)造出一種新的詩歌風格，當時的美國詩人，包括龐德在內(nèi)，已經(jīng)從其他文化中吸收了大量的詩學思想。其中，中國漢字、詩學的影響尤為明顯。

“意象主義”宣言發(fā)表后第二年，龐德從美國漢學家厄內(nèi)斯特·費諾羅薩（Ernest Francisco Fenollosa，1853-1908）的遺孀那里得到一部關于中國漢字的手稿，這就是大名鼎鼎的《作為詩歌媒介的中國文字》（The Chinese Written Character as a Medium for Poetry）。這部手稿引起了龐德的極大興趣。費諾羅薩不僅駁斥了西方人對中國文化的偏見，而且還展示了漢字所反映的一般詩學。他描述了一種存在于大量象形漢字中的“中國方法”：“但是，中國的記數(shù)法遠不止是任意的符號。它是建立在對自然界運作的生動速記的基礎上的。在代數(shù)圖形和口語中，事物和符號之間沒有自然的聯(lián)系：一切都取決于純粹的慣例。但中國的方法是遵循自然的暗示?！?3Ernest Fenollosa，and Ezra Pound.The Chinese Written Character as a Medium For Poetry，ed.H.Saussy，J.Stalling and L.Klein（Fordham University Press，2008），45.龐德顯然受到了費諾羅薩對漢語理解的影響，即認為漢字就像“基于自然運作的速記圖”或“思想圖”24Ibid.，26.。

龐德將漢字視為圖像的理解自然使其翻譯不可避免地產(chǎn)生誤譯，甚至他獨特的“拆字”（character-splitting）翻譯法應運而生。例如，龐德翻譯《論語》的第一句話“學而時習之”為“Study with the seasons winging past，is not this pleasant？”（學習，而時間的翅膀飛走了，這不是令人愉快的嗎？），因為他錯誤地把“習”分成了“白”（白色的）和“羽”（翅膀），所以造就了一個全新的、富有詩意、卻與原文大不相同的結果。這是一個典型的影響變異現(xiàn)象。這些誤譯大量存在于他的儒家經(jīng)典譯本中，也是他的儒家經(jīng)典英譯本在世界上沒有獲得較高認可的主要原因之一。他試圖在這些符合標準的人物中找到一種關于圖像和所構建圖像之間的邏輯關系的解釋，結果導致了一些與原文顯著不同的翻譯，這使得“他的孔子有時難以理解和可笑”25Yao-xin Chang，“Pound’s Chinese Translations，”Paideuma 17，no.1（1988）：113-32.。對此，西方學者也有一些尖銳的評論：“這些關于漢語的語音事實在19世紀就廣為人知了，如果龐德肯費點功夫，他自己也可以很容易地證實這些事實?！?6

1915年，龐德翻譯出版了中國詩歌集《華夏集》（Cathay），這是他與中國詩歌更為直接、緊密的聯(lián)系。正如T.S·艾略特的著名論斷所言，即埃茲拉·龐德是“我們這個時代的中國詩歌的發(fā)明者”27Ezra Pound，“Introduction，”in Selected Poems of Ezra Pound，ed.T.S.Eliot（London：Faber and Faber，1959），14.，他“發(fā)明”了中國詩歌。言外之意，是指龐德對中國詩歌的改造，是一種幾乎覆蓋掉原文本的創(chuàng)新。例如在他的《華夏集》中，李白的《長干行》題目變異為“The River Merchant’s Wife：A Letter”（《河商之妻：一封信》）。內(nèi)容上，幾句著名的詩句都有明顯的變異：

You came by on bamboo stilts，playing horse，

You walked about my seat，playing with blue plums.

郎騎竹馬來，

繞床弄青梅。

……

At fourteen I married My Lord you.

I never laughed，being bashful.

十四為君婦，

羞顏未嘗開。脫離中國文化語境，“竹馬”變異成了“竹蹺”與“馬”兩種事物；“青梅”暗示著梅果初綻的青澀與美好，在龐德的翻譯中變異為“blue plums”，一種美國的藍色的梅子，類似西梅；而“blue”在英文中具有雙關色彩，暗含憂郁的意味。后一句中，“為君婦”則被直白地化為一句“My Lord you”的慨嘆，并運用了大寫首字母，更顯出尊敬的含義?？傊?，經(jīng)過龐德的處理，在中國詩學中“青梅竹馬，兩小無猜”的青春與懵懂，便變異為一種有著憂郁意味與尊卑之別的戀愛。這些細微變化造就了整首詩歌在美學上的變異——使整首詩完全脫離了中式詩學，反而具有了英式古典審美的意味。文本層面的變異，更是導致不同文化背景的讀者也產(chǎn)生了更多的其他聯(lián)想。有西方評論家感嘆道：“一天晚上，我重讀了《河商之妻：一封信》，感覺——我不知道該怎么說——我覺得我找到了思鄉(xiāng)的歸宿?！?8Edward Hirsch，“Poetic Transmission：Ezra Pound，‘The River Merchant's Wife：A Letter’（1914-1918）—By Rihaku［Li Bai］，”Literary Imagination 23，no.3（2021）：316-25.經(jīng)過龐德的創(chuàng)造性翻譯，一首中國愛情古詩經(jīng)過變異，竟可以使一位西方讀者，從中體會出思鄉(xiāng)之情，這是一個有趣而奇特的結果?？梢哉f，影響變異已經(jīng)從文本層面轉移到了讀者接受層面。這也是一個值得進一步深究的話題。

正如葛瑞漢（A.C.Graham，1919-1991）所評價的那樣：“翻譯中國詩歌的藝術是意象主義運動的副產(chǎn)品?！?9A.C.Graham，Poems of the Late T’ang（Penguin Books，1965），13.龐德從漢字和詩歌中提取靈感，作為構建他的意象主義詩學的文化來源，并大膽應用于詩歌翻譯與寫作中。與先前所舉海德格爾的案例一樣，是一個典型的“中國詩學他國化”的實踐。他所做的不僅僅是對中國詩歌的翻譯，而是將其變異為個人的資源，與自身文化、文明相結合，并最終為東西方讀者所共同接受。

文明不可能憑空產(chǎn)生，而是在互學互鑒中形成發(fā)展的。一直根植于人們心中的文化不自信正是由于西方優(yōu)越論的長期流行，而西方優(yōu)越論會蒙蔽研究者的雙眼，使研究者的目光聚焦于如何運用西方文論批評中國文論，卻很少關注西方文論中的中國元素。

當我們把研究視野投向比較詩學的影響之實證研究，尤其是“中國詩學西方化”，重點研究中國思想對西方文論的影響和變異時，將會發(fā)現(xiàn)有一些西方文論元素實際上已經(jīng)中國化，而隨之而來的文明互鑒和比較詩學影響研究，亦是“操斧伐柯，取則不遠”了。