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    論元末文人對(duì)魏晉風(fēng)度的追慕與超越*——以雅集為中心

    2022-02-08 15:13:19張建偉
    跨世紀(jì) 2022年4期

    張建偉

    元末文人的雅集得到了很多學(xué)者的關(guān)注,主要集中于玉山雅集①。此外,關(guān)于續(xù)蘭亭詩(shī)會(huì)的研究有兩篇論文②,還有一些論文研究南湖詩(shī)會(huì)、耕漁軒文會(huì)等文學(xué)活動(dòng)。這些論著多從元代政治與詩(shī)歌發(fā)展入手探討元末雅集的文學(xué)意義,只有邱江寧、宋啟鳳的論文《論元代“續(xù)蘭亭會(huì)”》涉及東晉蘭亭會(huì),該文認(rèn)為:“‘續(xù)蘭亭會(huì)’從內(nèi)容到形式再到精神內(nèi)涵都有接續(xù)東晉‘蘭亭會(huì)’的意思。這既與劉仁本個(gè)人的興趣有很大關(guān)系,又與元代蘭亭書學(xué)文化、雅集文化有深厚的淵源關(guān)系。更與元末南北對(duì)峙、東南士流心系大都、力圖恢復(fù)社會(huì)秩序的愿景密切相關(guān)?!保?]實(shí)際上,從文人追求獨(dú)立品格的角度看,元末文人對(duì)魏晉風(fēng)度的追慕具有重要的意義,元末文人對(duì)蘭亭雅集的模仿極具代表性。因此,本文由此入手,探討元末文人與東晉文人在這方面的異同,并從歷史發(fā)展方面論述文人追求自由與獨(dú)立的價(jià)值。

    一、元末文人對(duì)魏晉風(fēng)度的追慕

    魏晉風(fēng)度,又名魏晉風(fēng)流,馮友蘭先生將《世說(shuō)新語(yǔ)》中的名士風(fēng)流總結(jié)為玄心、洞見、妙賞、深情,玄心就是一種超越感,洞見即直覺(jué),妙賞就是對(duì)美的深切的感覺(jué)[2]609-617。元末文人在很多方面追慕魏晉風(fēng)度,突出表現(xiàn)在雅集方面。在元末參與人數(shù)最多、持續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)、影響最大的玉山雅集中,詩(shī)人提到的魏晉人物遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于唐宋人物,比如阮籍、嵇康、劉伶、潘岳、陸機(jī)、陸云、山簡(jiǎn)、王衍、顧榮、庾亮、王羲之、謝安、支遁、顧愷之、王子猷、陶淵明、慧遠(yuǎn)等。文人追求“適意”,而不是功名,甚至連儒家重視的身后之名也不再顧惜。晉張翰:“使我有身后名,不如即時(shí)一杯酒!”[3]738元末釋良琦:“人生所貴適意耳?!保?]82顧瑛:“直把利名輕土苴,閉門高臥絕征書。”[4]577顧佐:“人生能幾何,何為苦勞役。共此一尊酒,悠然對(duì)山色?!保?]481可謂異代同響。追求適意而超越功名,就是魏晉風(fēng)流的玄心。

    元末文人雅集與東晉蘭亭集會(huì)具有很大相似性,這一點(diǎn)突出表現(xiàn)在續(xù)蘭亭雅集中。雅集的主持人在劉仁本《續(xù)蘭亭詩(shī)序》中曰:“東晉山陰蘭亭之會(huì),蔚然文物衣冠之盛,儀表后世,使人景慕不忘也。當(dāng)時(shí)在會(huì)者,瑯琊王友、謝安而下凡四十二人。臨流觴詠,從容文字之娛,而王右軍墨跡傳譽(yù)無(wú)盡,豈有異哉!”劉仁本明確表示,東晉王羲之等人的蘭亭集會(huì)成為文化盛事,“儀表后世”,他們即以之為榜樣。他接著說(shuō):“余有是志久矣,適以至正庚子春,治師會(huì)稽之余姚州。與山陰鄰壤,望故跡之邱墟,而重為慨嘆?!保?]319元順帝至正二十年(1360年),劉仁本來(lái)會(huì)稽的余姚州為官,正好與當(dāng)年蘭亭集會(huì)的山陰相鄰,于是萌發(fā)了模仿蘭亭集會(huì)的意愿,他找到了一處自己心目中當(dāng)年蘭亭集會(huì)的場(chǎng)景,加以整理修繕,“仿佛乎蘭亭景狀”,造一座“雩詠亭”,作為標(biāo)志。

    劉仁本同樣選擇三月初的春和景明之日,邀請(qǐng)當(dāng)?shù)匚氖縼?lái)此雅集。這些人“或以官為居,或以兵而戍,與夫避地而僑,暨游方之外者,若樞密都事謝理、元帥方永、鄒陽(yáng)朱右、天臺(tái)僧白云以下得四十二人,同修禊事焉。著單袷之衣,浮羽觴于曲水,或飲或酢,或詠或歌,徜徉容與,咸適性情之正,而無(wú)舍己為人之意。仍按圖取晉人所詠詩(shī),率兩篇。若闕一而不足者,若二篇皆不就者,第各占其次補(bǔ)之???cè)舾墒祝吭焕m(xù)蘭亭會(huì),殊有得也”[5]319-320。雅集的人數(shù)與當(dāng)年相同,聚會(huì)的內(nèi)容也一樣,都是“浮羽觴于曲水”,飲酒賦詩(shī),每人兩篇。幾乎是亦步亦趨,因此名曰“續(xù)蘭亭會(huì)”。邱江寧、宋啟鳳《論元代“續(xù)蘭亭會(huì)”》從時(shí)間、地點(diǎn)、天氣、聚會(huì)內(nèi)容、精神內(nèi)涵等方面論述兩者之間的相似性,由此可見元末文人對(duì)魏晉風(fēng)流的追慕。

    顧瑛主持的玉山雅集,同樣表現(xiàn)出對(duì)蘭亭集會(huì)的繼承。李祁在《草堂名勝集序》中將玉山雅集與王羲之的蘭亭集會(huì)、李白的桃花園宴集相提并論:“及究觀《蘭亭》作者,率寥寥數(shù)語(yǔ),罕可稱誦。向非王右軍一序,則此會(huì)幾泯沒(méi)無(wú)聞……豈若草堂之會(huì)有其人,人有其詩(shī),而詩(shī)皆可誦邪!”[4]7李祁認(rèn)為,草堂雅集的規(guī)模與詩(shī)歌數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)蘭亭集會(huì),可謂青出于藍(lán)。西夏人昂吉在玉山雅集中作詩(shī)曰:“玉山草堂花滿煙,青春張樂(lè)宴群賢……蘭亭勝事不可見,賴有此會(huì)如當(dāng)年?!保?]59將玉山雅集與蘭亭集會(huì)相比。

    文人雅集的本質(zhì)在于“群居相切磋”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》孔安國(guó)注)[6]689,所謂“群賢畢至,少長(zhǎng)咸集”。蘭亭集會(huì)與元末文人雅集有兩個(gè)共同點(diǎn):

    一是追求自由與快樂(lè)。王羲之《蘭亭集序》:“仰觀宇宙之大,俯察品類之盛,所以游目騁懷,足以極視聽之娛,信可樂(lè)也?!保?]2099這就是劉仁本《續(xù)蘭亭詩(shī)序》所說(shuō)的“從容文字之娛”。文人既有對(duì)快樂(lè)的追求,也有對(duì)時(shí)光的珍視,王羲之說(shuō):“況修短隨化,終期于盡。古人云,死生亦大矣,豈不痛哉!”[7]2099王羲之既享受朋友相聚的快樂(lè),又慨嘆時(shí)光流逝,生命的短暫。元末文人有著類似的感受。鄭元祐說(shuō),友人們飲酒間,“相與賦詩(shī),以紀(jì)一時(shí)邂逅之樂(lè)”[4]66。釋良琦曰:“當(dāng)時(shí)以為人生歡會(huì)之難,未知明年又在何處,慨然為之興懷?!保?]62玉山主人顧瑛賦詩(shī)曰:“人生百年內(nèi),良會(huì)苦不多。相逢不盡醉,其如歡樂(lè)何?!保?]82袁華詩(shī)曰:“會(huì)合不為樂(lè),睽離端可憂。傾觴各盡醉,慎勿起遐愁?!保?]83-84玉山雅集的文人在動(dòng)亂頻發(fā)的元末,日益感到“人生歡會(huì)之難”,格外珍惜每次的相聚,定要痛飲至醉,盡情歡樂(lè)③。么書儀認(rèn)為:“元人,尤其是元末人,對(duì)世事無(wú)常和生命短暫普遍有比較深刻的感受,這是動(dòng)亂時(shí)代的特殊賜與。敏感的文人特別意識(shí)到生命的脆弱和短暫。”[8]242

    二是托跡山林,親近自然。魏晉文人明確表示自己寄情于山水之間,《世說(shuō)新語(yǔ)·品藻》:“明帝問(wèn)謝鯤:‘君自謂何如庾亮?’答曰:‘端委廟堂,使百官準(zhǔn)則,臣不如亮。一丘一壑,自謂過(guò)之?!保?]512謝鯤將“端委廟堂”與“一丘一壑”相對(duì),說(shuō)明自己只想不在廟堂,而在山林之間?!妒勒f(shuō)新語(yǔ)·巧藝》:“顧長(zhǎng)康畫謝幼輿在巖石里。人問(wèn)其所以,顧曰:‘謝云:“一丘一壑,自謂過(guò)之?!贝俗右酥们疔种小!保?]720幼輿為謝鯤的字,長(zhǎng)康為顧愷之的字。顧愷之非常了解謝鯤寄情于山水之間的志趣,因此把他畫到巖石中。

    這涉及山水怡情與山水審美意識(shí)的發(fā)展。東晉時(shí),“游覽山水成為一種名士風(fēng)流的標(biāo)志,與清談、服藥、書畫同屬一種表現(xiàn)出脫俗的、獨(dú)有的文化素養(yǎng)的方式”[9]279。這一點(diǎn)體現(xiàn)在蘭亭集會(huì)中,包括三個(gè)方面:山水審美與怡情相契合、山水審美與玄理相契合、山水審美與生命意識(shí)的體認(rèn)相契合[9]284-285。元末文人也是如此,劉仁本《續(xù)蘭亭詩(shī)序》詳細(xì)描寫聚會(huì)的環(huán)境:“于是相龍山之左麓,州署之后山,得神禹秘圖之處,水出巖罅,潴為方沼,疏為流泉,卉木叢茂,行列紫薇,間以篁竹,仿佛乎蘭亭景狀,因作雩詠亭以表之?!保?]319可謂對(duì)蘭亭集會(huì)的模仿與呼應(yīng),實(shí)現(xiàn)異代同調(diào)。

    元末文人也以托跡于山林為佳,秦約《夜集聯(lián)句詩(shī)序》曰:“惟龍門琦公元璞,獨(dú)占林泉之勝,以自適其性情?!保?]142他羨慕僧人良琦,沒(méi)有公務(wù)纏身,可以充分享受山林之樂(lè)。文人不但在玉山佳處雅集,體會(huì)山野園林之樂(lè)趣,還頻繁出游,舉行聚會(huì)。比如,顧瑛、楊維楨等人到錢塘西湖之上,“置酒張樂(lè),以?shī)噬剿畡佟保肩队挝骱猪嵸x詩(shī)》)[4]480。

    二、元末文人對(duì)魏晉風(fēng)度的超越

    盡管元末文人追慕魏晉風(fēng)度④,雅集也模仿蘭亭集會(huì),但是兩者之間仍存在很大差異,體現(xiàn)在幾個(gè)方面:

    第一,文人地位不同。東晉皇權(quán)衰落,士人地位高。由于司馬氏為逃難政權(quán),需要依靠扈從渡江士族與南方本地士族,因此有“王與馬,共天下”之說(shuō)[7]2554?!妒勒f(shuō)新語(yǔ)·寵禮》記載:

    元帝正會(huì),引王丞相登御床,王公固辭,中宗引之彌苦。王公曰:“使太陽(yáng)與萬(wàn)物同暉,臣下何以瞻仰?”[3]722

    晉元帝竟然要拉王導(dǎo)同坐,這在歷代君臣中都是罕見的,盡管王導(dǎo)委婉地拒絕了,但從晉元帝的表現(xiàn)可以看出皇權(quán)孱弱,朝廷對(duì)于高門大族的依賴。因此,田余慶先生認(rèn)為,東晉一朝是真正的門閥政治[10]2。在這樣的政治結(jié)構(gòu)中,東晉高門士人在政治上從容自如,只要家族中有人在朝廷為官,自己便可逍遙自在,典型代表即為多次拒絕朝廷征聘的謝安。再如何準(zhǔn),《世說(shuō)新語(yǔ)·棲逸》記載:“何驃騎弟以高情避世,而驃騎勸之令仕。答曰:‘予第五之名,何必減驃騎?’”[3]652作為隱士的何準(zhǔn)名聲不亞于做官的兄長(zhǎng)何充,何必去官場(chǎng)勞神費(fèi)事,去處理俗務(wù)呢?因此,理想的生活狀態(tài)就是這樣,“阮光祿在東山,蕭然無(wú)事,常內(nèi)足于懷”。王羲之對(duì)此高度評(píng)價(jià):“此君近不驚寵辱,雖古之沉冥,何以過(guò)此?”[3]653所謂蕭然無(wú)事、內(nèi)足于懷、寵辱不驚,就是東晉高門士人的理想狀態(tài),這是文人超越了對(duì)皇權(quán)的依賴才能達(dá)到的境界。

    元代的情況大不相同,元人分為四大族群,即蒙古、色目、漢人、南人[11]。元廷奉行所謂“內(nèi)北國(guó)而外中國(guó),內(nèi)北人而外南人”[12]55的政策,優(yōu)待蒙古人、色目人,輕視漢人,尤其歧視南人⑤。元末雅集的組織者和參與者多為南人,屬于政治地位最低的群體。雖然元末南方文人也有疏離政治的表現(xiàn),但是原因與東晉文人相反,他們不是因?yàn)槌撚诨蕶?quán)之外,而是被元政權(quán)所疏遠(yuǎn),缺乏機(jī)會(huì)參與其中。左東嶺先生認(rèn)為,元明之際文人具有一種旁觀者心態(tài),表現(xiàn)為“政治參與熱情和政治責(zé)任感的淡漠、政治與道德的分離、生活態(tài)度的閑散與個(gè)性的自我放任”[13]。文人被迫與政權(quán)疏離,導(dǎo)致“人身和思想控制的缺位”[14]397,反而造就了他們重新審視自身的價(jià)值,走向了追求獨(dú)立品格之路。

    第二,雅集參與者不同,體現(xiàn)的精神有異。東晉時(shí),擺脫了對(duì)政治的束縛、自由瀟灑的高門士人,這一群體在經(jīng)濟(jì)上擁有莊園奴仆,在政治上進(jìn)退自如,不依附于皇權(quán)。參與蘭亭集會(huì)的謝安、王羲之等人多屬于這一群體,因此該群體帶有濃厚的貴族性質(zhì)。

    元末參與雅集的文人與蘭亭集會(huì)不同,體現(xiàn)的是一種平等精神,參與者不分社會(huì)地位、地域、民族、宗教信仰,涉及多族士人圈。比如參與續(xù)蘭亭詩(shī)會(huì)的有官員,支持者劉仁本就是地方官,參與者朱右當(dāng)時(shí)任江浙行省左右司都事,趙俶為鄉(xiāng)貢進(jìn)士出身,徐昭文、謝理等人都是下層官員。自悅、福報(bào)、如阜為詩(shī)僧[15]。玉山雅集持續(xù)了33年[14]21,次數(shù)超過(guò)173 次[14]57,參與者達(dá)到222 人[14]59,涉及不同地域、不同民族、不同社會(huì)地位、不同宗教信仰的文人,甚至還有女性詩(shī)人,正是元代多族士人圈的集中反映。蕭啟慶先生《元代多族士人圈的形成初探》指出,蒙古人、色目人與漢族士大夫階層形成多族士人圈,各族間共同的群體意識(shí)已經(jīng)超越了種族的藩籬[16]479。多民族文人在一起鑒賞書畫、飲酒賦詩(shī),他們之間是平等的,這種對(duì)自由獨(dú)立的追求能落實(shí)到個(gè)體的層面。

    顧瑛主持的玉山雅集就是典型代表,李祁《草堂名勝集序》曰:“良辰美景,士友群集,四方之來(lái)、與朝士之能為文辭者,凡過(guò)蘇必之焉,之則歡意濃浹。隨興所至,羅樽俎,陳硯席,列坐而賦,分題而韻,無(wú)問(wèn)賓主。仙翁釋子亦往往而在?!保?]7各方人士都可以來(lái)顧瑛的玉山勝處做客,無(wú)論做官與否,甚至包括和尚、道士,唯一的標(biāo)準(zhǔn)就是“能為文辭者”,也就是文人。來(lái)了之后可以隨興致而為,“無(wú)問(wèn)賓主”,沒(méi)有過(guò)多的禮節(jié)客套。楊維楨《雅集志》將玉山雅集與蘭亭、西園雅集相提并論,他認(rèn)為“蘭亭過(guò)于清則隘,西園過(guò)于華則靡”[4]47,“過(guò)于清則隘”是貴族的特點(diǎn),“過(guò)于華則靡”則是官員的特點(diǎn),玉山雅集無(wú)視門第,不問(wèn)仕隱,超越了兩者。

    元末吳中另一個(gè)具有廣泛影響的是徐達(dá)左主持的耕漁軒雅集,該雅集同樣體現(xiàn)了一種平等觀念。王行《耕漁軒詩(shī)序》曰:“蓋耕漁,野人之事耳。以野人之事而得詠歌于大夫士者,其必有道矣?!保?7]3徐達(dá)左未必親自做耕種捕魚這些“野人之事”,但是以“耕漁”名軒,表明一種態(tài)度。眾多友人樂(lè)于與之交往并題詩(shī)歌詠,主要是贊美其“不求知于人而自適其適”(道衍《耕漁軒詩(shī)后序》)[17]7的人生態(tài)度。徐達(dá)左的友人同樣包括官員、隱士、方外之人等[18],當(dāng)時(shí)顧瑛、倪瓚與徐達(dá)左三人組織的雅集成為文人心目中理想的家園,東海一老柯《金蘭集序》曰:“海內(nèi)賢士大夫聞風(fēng)景附,一時(shí)高人勝流、佚民遺老、遷客寓公、緇衣黃冠,與于斯文者,靡不望三家以為歸焉。”[17]13可見這些雅集的參與者具有極大的廣泛性。

    第三,雅集詩(shī)歌不同。東晉盛行玄言詩(shī),特點(diǎn)是“淡乎寡味”,原因在于“東晉玄學(xué)進(jìn)入到一個(gè)最高層次,東晉人士已經(jīng)從理論上和實(shí)際生活中解決了魏晉之際人士所面對(duì)的一切苦惱和問(wèn)題……從這個(gè)意義上講,無(wú)論是佛學(xué)還是新自然觀,都是傳統(tǒng)文學(xué)創(chuàng)作的消解劑,使文學(xué)作品變得不必要或平淡而缺乏生機(jī)”[19]251。蘭亭集會(huì)所寫的詩(shī)歌都是這樣,比如王羲之《蘭亭詩(shī)二首》中的五言詩(shī)曰:“悠悠大象運(yùn),輪轉(zhuǎn)無(wú)停際。陶化非吾因,去來(lái)非吾制。宗統(tǒng)竟安在,即順理自泰。有心未能悟,適足纏利害。未若任所遇,逍遙良辰會(huì)?!保?0]895在王羲之看來(lái),天地運(yùn)轉(zhuǎn)不停息,非人所能控制。不如順應(yīng)其中,隨遇而安,把握生命的美好時(shí)刻。如果不能領(lǐng)悟這一道理,就會(huì)糾纏于世間利害之中。盡管王羲之在《蘭亭集序》中有批評(píng)莊子的話語(yǔ),但詩(shī)歌的主旨還是莊子的理論。

    元末文人不同,元人寫詩(shī)注重抒發(fā)性情。雖然續(xù)蘭亭詩(shī)會(huì)參與者所作亦有模仿蘭亭集會(huì)的玄言詩(shī),比如謝理《雩詠亭續(xù)蘭亭會(huì)補(bǔ)侍郎謝瑰詩(shī)》,但這僅為特例,并不具有普遍性。元末雅集多不是這樣。元人喜歡在山水怡情中創(chuàng)作詩(shī)文,展示詩(shī)人的性情風(fēng)度。顧瑛營(yíng)造的雅集之所玉山佳處將亭臺(tái)樓閣與山水草木完美地融合到一起,黃溍《玉山名勝集序》曰:“其涼臺(tái)燠館,華軒美榭,卉木秀而云日幽,皆足以發(fā)人之才趣,故其大篇小章,曰文曰詩(shī),間見曾出。而凡氣序之推遷,品匯之回薄,陰晴晦明之變幻叵測(cè),悉牢籠摹狀于賡倡迭和之頃。雖復(fù)體制不同,風(fēng)格異致,然皆如文繒貝錦,各出機(jī)杼,無(wú)不純麗瑩縟,酷令人愛?!保?]5美麗的風(fēng)景激發(fā)詩(shī)人的靈感與熱情,在眾人的贈(zèng)答唱和中包含著節(jié)序時(shí)令之變化,以及隨之而來(lái)的氣候之轉(zhuǎn)換。即鐘嶸《詩(shī)品序》所講的“氣之動(dòng)物,物之感人,故搖蕩性情,形諸舞詠”[21]1。眾多詩(shī)人的作品“體制不同,風(fēng)格異致”,既能反映個(gè)人不同的氣質(zhì),又如同五彩精美的綢緞,令人喜愛。

    元末文人主張?jiān)姼枰从吃?shī)人的性情,比如鄭元祐《讀書舍記》:“觀于《詩(shī)》而性情得其正。”[4]151秦約:“要共論風(fēng)雅,先須識(shí)性情。”[4]130元末文人學(xué)習(xí)《詩(shī)經(jīng)》的風(fēng)雅,要求得詩(shī)歌表現(xiàn)“性情之正”,“這種性情之正不等同于固化的道德規(guī)范,而是人類固有的可以通過(guò)什么激發(fā)出來(lái)的、雋永而深厚的感情”[14]180。這種追求使得元人雅集的詩(shī)歌不同于東晉蘭亭集會(huì)的玄言詩(shī),對(duì)后代詩(shī)歌產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

    除了寫詩(shī),元人雅集還有作畫賞曲,甚至于跳舞、說(shuō)笑等展示性情的的活動(dòng)。比如,于立《分題詩(shī)序》記載,至正七年(1347年)七月六日,在玉山佳處的芝云堂雅集中,“李云山狂歌清嘯,不能成章,罰三大觥逃去”[4]104。這種狂放行為完全超越了禮法,是之前的雅集所罕見的。無(wú)獨(dú)有偶,至正二十一年(1361年),貢師泰、李景儀、畏吾人廉惠山海牙、乃蠻人答祿與權(quán)等人在香巖寺雅集,“詩(shī)酒交錯(cuò)之際,廉惠山海牙數(shù)次起舞,放浪諧謔。李景儀援筆賦詩(shī),佳句捷出,有時(shí)還作推敲之狀。答祿與權(quán)設(shè)險(xiǎn)語(yǔ),操越音,問(wèn)禪于藏石師,惹得眾人大笑。最后以杜甫‘心清聞妙香’之句分韻,各賦五言詩(shī)一首。這次雅集匯集了乃蠻人答祿與權(quán)、畏吾人廉惠山海牙,以及漢族人貢師泰等人,甚至還包括僧人藏石師,是一場(chǎng)典型的多民族的盛會(huì)。他們飲酒作詩(shī),甚至歌舞戲謔,尤其是色目人廉惠山海牙與答祿與權(quán),表現(xiàn)出的放浪諧謔是漢族文人中少有的,為雅集增添了很多樂(lè)趣”[22]。

    由此可見,元末文人雅集雖然有追慕蘭亭集會(huì)的一面,但是事實(shí)上在很多方面超越了蘭亭集會(huì)。元人的雅集已經(jīng)沒(méi)有貴族形質(zhì),體現(xiàn)的是文人的獨(dú)立品格,是真正的文人集會(huì)。詩(shī)人身份是雅集的入場(chǎng)券,詩(shī)歌是展示個(gè)人性情的產(chǎn)物,書法、繪畫等都是體現(xiàn)文人特質(zhì)的技能,甚至音樂(lè)、舞蹈、說(shuō)笑等也是活躍氣氛的助力。

    三、從雅集看文人獨(dú)立品格的追求

    劉仁本《續(xù)蘭亭詩(shī)序》將蘭亭集會(huì)追述至孔門之樂(lè),“蓋寓形宇內(nèi),即其平居有自然之樂(lè)者,天理流行,人與物共,而各得其所也。昔曾點(diǎn)游圣門,胸次直與天地萬(wàn)物上下同流,故其言志,以暮春春服既成,童冠浴沂,舞雩詠歸,有圣人氣象,仲尼與之”[5]319。劉仁本認(rèn)為,續(xù)蘭亭詩(shī)會(huì)可以和曾子春游相提并論,這次雅集“咸適性情之正,而無(wú)舍己為人之意”[5]320?!盁o(wú)舍己為人之意”出自《論語(yǔ)·先進(jìn)》朱熹注,這些語(yǔ)句提示我們,需要從歷史的脈絡(luò)中把握文人雅集的價(jià)值,我們集中討論文人的政治性與獨(dú)立性。

    先秦時(shí)期,儒家強(qiáng)調(diào)君臣關(guān)系的相對(duì)性,君臣各有權(quán)利與義務(wù)?!墩撜Z(yǔ)·八佾》記載孔子說(shuō):“君使臣以禮,臣事君以忠。”[23]66《孟子·離婁下》記載孟子告齊宣王曰:“君之視臣如手足,則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬,則臣視君如國(guó)人;君之視臣如土芥,則臣視君如寇仇。”[23]290這種理論給予了臣子政治上一定程度的自由。但是,從總體上說(shuō),儒家的主流還是以得到君主賞識(shí)任用為人生目標(biāo),孟子說(shuō):“傳曰:‘孔子三月無(wú)君,則皇皇如也,出疆必載質(zhì)?!敝祆渥ⅲ骸俺鼋d之者,將以見所適國(guó)之君而事之也?!保?3]266

    漢代以后的君臣關(guān)系更為緊密,“新的大一統(tǒng)皇朝建立后,天子居至尊無(wú)上的地位,并掌握至高無(wú)上、生殺予奪的權(quán)力。君臣關(guān)系,中央地方關(guān)系,完全是政治關(guān)系”[24]3。自漢武帝獨(dú)尊儒術(shù),皇權(quán)不斷加強(qiáng),而臣子的權(quán)利不斷萎縮,士人只有依附于政治,才能體現(xiàn)自己的價(jià)值?!拔鳚h知識(shí)分子對(duì)由大一統(tǒng)的一人專制政治而來(lái)的壓力感也特為強(qiáng)烈。”[25]252士人如何應(yīng)對(duì)這種壓力感呢?劉毓慶先生分析王褒《洞簫賦》時(shí)說(shuō):“王褒并不認(rèn)為改造自我、求合于專制統(tǒng)治,是對(duì)人性的摧殘。相反認(rèn)為為專制制度所用,是順天性之自然……這種心理,促成了士大夫?qū)ε匀烁竦淖非蟆麄儼炎约旱拿\(yùn),完全系在了專制君主的身上?!保?6]64-65不得不說(shuō),對(duì)于士人的獨(dú)立品格而言,這種依附于君權(quán)是一種倒退。之后的情況雖然存在起伏,但總體而言,“中國(guó)兩千多年的大一統(tǒng)的一人專制政治對(duì)知識(shí)分子的壓力,事實(shí)上是在不斷的積累中更為深刻化”[25]253。

    隋唐開啟了科舉時(shí)代,對(duì)于帝王而言,這是選拔官員的有效途徑,也是籠絡(luò)和控制士人的好辦法。唐太宗李世民“嘗私幸端門,見新進(jìn)士綴行而出,喜曰:‘天下英雄入吾彀中矣!’”[27]3許紀(jì)霖言:“到了宋朝,貴族被鏟平,士大夫階層只能被迫成為皇權(quán)的寄生蟲,他們最關(guān)心的不再是個(gè)人的精神自由,而是能否往上流動(dòng)。”[28]340元明清時(shí)期君主專制達(dá)到高峰,士人“跌作賣身的奴隸,紳?rùn)?quán)成為皇權(quán)的奴役了”[29]54。朱元璋統(tǒng)治時(shí)期,士人甚至連隱士也做不成了。對(duì)古代文人而言,他們的政治理想就是成為伊尹這樣的賢臣,所謂“學(xué)成文武藝,貨與帝王家”(《龐涓夜走馬陵道》“楔子”龐涓語(yǔ))[30]344。文人從屬于君王,依附于政治⑥,“君主才是唯一的價(jià)值判斷者”[26]65,文人不存在獨(dú)立的價(jià)值。宋代科舉進(jìn)一步普及,理學(xué)發(fā)展深化了先秦儒家的理論,更加注重君子內(nèi)心的修養(yǎng),例如,他們把孔子為君主諱進(jìn)一步發(fā)展⑦,提出以侍奉父兄之道侍奉長(zhǎng)官⑧。雖然其間存在起伏,但是文人依附于政治作為主流一直延續(xù)到元明清。

    中國(guó)傳統(tǒng)文化以儒家為核心,還影響到周邊國(guó)家,被統(tǒng)稱為東方文化?!皷|方文化強(qiáng)調(diào)的是團(tuán)體主義,這種文化對(duì)相互依賴的自我比較欣賞,因此,它更多的是強(qiáng)調(diào)人如何適應(yīng)社會(huì)環(huán)境,而不是強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立性。”[31]183這種團(tuán)體主義又稱為集體主義,是與個(gè)人主義相對(duì)而言的,一直都是中國(guó)文化的主流。集體主義注重大局,強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié),贊美個(gè)體為了集體利益做出犧牲,有助于維持社會(huì)穩(wěn)定。

    在中國(guó)的歷史長(zhǎng)河中,有幾次難得的個(gè)人主義的覺(jué)醒,其中兩次剛好是魏晉與元代。魏晉時(shí)期被認(rèn)為出現(xiàn)了人的覺(jué)醒,阮籍、鮑敬言提出無(wú)君論,陶淵明的桃花源理想也是“秋熟靡王稅”的社會(huì),對(duì)君權(quán)提出了質(zhì)疑。東晉“思想中心才真正落實(shí)在個(gè)人而不在社會(huì),在內(nèi)心而不在環(huán)境,在精神而不在形質(zhì),在于將目光定位于理,并達(dá)到通的境界”[19]236。擺脫了政治的束縛,重視個(gè)人,重視精神,重視內(nèi)心,正是個(gè)人主義的特征?!妒勒f(shuō)新語(yǔ)·品藻》記載:

    桓公少與殷侯齊名,常有競(jìng)心?;竼?wèn)殷:“卿何如我?”殷云:“我與我周旋久,寧作我!”[3]520

    桓溫把殷浩視為對(duì)手而有競(jìng)爭(zhēng)取勝之心,但是,殷浩卻并不想與桓溫比較爭(zhēng)勝,他寧愿做自己,而不是羨慕效仿他人。

    宋末元初的鄧牧在《君道》中對(duì)君主制提出了質(zhì)疑,與魏晉遙相呼應(yīng)。俞俊《清平樂(lè)》曰:“君恩如草,秋至還枯槁?!保ň矶恕按桌弮骸睏l)[32]352“元代文士竟然可以放肆到公然宣揚(yáng)君恩甚淡的地步?!保?4]406這種認(rèn)識(shí)與元政權(quán)具有一定的關(guān)系。元代早期南方一些文人嚴(yán)守華夷之辨,具有遺民色彩,盡管隨后逐步認(rèn)同了元朝,但是漢族文人地位不高,導(dǎo)致在情感上和朝廷疏遠(yuǎn)。牛貴琥先生指出:“仕隱同尊、重心輕跡、隱逸現(xiàn)象擴(kuò)大化,使元代后期的文士有了自由的選擇權(quán),并能達(dá)到是處皆安?!保?4]435

    魏晉文人縱情放誕、表現(xiàn)自我的行為遭到一些人的批評(píng),東晉干寶《晉紀(jì)總論》曰:“禮法刑政,于此大壞。如室斯構(gòu),而去其鑿契。如水斯積,而決其隄防。如火斯畜,而離其薪燎也。國(guó)之將亡,本必先顛,其此之謂乎!故觀阮籍之行,而覺(jué)禮教崩弛之所由?!保?3]693干寶認(rèn)為,阮籍等人破壞禮法,最終導(dǎo)致王朝滅亡。葛洪《抱樸子》外篇《刺驕》也有類似言論,余嘉錫先生在《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏·任誕》承襲了兩人的觀點(diǎn)。

    這種看法顛倒了政治與文人表現(xiàn)的因果關(guān)系,并不可取。因此,當(dāng)代學(xué)者提出了新的看法,李澤厚先生認(rèn)為:魏晉文人“在表面看來(lái)似乎是如此頹廢、悲觀、消極的感嘆中,深藏著的恰恰是它的反面,是對(duì)人生、生命、命運(yùn)、生活的強(qiáng)烈的欲求和留戀”,“它實(shí)質(zhì)上標(biāo)志著一種人的覺(jué)醒,即在懷疑和否定舊有傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)和信仰價(jià)值的條件下,人對(duì)自己生命、意義、命運(yùn)的重新發(fā)現(xiàn)、思索、把握和追求”[34]89-90。

    元末文人也遭到了類似的批評(píng),么書儀在《元代文人心態(tài)》中論述元末文人的標(biāo)題為《“世紀(jì)末”的享樂(lè)主義——玉山草堂文人的狂飲》,她認(rèn)為,元末文人“面對(duì)著個(gè)人和社會(huì)吉兇禍福難定的令人沮喪、恐懼的狀況,恣意享樂(lè)又是尋求刺激以忘卻現(xiàn)實(shí)煩憂的另一種手段”[8]235。這只是一種表面現(xiàn)象,如果立足于文人追求獨(dú)立品格,就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些行為背后的重要意義。

    事實(shí)上,盡管魏晉時(shí)期與元代文人都高揚(yáng)個(gè)人主義的旗幟,但是他們并沒(méi)有從根本上否定儒家的倫理,尤其是孝悌之道。東晉文人對(duì)家族的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)關(guān)心朝廷,這是特殊政治結(jié)構(gòu)下的產(chǎn)物。元代文人也很看重忠孝節(jié)義等品行,比如鄭元祐《芝云堂記》:“惟士君子積其所學(xué),尊其所聞,孝行著乎閨壸,德業(yè)章乎里閭,惟是美也,譬之珠與玉焉。”[4]97楊維楨也在《碧梧翠竹堂記》中言:“茲堂之建,將日與賢者處談道德禮義,以益固其守業(yè)者?!保?]167兩人都強(qiáng)調(diào)顧瑛與友人所討論的“道德禮義”,以孝行與德業(yè)為人生準(zhǔn)則。這與疏遠(yuǎn)政治、追求個(gè)人獨(dú)立并不矛盾。

    元末文人不但在文字中推崇忠孝,還重在踐行。顧瑛建有春暉樓,“日率其子若孫為壽于其親”(陳基《春暉樓記》)[4]328,于立、沈右、釋良琦、陸仁、鄭元祐紛紛題詩(shī)贊美。至正十二年(1352年),顧瑛從子元佐平叛后返家,顧瑛舉行宴會(huì)慶賀,陸仁作詩(shī)曰:“圣朝恩渥豈易致,丈夫有才為國(guó)華?!保?]117詩(shī)末以文記載顧瑛曰:“出以言:事君必盡其忠。入以言:事親必盡其孝?!保?]118至正十七年(1357年),顧瑛子元臣因功升任水軍都府副都萬(wàn)戶,歸家后舉行宴會(huì),袁華祝賀,說(shuō)顧氏實(shí)現(xiàn)了“父子之親,君臣之義”[4]139。昆山官員郜肅修圍護(hù)田的政績(jī)也得到了陸仁、徐恒等人的歌詠[4]553-557??梢姡┪娜瞬⑽捶穸ň贾x,只不過(guò)在這個(gè)特殊的時(shí)代,文人參與政治的機(jī)會(huì)太少了,導(dǎo)致“世事如棋憂不得,攤書清夜對(duì)寒缸”(范基詩(shī))[4]145。因此,他們才在政治之外,尋找文人真正的價(jià)值所在。

    元末文人經(jīng)常提到自己的“儒冠”,即文人身份。他們既感到自己在政治上無(wú)用,如袁華言“自愧儒冠猶誤世,虛齋坐對(duì)讀書燈”[4]146;又感到文人有著不同于其他人的特點(diǎn),如顧瑛言“不為時(shí)所趨,甘著儒冠守”[4]229,樂(lè)于堅(jiān)守自己的文人身份。文人對(duì)自己的身份甚至還有幾分自傲,邾經(jīng)言“儒冠傲軒冕”[4]451,作為文人,能堅(jiān)守道義、傳承文化,其作用超過(guò)了做官者。

    隨著明朝建立,朱元璋打壓與控制文人,由元入明的文人多不得善終⑨。據(jù)《玉山遺什》卷上附錄殷奎《故武略將軍錢唐縣男顧府君墓志銘》,玉山雅集的主人顧瑛被流放臨濠(今安徽鳳陽(yáng)),卒于異鄉(xiāng)[4]655。文人雅集聚會(huì),賦詩(shī)暢懷的寬松環(huán)境不復(fù)存在,文人追求獨(dú)立品格受到很大限制,不得不沉寂下來(lái),直到明代后期及近代才重新出現(xiàn)。東晉與元末文人追求獨(dú)立自由的風(fēng)采得到了后世文人的懷念與仰慕。

    注釋

    ①主要成果有牛貴琥:《玉山雅集與文士獨(dú)立品格之形成——金元文士雅集的典型解析》,人民出版社2014年版;谷春俠:《玉山雅集研究》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)院2008年博士學(xué)位論文;劉季:《玉山雅集與元末詩(shī)壇》,南開大學(xué)2012年博士學(xué)位論文;楊匡和:《元代玉山雅集詩(shī)序探微》,《南昌航空大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2014年第4期;彭曙蓉:《從顧瑛及其玉山雅集看元順帝時(shí)期士風(fēng)的轉(zhuǎn)變》,《船山學(xué)刊》2019年第2 期。②唐朝暉:《元末續(xù)蘭亭詩(shī)會(huì)及其文學(xué)史意義》,《蘭州學(xué)刊》2010年第3期。邱江寧、宋啟鳳:《論元代“續(xù)蘭亭會(huì)”》,《江蘇社會(huì)科學(xué)》2013年第6 期。③抒發(fā)類似感受的還有于立的言論。④元末文人還常把玉山雅集的主人顧瑛比作東晉文人顧愷之,比如華翥詩(shī)曰:“虎頭癡絕清真癖?!睏罹S楨詩(shī)曰:“玉山丈人美無(wú)度,千度虎頭金粟身。”等等。⑤趙翼《廿二史札記》卷三十“元制百官皆蒙古人為之長(zhǎng)”條曰:“故一代之制,未有漢人南人為正官者?!雹揆T夢(mèng)龍《喻世明言》第二十卷:“陳辛曰:‘我正是學(xué)成文武藝,貨與帝王家?!雹摺墩撜Z(yǔ)·述而》載陳司敗問(wèn):“昭公知禮乎?”孔子曰:“知禮?!笨鬃油耍疚遵R期而進(jìn)之曰:“吾聞君子不黨,君子亦黨乎?君取于吳,為同姓,謂之吳孟子。君而知禮,孰不知禮?”巫馬期以告。子曰:“丘也幸,茍有過(guò),人必知之?!雹嘀祆?、呂祖謙編《近思錄》卷十記載二程教誨:“令是邑之長(zhǎng),(簿)若能以事父兄之道事之,過(guò)則歸己,善則唯恐不歸之于令。積此誠(chéng)意,豈有不動(dòng)得人?”(《河南程氏遺書》卷十八《劉元承手編》)⑨參見趙翼《廿二史札記》卷三十二“明初文人多不仕”。

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