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    回落生活的經(jīng)典
    ——“ 孔子聞韶”事件與禮樂精神的發(fā)覺

    2022-02-09 05:55:46蘇羽弘
    音樂生活 2022年11期
    關(guān)鍵詞:楊伯峻禮樂中華書局

    蘇羽弘

    “人該怎樣生活”這個倫理學(xué)的初始問題,在蘇格拉底、孔子時期已被反復(fù)思考。時至今日,探討生活的意義仍然成為人們研讀經(jīng)典的動力之一。2022年3月,清華大學(xué)教授顧濤以“禮樂與食貨”為議題,提出“禮”在中國古代是一個包含藝術(shù)史、文化史、思想史、社會史、倫理學(xué)史、制度史的綜合概念,與之相比,“樂”仍是一座待開發(fā)的富礦[1]。

    從禮樂視角解讀孔子、評價先秦儒學(xué)與詩樂教化有深厚的學(xué)界傳統(tǒng),近百年來已源源不斷地從這一座富礦輸送出成果,其中包括如何運(yùn)用古代思想資源來平衡現(xiàn)代性的問題,禮樂文明如何優(yōu)化中國人的生活處境,建構(gòu)良好的人文生態(tài)等等。直至2021年,在“全國首屆《韶》樂文化專題研討會”上,張伯瑜、羅藝峰、項(xiàng)陽等學(xué)者就《韶》樂的源流、傳承、重建以及儒家“善”的本質(zhì)等問題進(jìn)行了研討,將目光投向與先秦儒學(xué)基本價值密切相連的禮樂問題。[2]

    孔子一生有很多與音樂相關(guān)的活動經(jīng)歷,其中“聞韶”一事意義非同尋常。公元前516年,36歲的孔子因魯亂至齊國,與齊景公論政,接觸到韶樂?!墩撜Z·述而》記載:

    子在齊聞《韶》,三月不知肉味,曰:“不圖為樂之至于斯也!”[3]

    對韶樂的觀聽和回味使接近不惑之年的孔子受到極大震動和啟發(fā),他以“盡善盡美”表達(dá)出對“藝”的最高期許。這個命題深刻影響了孔子的教化學(xué)說,它不僅與其恢復(fù)周禮、重建社會等級秩序的政治態(tài)度吻合,也與儒家價值觀、君子人格的確立關(guān)系密切。

    聲音的善好為何如此重要?帶有美感的善與道理的善有何不同?禮樂從何時開始逐步進(jìn)入了普通人的日常生活?

    一、《韶》:神與英雄離場后的人間詠嘆

    上古時代,國之大事莫過于“祀與戎”[4]?!渡亍繁臼怯葑宓拇笮图栏桧炘姡从陬呿?、長琴、老童的“始作樂風(fēng)”,形成于始祖虞幕的“協(xié)風(fēng)成樂”,經(jīng)歷代巫師酋長兼樂正“瞽”“夔”的加工完善,舜時達(dá)到成熟,后世也稱《韶》為舜樂。[5]《韶》的意義是多重的,作為反映母權(quán)制時代對女性的崇拜,對天神與祖先的崇拜,舜時又加入了新的內(nèi)容,成為周代教化胄子,以達(dá)神人和暢的樂舞范本,數(shù)千年來,后世在此基礎(chǔ)上不斷地重構(gòu)著禮樂文明中的經(jīng)典及其敘事。

    六代樂舞中,孔子為何唯鐘情于《韶》《云門》《咸池》《大夏》《大濩》《大武》所展示的是神與英雄的事跡,《韶》的內(nèi)容與英雄彪炳史冊的偉業(yè)豐功不同,其昭示的德行來自日常生活。舜生于魯?shù)?,史載“舜耕歷山,漁雷澤,陶河濱,作器什于壽丘,就時于負(fù)夏”[6],舜不像貴胄武王那樣有父輩功業(yè)可承,也沒有安撫萬民的事跡,他的孝完全是自身德行所成就。舜在與父親、繼母和弟弟相處中克己復(fù)禮,即使身處險境亦不背離孝悌之道,所謂“躬自厚而薄責(zé)于人”[7],故深為孔子贊同,即“舜禹之有天下也而不與焉”[8]?!吨杏埂份d:“舜其大孝也與!德為圣人,尊稱天子,富有四海之內(nèi),宗廟饗之,子孫保之。”[9]無冕之王有不爭之功,在歷史書寫者那里,舜因仁愛、孝悌得到了天道與人心兩方面的充分肯定:“舜耕歷山,歷山之人皆讓畔;漁雷澤,雷澤上人皆讓居;陶河濱,河濱器皆不苦窳?!盵10]

    舜是真正與遠(yuǎn)古神性分離之后的圣賢,他的崛起以事實(shí)、行動詮釋了日常的德行,在家庭關(guān)系中磨煉,與善銜接,在生活情境中懷仁體道。然而,周代六代樂舞作為教化典范,在某種意義上成為一種權(quán)力的象征,那些與生活完全脫離的話語,往往附著于統(tǒng)治者或神權(quán)的整套語匯和表達(dá)方式中,在眾人仰望中被架空,避而不見現(xiàn)實(shí)中的困境,而孔子推崇的舜的孝悌是無神跡的,這關(guān)乎其究極一生要解決的問題,即當(dāng)巫、神在歷史舞臺謝幕之后,面對樂壞禮崩的春秋時局,人心怎樣為天道建立一個更好的秩序?如何在禮崩樂壞的天下建構(gòu)正義、善好的生活信仰?

    二、《韶》雖舊樂,其命維新:禮樂精神的發(fā)覺

    (一)聞韶與悟道

    孔子曾因其“述而不作,信而好古”[11]被劃入保守主義者的陣營,而孟子認(rèn)為孔子乃“圣之時者”[12],是一個能適應(yīng)時事發(fā)展的人,并非開歷史倒車??酌险J(rèn)為良好的心性與仁德不是生而固有的現(xiàn)成之物,是隱而待發(fā)的苗端。面對周代的禮樂資源,孔子沒有照單沿襲,《韶》是他慎重選擇后的結(jié)果,依據(jù)是源于精神世界的觸動。新儒家代表人物徐復(fù)觀說:“藝術(shù),只有在人們精神的發(fā)現(xiàn)中才存在”[13],他將音樂視為進(jìn)入儒家大門的一把鑰匙,從刪詩正樂的實(shí)踐中推測“孔子可能是中國歷史中第一位最明顯而又最偉大的藝術(shù)精神的發(fā)現(xiàn)者”[14]。聞韶事件既是孔子經(jīng)歷的音樂實(shí)踐活動,也是一次重要的生命體驗(yàn),它加速了孔子對禮樂精神中美善要素及其關(guān)系的發(fā)覺,通過反復(fù)回味學(xué)習(xí),有所體證,在美善并舉的狀態(tài)中,生發(fā)出“不圖為樂之至于斯”[15]的感嘆。

    由于舜的事跡的匯融,《韶》已遠(yuǎn)超最初的意義。孔門師生的禮樂功課立身于日常,通過務(wù)本而歸仁,從生命根性中尋找與父母兄弟的親緣之愛,正因與人的本然性情相接,儒家所思之道才得以在音樂的涵泳中扎根,成為先王之樂到君子之樂的轉(zhuǎn)化契機(jī)。當(dāng)代學(xué)者張祥龍將“聞韶”事件看作是孔子思想的一次飛躍與深化,認(rèn)為“‘聞《韶》大悟’是理解孔子思想的關(guān)鍵,孔子‘悟道’及影響他一生的終極體驗(yàn)來自音樂?!盵16]

    舊時遺物最多只是作為后人的鏡鑒,是高懸在大雅之堂的有益提醒,這樣的制度觀念幾乎不可能直接化約為生活,盡管孔子將歷史的具體性融入其學(xué)說,但并未忽視所思對象的普遍意義和價值,作為禮樂象征的《韶》之于孔子及弟子而言,已不再是歷史意義上一種制度的留存?!渡亍分吧啤眱?nèi)含著儒家價值觀中的日常,這個關(guān)鍵部分是君子德行的發(fā)端,其價值又提升著美的品質(zhì)??鬃訉ⅰ叭绾纬蔀橐粋€更好的人”即追求自我人格作為培養(yǎng)君子的重要標(biāo)準(zhǔn),學(xué)以致用,守護(hù)在生活價值的根基處,成為儒學(xué)教化深厚的實(shí)踐基礎(chǔ)。在這里,那個曾經(jīng)為王室矚目又經(jīng)歷崩塌的周禮才重新回到那種和人的天性直接相關(guān)的狀態(tài):心聲如一、人樂如一。

    孔子提出“樂其可知也”[17],認(rèn)為音樂的解釋權(quán)已不再屬于“神”或“巫”,個體的人可以通過研習(xí),來體驗(yàn)、理解音樂。就樂以知人(知德)層面而言,孔子聞韶與學(xué)習(xí)《文王操》這兩件事異曲而同工。

    《史記·孔子世家》中有關(guān)于聞《韶》事件的相似記述:(孔子)與齊太師語樂,聞韶音,學(xué)之,三月不知肉味,齊人稱之。[18]

    孔子聞《韶》的啟發(fā)意義在于能夠化禮樂之舊形,取其旨意,將音樂轉(zhuǎn)化成為塑造時人精神世界的真實(shí)力量。當(dāng)我們再讀到“人而不仁,如樂何”[19]“樂云樂云,鐘鼓云乎哉”[20]之論,就不難理解孔子的深意。樂的意義不在物之形,倘若為人不仁,樂就失去了價值??鬃拥男摒B(yǎng)論充滿了生活感,他把如何“成人”、如何實(shí)現(xiàn)“禮”“仁”作為一種追問,連接到個體的身心上,將思考轉(zhuǎn)化為一種生活方式,通過精神層面的提升,擴(kuò)大個體的內(nèi)心視野、超越對死亡的恐懼、引導(dǎo)對他者的關(guān)心,等等。面對普羅大眾,善好的德性是否可教?通過什么樣的方式延續(xù)《韶》的精神?孔子一生的音樂實(shí)踐活動都在回應(yīng)這些問題。

    (二)經(jīng)典的內(nèi)轉(zhuǎn):圣人心與平常心

    通常情況下,老百姓不會去憑空考慮人該怎樣生活,而是落在解決每件具體的事情上??鬃硬粌H在特定條件、具體情形中去權(quán)衡如何做,還連同著生活旨趣和個體品格一起考慮。

    “君子”一詞既關(guān)乎性格,也關(guān)乎道德。無論用“禮”還是“仁”,想通過理論改變每個人性格上形成的習(xí)慣是極其困難的,最好的方式是自我啟動??鬃诱J(rèn)為含有善好意味的音樂是教化得以實(shí)現(xiàn)的重要途徑,通過“見賢”來體己,使內(nèi)心有所觸動和提升。在對照中,孔子要建立一種前所未有的價值評判秩序,涉及人的性情、經(jīng)驗(yàn)、品格,包括對善、美的感受力等。

    于人性而言,善惡往往損益相伴,孔子相信善的音樂能夠化約為具體的、滋養(yǎng)人性情的東西。他以平常心印映圣人心,以“君子”替代“先王”,把禮樂精神融嵌在個體的日常生活中去體證儒家之道。當(dāng)人們有意識地思考生活中的“禮”或“樂”應(yīng)該是什么或如何表現(xiàn)的時候,禮樂跟生活的橋梁就搭起來了。徐復(fù)觀認(rèn)為“到了孔子,才有對于音樂的最高藝術(shù)價值的自覺。”[21]倘若孔子與宮廷樂官、樂師們一樣,將《韶》視為一種權(quán)力和禮儀的象征,只是面向貴族階層履行職責(zé),那么以音樂觸動生活、以體驗(yàn)陶鑄思想的契機(jī)就永遠(yuǎn)不能到來。

    儒家從不偏離學(xué)與教的實(shí)踐,所講的功課一般都與當(dāng)時的社會生活和政治生活密切相關(guān),“孔子聞韶”事件如果不被放置在樂教實(shí)踐問題內(nèi),恐難以深入評述意義。陳來指出“整個儒學(xué)包括宋以后的新儒學(xué)都始終把首要的關(guān)注點(diǎn)置于實(shí)踐的智慧?!盵22]孔子認(rèn)為最具教化感染力的莫過于音樂,他以研習(xí)“君子之樂”替代重振“先王之樂”,以“為己之學(xué)”體證“上古之道”,使禮樂精神在先秦平民的生活實(shí)踐中散發(fā)出溫和的光暈。

    孔子中年之后講學(xué)傳樂,收集各地民歌整理《詩經(jīng)》,將其作為教習(xí)禮樂的重要教材,來自十五國民間的聲音,鋪展開民眾的生活長卷,有春種秋收,有家長里短,有喜怒哀樂。一方面他延續(xù)著儒家采詩、正樂的傳統(tǒng),另一方面通過興觀群怨去了解、體驗(yàn)這個世界。《史記·孔子世家》載:三百五篇孔子皆弦歌之,以求合韶武雅頌之音。[23]

    “哀窈窕,思賢才,而無傷善之心”[24]的《關(guān)雎》深得夫子之心,常云“人而不為周南、召南,其猶正墻面而立也與?”[25]孔子很喜歡唱歌,在弟子眼中,夫子“與人歌而善,必使反之,而后和之”[26];他還擅長磬、瑟等諸多樂器,論樂水平很高,善于把儒家的認(rèn)知、判斷接續(xù)到日常情境里來領(lǐng)會和理解,將音樂連同對于禮的體證都內(nèi)融于日常生活之中。

    儒家為學(xué)的特征之一是禮樂從官府移向私人,孔子提出“興于詩,立于禮,成于樂”[27],禮的兩翼是樂和詩?!对娊?jīng)》作為弦歌被詠唱時,具有特殊意義的“樂”便以新的面貌進(jìn)入了君子修習(xí)的日常生活。開始,弦歌只是在儒生之間流傳,繼而廣泛散播在士大夫智識階層、平民階層,《韶》的精神在新的文本形式中逐漸得到呈現(xiàn),既有日常生活,也有危機(jī)時刻。直到明代《溪山琴況》中,作者開篇重申彈琴與性情的關(guān)系,提出“理一身之性情,以理天下人之性情”[28],亦可視為這個傳統(tǒng)的延續(xù)。

    三、快樂與氣象:宋儒話語中的禮樂風(fēng)景

    “子聞韶”事件在歷代轉(zhuǎn)引中,不斷糅雜著后世闡釋者的自我意志,描繪出每個時代的孔子形象和另一番“禮樂風(fēng)景”。

    從荀子《樂論》和《樂記》中不難發(fā)現(xiàn),戰(zhàn)國后期,儒家音樂的感性維度漸行漸遠(yuǎn),禮樂中制度部分由理性儒學(xué)接管,性情部分交給了詩。到了漢代,在天人感應(yīng)、君權(quán)神授、神秘主義的渲染下,漢代智識階層關(guān)于《韶》的解釋也被籠罩在這類氣氛中:

    簫韶者,舜之遺音也。溫潤以和,似南風(fēng)之至,其為音,如寒暑風(fēng)雨之動物,如物之動人,雷動獸禽,風(fēng)雨動魚龍,仁義動君子,財色動小人,是以君子務(wù)其本。[29]

    高(祖)廟奏武德、文始、五行之舞……文始舞者,曰本舜招舞也。[30]

    圣心周悉……猶仲尼之聞韶,日月之不可階,非圣哲之至,孰能若茲![31]

    烈嘆曰:“韶樂九成,虞賓以和:人能有感,乃至于斯也!遂使國人表其閭而異之?!盵32]

    此類表述很多,或沿襲照搬、或更名、或比附夸張,多為歌頌帝王功德,政治含義替代了道德意義以及對生命根性的追溯,數(shù)百年間的闡發(fā)并無實(shí)質(zhì)性推進(jìn)。

    一千年后,先秦禮樂所蘊(yùn)藉的心靈之樂,“理義之悅我心”[33]的體道經(jīng)驗(yàn),在宋儒心中產(chǎn)生出回響。宋代進(jìn)行過六次大規(guī)模的雅樂變動,國家層面對樂的重視與宋儒論樂之勢相互推動,理學(xué)家張載、朱熹、周敦頤等人對先秦儒家禮樂進(jìn)行了新的闡釋,出于對孔子的推崇,他們將“學(xué)以成圣人”作為人生理想,程朱對“孔子聞韶”事件各有闡發(fā):

    圣人不凝滯于物,安有聞韶雖美,直至三月不知肉味者乎? 三月字誤,當(dāng)作音字。此圣人聞韶音之美,當(dāng)食不知肉味,乃嘆曰:“不圖為樂之至于斯也。”[34]

    程頤關(guān)注的重點(diǎn)不在《韶》樂,而在孔子的圣人品性。在孔子何以長達(dá)三月不知肉味的問題上,他從“圣人不受外物凝滯”談起,認(rèn)為圣人不會因外界事物改變自身的行為,并推測“三月”的“月”字應(yīng)是注釋錯誤,本應(yīng)為“音”。程門弟子眾多,該說法被保留下來。

    《史記》三月上有“學(xué)之”二字,不知肉味,蓋心一于是而不及乎他也。曰:不意舜之作樂至于如此之美,則有以極其情文之備,而不覺其嘆息之深也,蓋非圣人不足以及此。[35]

    朱熹釋“聞韶”事件,對《史記》中“學(xué)之”二字非常重視,認(rèn)為孔子學(xué)習(xí)的重點(diǎn)在于圣人境界與圣人之心,孔子不知肉味不是對聲音形式美的沉醉,而是通過學(xué)《韶》三月,體證了舜的德行而發(fā)出喟嘆,展現(xiàn)了孔子之心與往圣如一,是圣人心境不言而明的貼合。

    宋代士大夫有面向三代的理想,他們在“尋顏?zhàn)?、仲尼樂處”[36]中提振個體人格,發(fā)覺心靈志意之樂[37],儒家于生活中顯現(xiàn)性情與心靈的快樂是由仁而生的自在之樂,顏回“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂”[38]的安貧之樂,曾點(diǎn)“浴乎沂,風(fēng)乎舞雩”[39]的詠唱襟懷,都不啻回落日常的生動寫照。儒家禮樂話語正是在“聞韶”“學(xué)琴”“弦歌不輟”“孔顏之樂”“曾點(diǎn)氣象”等諸多典型事件與歷史進(jìn)程中的各類文本上一步步建構(gòu)起來的,如今,這些又成為新的歷史資源供當(dāng)代人共享。

    歷史承載的故事往往成為解釋生活的精神傳統(tǒng)。[40]聞《韶》事件開啟了先秦儒家樂教實(shí)踐傳統(tǒng)的新篇章,帶給儒家乃至中國藝術(shù)精神深深的啟迪與影響,我們至今無法涇渭分明地剖析美和善,正是在于兩者都通往真切無偽的生命根基。十年前,有學(xué)者呼吁:倘若重塑中國人的心靈秩序,便要讓孔子重返日常生活,而重返心靈世界,當(dāng)自教育始。[41]盡管每個時代都在流失、改變《韶》的樣貌,但并未阻礙一代一代讀書人在似水流年中體味圣賢的平常心,讓儒家經(jīng)典中的禮樂精神與心靈話語回落我們今天的生活,這也是開卷的意義所在。

    注釋:

    [1]顧濤:《禮樂與食貨——社會與制度的結(jié)構(gòu)演化》議題講座,2022年3月7日。

    [2]張伯瑜:《求真、求新、求用——“韶樂”研討會后的思考》,《中央音樂學(xué)院學(xué)報》2022年第1期,第84-92頁。

    [3]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局,1980年版,第70頁。

    [4]《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《春秋左傳正義》,北京大學(xué)出版社,1999年版,第755頁。

    [5]江林昌:《遠(yuǎn)古部族文化融合創(chuàng)新與〈九歌〉的形成》,《中國社會科學(xué)》2018年第5期,第166頁。

    [6]〔漢〕司馬遷:《史記》,中華書局,1959年版,第32頁。

    [7]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局,1980年版,第165頁。

    [8]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局1980年版,第83頁。

    [9]王國軒譯注:《大學(xué)·中庸》,中華書局2007年版,第83頁。

    [10]〔漢〕司馬遷:《史記》,中華書局1959年版,第33頁。

    [11]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局1980年版,第66頁。

    [12]楊伯峻譯注:《孟子譯注》,中華書局1960年版,第215頁。

    [13]徐復(fù)觀:《中國藝術(shù)精神》,華東師范大學(xué)出版社2001年版,第3頁。

    [14]徐復(fù)觀:《中國藝術(shù)精神》,華東師范大學(xué)出版社2001年版,第3頁。

    [15]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局1980年版,第70頁。

    [16]張祥龍:《先秦儒家哲學(xué)九講:從〈春秋〉到〈荀子〉》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社2010年版,第9-11頁。

    [17]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局1980年版,第32頁。

    [18]〔漢〕司馬遷:《史記》,中華書局1959年版,第1910頁。

    [19]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局1980年版,第24頁。

    [20]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局1980年版,第185頁。

    [21]徐復(fù)觀:《中國藝術(shù)精神》,華東師范大學(xué)出版社2001年版,第3頁。

    [22]陳來:《論儒家的實(shí)踐智慧》,《哲學(xué)研究》2014年第8期,第38頁。

    [23]〔漢〕司馬遷:《史記》,中華書局1959年版,第1936頁。

    [24]《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《毛詩正義》,北京大學(xué)出版社1999年版,第21頁。

    [25]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局1980年版,第185頁。

    [26]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局1980年版,第75頁。

    [27]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局1980年版,第81頁。

    [28]徐樑、陳忱譯注:《溪山琴況:琴聲十六法》,中華書局2021年版,第51頁。

    [29]〔日〕安居香山、中村璋八輯:《緯書集成》,河北人民出版社1994年版,第540頁。

    [30]〔漢〕班固:《漢書》,中華書局1962年版,第1044頁。

    [31]〔漢〕班固:《漢書》,中華書局1962年版,第4091頁。

    [32]〔晉〕陳壽:《三國志》,中華書局1959年版,第356頁。

    [33]楊伯峻譯注:《孟子譯注》,中華書局2013年版,第242頁。

    [34]〔宋〕程顥、程頤:《二程集》,中華書局1981年版,第107頁。

    [35]〔宋〕朱熹:《四書章句集注》,中華書局1983年版,第96頁。

    [36]〔宋〕程顥、程頤:《二程集》,中華書局1981年版,第16頁。

    [37]陳嘉映:《何謂良好生活》,上海文藝出版社2012年版,第213頁。

    [38]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局1980年版,第59頁。

    [39]楊伯峻譯注:《論語譯注》,中華書局1980年版,第119頁。

    [40]趙汀陽:《歷史之道:意義鏈與問題鏈》,《哲學(xué)研究》2019年第1期,第89頁。

    [41]吳寧:《讓孔子重返日常生活》,《南方周末》2013年9月13日。

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