秦漢時(shí)代大禹傳說與中國認(rèn)同的鞏固及拓展

崔建華

顧頡剛曾說：“戰(zhàn)國、秦、漢之間，造成了兩個(gè)大偶像：種族的偶像是黃帝，疆域的偶像是禹。這是使中國之所以為中國的；這是使中國人之所以為中國人的。二千余年來，中國的種族和疆域所以沒有多大的變化，就因這兩個(gè)大偶像已規(guī)定了一個(gè)型式。”［1］141如此說來，黃帝與大禹便是戰(zhàn)國秦漢時(shí)期中國認(rèn)同①得以實(shí)現(xiàn)的重要政治符號(hào)。但是作為“疆域的偶像”的大禹，其形象究竟以怎樣的具體路徑而使中國認(rèn)同得以實(shí)現(xiàn)，仍是一個(gè)有待深入討論的問題②。本文擬以大禹傳說為重點(diǎn)，考察這一文化資源對(duì)秦漢時(shí)代中國認(rèn)同的影響，力圖展示大禹傳說促進(jìn)中國認(rèn)同的線索，不當(dāng)之處，敬祈方家指正。

一、《禹貢》與秦漢王朝對(duì)中國的區(qū)域控制

戰(zhàn)國時(shí)代列強(qiáng)爭(zhēng)雄，直觀地看，是對(duì)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)主導(dǎo)權(quán)的爭(zhēng)奪，而實(shí)質(zhì)上也是為了回答一個(gè)重大的時(shí)代之問，即誰能代表中國。在此背景下，遂有《禹貢》。作為一篇托名于禹的文獻(xiàn)，《禹貢》所載其人其事多屬想象，但造作此種想象的主體，以及引發(fā)此種想象的歷史背景，則是讀史者應(yīng)當(dāng)關(guān)注的。史念海指出，該書“應(yīng)該是戰(zhàn)國時(shí)期魏國人著作的”，“是在魏國霸業(yè)基礎(chǔ)上設(shè)想出來大一統(tǒng)事業(yè)的宏圖”，其根本目的“當(dāng)然不是為了稱頌夏禹的功德，而是為了扶持梁惠王的霸業(yè)”［2］392，407，413。從徐州相王的事實(shí)來看，文化的武器最終未能使梁惠王成為霸主，他不得不與齊王平分秋色。不過，《禹貢》的影響并沒有因?yàn)榇舜沃掠玫拇煺鄱娼K結(jié)，該書對(duì)社會(huì)的一大影響便是九州觀念的進(jìn)一步普及。

然而，值得關(guān)注的是，秦統(tǒng)一之后，在隆重的政治儀式中卻不使用“九州”的概念。秦始皇二十八年（公元前219年）泰山刻石曰“初并天下”“既平天下”，瑯邪刻石曰“普天之下”“日月所照，舟輿所載”“臨察四方”“存定四極”“六合之內(nèi)”“人跡所至”。秦始皇二十九年（公元前218年）之罘刻石曰“周定四極”“經(jīng)緯天下”“宇縣之中”“振動(dòng)四極”“闡并天下”“經(jīng)理宇內(nèi)”。秦始皇三十二年（公元前215年）碣石刻石曰“天下咸撫”。秦始皇三十七年（公元前210年）會(huì)稽刻石曰“平一宇內(nèi)”“親巡天下”“六合之中”“天下承風(fēng)”［3］243-262?？梢姡谇赝醭恼卧捳Z中，“天下”一詞使用頻率最高，而用來指代天下的還有“四極”“六合”“宇內(nèi)”“四方”等多種概念，唯獨(dú)不見“九州”一詞，這意味著《禹貢》對(duì)秦王朝政治生活的影響有限。

對(duì)于秦王朝而言，影響其重大政治決策的因素在現(xiàn)實(shí)與歷史兩端。比如在討論區(qū)域管控模式時(shí)，主張分封的一派說：“諸侯初破，燕、齊、荊地遠(yuǎn)，不為置王，毋以填之。請(qǐng)立諸子?！边@便是從現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)，主張施行周朝舊制。而反對(duì)分封的廷尉李斯則說：“周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠(yuǎn)，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止。今海內(nèi)賴陛下神靈一統(tǒng)，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅重賞賜之，甚足易制。天下無異意，則安寧之術(shù)也。置諸侯不便?！毖哉Z中既反思周代歷史，又正面考慮了秦國長期以來政治實(shí)踐的既有效果。秦始皇作為終極決策人，面對(duì)分封制與郡縣制的爭(zhēng)執(zhí)，他說：“天下共苦戰(zhàn)斗不休，以有侯王。賴宗廟，天下初定，又復(fù)立國，是樹兵也，而求其寧息，豈不難哉！廷尉議是?！保?］238-239他的決策也是建立在歷史反思之基礎(chǔ)上的。這樣的決策思路，與秦國法后王、重實(shí)效的法家意識(shí)形態(tài)無疑是相一致的，而大禹作為上古圣王，事跡雖盛而難驗(yàn)，自然難以成為秦朝政治效法的對(duì)象。明了這一點(diǎn)，《禹貢》九州的天下模式未能進(jìn)入秦代政治話語體系當(dāng)中，也就不難理解了。

相比于秦朝施政對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)情境的關(guān)注，漢王朝在制定政策時(shí)，則積極發(fā)掘想象類歷史的價(jià)值。相關(guān)研究表明，漢初很可能已遵循《禹貢》所提供的九州地理架構(gòu)，施行州制以控馭天下。《通典》卷三二《職官十四》載：“秦置監(jiān)察御史。漢興省之。至惠帝三年，又遣御史監(jiān)三輔郡，察詞訟，所察之事凡九條，監(jiān)者二歲更之。……文帝十三年，以御史不奉法，下失其職，乃遣丞相史出刺并督監(jiān)察御史?！保?］884關(guān)于“丞相史出刺”，東漢衛(wèi)宏《漢舊儀》曰：“丞相初置，吏員十五人，皆六百石，分為東、西曹。東曹九人，出督州為刺史?！保?］36辛德勇?lián)@兩則史料指出：“丞相史出刺諸州，雖然文帝十三年始見諸記載，但漢代存在‘州’的區(qū)劃，卻應(yīng)當(dāng)在此之前，如若不然，朝廷委派的丞相史則無由按州派遣。”在推斷州制于漢文帝十三年（公元前167年）之前即已存在的基礎(chǔ)上，其還指出：“出刺諸州的丞相史，因設(shè)有九名，分頭外出，所以，其各自分擔(dān)的‘州’，很可能是《禹貢》的九州?！保?］101若此，《禹貢》就是漢帝國確定統(tǒng)治地方策略時(shí)的靈感來源。

《禹貢》的政治影響不僅局限于傳統(tǒng)意義的華夏控制區(qū)，漢王朝還利用《禹貢》來配合疆域的進(jìn)一步拓展。西漢前期，《禹貢》所見“弱水”“昆侖”“流沙”“三?！钡鹊孛救狈Υ_切的地理指向，人們只是大體感覺到，這些地方位于中國的邊緣。但漢武帝時(shí)代設(shè)置河西四郡后，這些地名的定位日益明確?！稘h書·地理志》可見金城郡臨羌縣有“弱水、昆侖山祠”，敦煌郡廣至縣有“昆侖障”。張掖郡居延縣條載：“居延澤在東北，古文以為流沙?！保?］1611-1614《禹貢山水澤地所在》載：“三危山在燉煌縣南?！保?］954此外，隨著對(duì)河湟地區(qū)羌人的征服，《禹貢》所見“積石”“析支”“西傾”等地名也有了比較明確的方位。對(duì)于漢帝國將《禹貢》地名安插于新辟疆域的做法，有學(xué)者作出如是分析：“對(duì)于漢帝國來說，以《禹貢》地名命名新拓邊疆，三危、弱水這些新山川便分享了經(jīng)學(xué)知識(shí)體系的合法性，即當(dāng)人們談?wù)撈鹚鼈儠r(shí)，它們不會(huì)被視作新開辟領(lǐng)土，而是被視作自三代以來就屬于華夏政權(quán)的上古山川?！保?］也就是說，只要搬出《禹貢》來，漢武帝以來開疆拓土的性質(zhì)便可以由以力為雄的軍事征服，轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)固有領(lǐng)土權(quán)益的堅(jiān)守或兌現(xiàn)。

漢王朝援引《禹貢》以加強(qiáng)區(qū)域控制，這個(gè)方針?biāo)悸凡⒎峭话l(fā)奇想，其離不開禹畫九州觀念在社會(huì)層面的廣泛影響。既然機(jī)械地法后王、重實(shí)效的施政路徑并未使秦朝長治久安，繼起的漢王朝在反思秦政后，重視發(fā)掘群體想象之歷史對(duì)國家施政的積極效用，便是順理成章的事情。當(dāng)然，對(duì)于政治而言，《禹貢》只是一個(gè)輔助施政的文化工具。不同的歷史階段出于特定的現(xiàn)實(shí)需要，區(qū)域管控并不會(huì)嚴(yán)格遵循《禹貢》。比如王莽復(fù)古，重《周禮》《詩經(jīng)》等經(jīng)典，于是便有據(jù)國風(fēng)分部的做法，庸部牧之類即此［10］，此時(shí)的《禹貢》顯然相對(duì)邊緣化了。不過，到東漢末年，《禹貢》再次成為區(qū)劃更革的依據(jù)。建安十八年（213年），“詔書并十四州，復(fù)為九州”，緊接著，曹操受封魏公，以冀州十郡為國。值得注意的是，河?xùn)|、河內(nèi)二郡在傳統(tǒng)上由司隸校尉監(jiān)察，這次亦被劃入冀州，成為魏公封地?？梢?，重行九州之制，頗有推動(dòng)漢魏禪代的意圖。在這個(gè)事件中，表面上看，《禹貢》作為一種經(jīng)典，是消解漢王朝政治權(quán)威的元素，助長了政治裂變。然而，亦應(yīng)看到事情的另一面，《禹貢》州制提升了曹氏的政治威望，其不僅幫助曹操擴(kuò)大了封地，更為重要的是，其使“九州”的天下模式在這個(gè)時(shí)期得以凸顯。曹操受封魏公及魏王時(shí)，漢獻(xiàn)帝策文中皆無“九州”概念［11］37-39，但是當(dāng)曹丕受禪時(shí)，漢獻(xiàn)帝在詔書中談及董卓之亂，特意說此亂“遂使九州幅裂，強(qiáng)敵虎爭(zhēng)，華夏鼎沸，蝮蛇塞路”，而曹操則“清定區(qū)夏，保乂皇家”［11］67，平定九州的功業(yè)成為了曹魏代漢的合法性所在。從這個(gè)角度來說，《禹貢》有時(shí)候是推動(dòng)改朝換代的文化工具，據(jù)有九州即有資格替代漢王朝代表中國。

二、從禹系方術(shù)看秦漢時(shí)代中國區(qū)域文化的融合

春秋戰(zhàn)國時(shí)代，原本依靠宗法制度維系的華夏共同體，分裂為多個(gè)地緣性政治實(shí)體。長期的割據(jù)狀態(tài)，致使各個(gè)政治體內(nèi)形成了較為頑固的國別認(rèn)同。因此，區(qū)域文化的融合是戰(zhàn)國秦漢時(shí)代的重大歷史課題。

秦人作為兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的主導(dǎo)者，在較早的時(shí)期已于國內(nèi)開展整齊風(fēng)俗的事業(yè)?！渡叹龝まr(nóng)戰(zhàn)》：“善為國者，其教民也，皆作壹而得官爵?！薄白饕?，則民不偷營。民不偷營則多力，多力則國強(qiáng)?！保?2］20所謂“作壹”，即是對(duì)秦國內(nèi)部的文化整合。然而，當(dāng)秦國將風(fēng)俗整合的目標(biāo)轉(zhuǎn)向新占領(lǐng)區(qū)時(shí)，卻遭遇了挫折。睡虎地秦簡(jiǎn)可見秦始皇二十年（公元前227年）南郡守騰向?qū)倏h發(fā)布的《語書》，其中說道：“古者，民各有鄉(xiāng)俗，其所利及好惡不同，或不便于民，害于邦。是以圣王作為法度，以矯端民心，去其邪避，除其惡俗?！保?3］15郡守三令五申的情形表明，楚俗對(duì)秦俗的抗拒力量較大。秦統(tǒng)一之后，秦始皇刻石宣稱在全天下范圍內(nèi)“專隆教誨”“匡飭異俗”，最終達(dá)到了“黔首改化，遠(yuǎn)邇同度”以及“大治濯俗，天下承風(fēng)”的治理效果［3］243-262。事實(shí)上，這只是一種夸飾的政治宣傳。此外，秦王朝全面施行的以吏為師、以法為教的政策，亦在一定程度上具有整齊風(fēng)俗的意味。但由于該政策所體現(xiàn)的“排斥父道、師道而獨(dú)尊君道、吏道的政治精神”，畢竟只是“片面的深刻”［14］255，最終導(dǎo)致了秦朝的覆亡，并使秦王朝長期蒙受殘暴、專制之譏。整體說來，盡管秦人對(duì)區(qū)域文化的整合并不成功，但不可否認(rèn)的是，秦統(tǒng)一的進(jìn)程畢竟使不同區(qū)域文化當(dāng)中的同質(zhì)因素增加了，托名大禹的方術(shù)由秦楚民眾共享，就是一個(gè)表征。

有學(xué)者指出：“巫覡活動(dòng)，數(shù)術(shù)之學(xué)，在秦代以及前后臨近的歷史時(shí)期曾經(jīng)有十分廣泛的社會(huì)影響。當(dāng)時(shí)，生老病死，衣食住行，處處都可以看到這種文化形式的作用?！倍諘鳛楫?dāng)時(shí)“選擇時(shí)日吉兇的數(shù)術(shù)書”［15］2，在民間影響很廣泛。日書當(dāng)中不乏假托大禹的名目，比如“禹之離日”。據(jù)湖北云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》甲種《艮山》，在離日“不可以家女、取婦及入人民畜生，唯利以分異”，離日亦“不可以行，行不反”［15］145。還有所謂“禹須臾”。睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》甲種有兩篇《禹須臾》，其一曰：“戊己丙丁庚辛旦行，有二喜。甲乙壬癸丙丁日中行，有五喜。庚辛戊己壬癸時(shí)行，有七喜。壬癸庚辛甲乙夕行，有九喜?！眲焚t認(rèn)為：“這種以大禹名字命名的須臾術(shù)似乎可以理解為一種讓人能夠快速判斷行事吉兇的方法?！保?6］165另一篇《禹須臾》涉及出行時(shí)間的有“莫市以行”“日中以行”“莫食以行”“旦以行”。有學(xué)者認(rèn)為這些描述“都是指短時(shí)限內(nèi)出行?！汈А囊饬x可能與此有關(guān)”［15］466。

僅僅通過睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》“禹須臾”的篇題，讀者并不知道該篇是對(duì)生活中哪一方面的指導(dǎo)，甘肅天水放馬灘秦簡(jiǎn)《日書》甲種則有篇題為“禹須臾行日”者，直接點(diǎn)明是指導(dǎo)人們出行的，但具體的表述方式有所不同。睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》以十個(gè)天干名日，而放馬灘秦簡(jiǎn)則以“入月一日”“入月二日”直至“入月卅日”的序數(shù)名日［17］85-86。盡管存在這樣的差異，但秦楚兩地皆流行以“禹須臾”為名的出行擇日術(shù)，這個(gè)事實(shí)本身即是區(qū)域共性的表現(xiàn)，這個(gè)共性至少可以為區(qū)域間的文化交融提供一個(gè)良好的平臺(tái)。

實(shí)際上，收錄《禹須臾》的睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》本身即是不同區(qū)域文化融合的產(chǎn)物。林劍鳴認(rèn)為，睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》“有較多的禮制影響和較濃的神秘色彩，反映了楚文化的特點(diǎn)”，而放馬灘秦簡(jiǎn)則相反，“顯得質(zhì)樸而具體，因此少有禮制、道德以及鬼神的影響，反映了秦文化‘重功利、輕仁義’的特點(diǎn)”［18］70?？紤]到兩批簡(jiǎn)牘均寫成于秦統(tǒng)一前后，兩者存在較大的國別文化差異，其實(shí)并不奇怪，畢竟文化融合往往滯后于政治統(tǒng)一。但從積極的方面來看，睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》已表現(xiàn)出非常明顯的文化融合的跡象。李學(xué)勤指出，睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》甲乙兩種“都包括兩套建除，一套顯然是秦人的建除，一套應(yīng)屬楚人”［19］135-136。李零進(jìn)一步指出，睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》的建除分楚除、秦除，“楚除包括甲種《除》篇的前一種和乙種首篇復(fù)合日名中的第一套名稱，同于九店楚簡(jiǎn)，這是主體；秦除包括甲種《秦除》和乙種《徐（除）》篇，則是附錄”［20］320-321。也就是說，睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》以楚文化為主，吸收了一些秦文化的成分。

雖然秦朝短祚，但秦文化的影響并沒有就此中斷。這一點(diǎn)，在出土的漢代日書材料中有所體現(xiàn)。湖北隨州孔家坡漢簡(jiǎn)被確定為漢景帝時(shí)代的文化遺存，其中的《日書》也有一篇《建除》，整理者指出：“內(nèi)容與睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》甲種的‘秦除’、放馬灘秦簡(jiǎn)《日書》甲種的‘建除’基本相同，可見本篇屬于秦的建除。”與秦系建除的沿用相伴的是，孔家坡漢簡(jiǎn)《日書》未見楚系建除，這與睡虎地秦簡(jiǎn)《日書》秦、楚建除并行抄錄的情形已然不同。由秦代并抄到漢代偏收，這個(gè)轉(zhuǎn)變?cè)谝欢ǔ潭壬峡梢砸暈榍匚幕难由臁６准移聺h簡(jiǎn)《日書》中的《禹須臾》亦可體現(xiàn)這一點(diǎn)。有一篇文字被整理者命名為《禹須臾行日》，采取了與放馬灘秦簡(jiǎn)相同的序數(shù)名日法，整理者指出其內(nèi)容“與放馬灘秦簡(jiǎn)《日書》甲種的‘禹須臾行日’篇大體相符”［21］149-151。另有一篇為《禹須臾所以見人日》，整理者仍曰：“內(nèi)容與放馬灘秦簡(jiǎn)《日書》甲種的《禹須臾所以見人日》篇大體相符。”［21］130由此不難感知，孔家坡漢簡(jiǎn)《日書》是取法于秦文化的擇日傳統(tǒng)的。有學(xué)者說：“漢代《日書》是以秦地的《日書》為基礎(chǔ)，并在統(tǒng)一和整合全國文化的過程中形成的?！保?2］112雖然此論基于對(duì)秦人故地關(guān)中地區(qū)《日書》的研究而來，不過，從孔家坡漢簡(jiǎn)的內(nèi)容來看，這個(gè)認(rèn)識(shí)也是可以成立的。

“禹之離日”“禹須臾”等名目在民俗文獻(xiàn)當(dāng)中的存在表明，華夏共同體內(nèi)部在秦漢時(shí)代的融合進(jìn)程中，大禹是一個(gè)高頻出現(xiàn)的政治文化符號(hào)。日者們之所以在數(shù)術(shù)論著中“借用‘禹’的名字”，“喜歡把自己的東西同禹掛上鉤”，“應(yīng)當(dāng)有取其宣傳效用的動(dòng)機(jī)”［23］47。因?yàn)椤皞髡f中的治水英雄大禹是整個(gè)社會(huì)各個(gè)階層的人都熟知并崇拜的大人物。即使在下層民眾中，大禹同樣為大家熟知和崇拜”，日者們?yōu)榱耸棺约旱恼f辭“為廣大的下層群眾接受和相信”，“選取大禹來抬高自己的一些東西是很自然的事”［16］465-466。學(xué)者所謂“廣大的下層群眾”，絕不僅局限于某一國，列國術(shù)士紛紛以禹名技既體現(xiàn)了諸夏在信仰上的共同點(diǎn)，同時(shí)也為區(qū)域文化的融合打開了一條路。

三、禹至?xí)c秦漢時(shí)代東南地區(qū)的中國化

大禹傳說不僅促成了戰(zhàn)國以來以七國版圖為限的文化整合，在華夏共同體向周邊拓展的過程中，也發(fā)揮了顯著影響。先秦時(shí)期，大禹傳說與會(huì)稽地區(qū)的關(guān)聯(lián)度已很高。一說禹至?xí)?，如《國語》引孔子曰：“丘聞之：昔禹致群神于會(huì)稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之，其骨節(jié)專車，此為大矣。”［24］202一說禹葬會(huì)稽，如《墨子·節(jié)葬》：“禹東教乎九夷，道死，葬會(huì)稽之山?！保?5］184此類說法應(yīng)當(dāng)與春秋晚期吳越爭(zhēng)霸的歷史密切相關(guān)。作為活躍于華夏邊緣的政治體，為了更好地參與中原列國之間的政治斗爭(zhēng)，吳越便借力于大禹這一符號(hào)。而通過將禹的事跡附著于會(huì)稽，吳越民眾強(qiáng)調(diào)了“本地人的華夏性”，“借華夏自重”，最終達(dá)到了“洗刷蠻夷之名”的效果［26］70。逐鹿中原也便有了更足的底氣。

大禹傳說在向吳越地區(qū)傳播的過程中，具有極強(qiáng)的活力。《史記·封禪書》引管仲曰：“禹封泰山，禪會(huì)稽。”而對(duì)堯、舜諸帝的封禪，管仲或言“禪云云”，或言“禪亭亭”“禪社首”。云云山，《集解》引李奇曰：“在梁父東?！薄端麟[》引晉灼曰：“山在蒙陰縣故城東北，下有云云亭也。”《正義》引《括地志》：“在兗州博城縣西南三十里也。”亭亭山，《集解》引徐廣曰：“在鉅平?！薄端麟[》引應(yīng)劭云：“在鉅平北十余里?！薄独ǖ刂尽吩疲骸霸趦贾莶┏强h西南三十里也?！鄙缡?，《集解》引應(yīng)劭曰：“山名，在博縣?！庇忠龝x灼曰：“在鉅平南三十里?！保?］1361-1362要之，云云、亭亭、社首皆在泰山周邊。唯有大禹，封禪地乃在會(huì)稽?！妒酚洝访餮源苏f源于管仲，若由此推斷管仲的時(shí)代已有此說，應(yīng)當(dāng)不合邏輯。然而，司馬遷應(yīng)有所本，戰(zhàn)國時(shí)代托名于管仲的書應(yīng)是其資料來源。因此，戰(zhàn)國時(shí)代必已產(chǎn)生了大禹會(huì)稽封禪之說。而大禹封禪獨(dú)與堯舜等圣王不同，其背后的邏輯或許如此：先秦時(shí)期的大禹傳說與會(huì)稽的關(guān)聯(lián)度極高，而這個(gè)情形亦為吳越以外的人們所接受，他們?cè)谠熳鞔笥矸舛U故事時(shí)，不得不顧及這一點(diǎn)。

對(duì)吳越地區(qū)盛行的大禹故事，統(tǒng)一之初的秦王朝并沒有特別在意。在議立“皇帝”號(hào)時(shí)，大臣們盛稱秦始皇的功業(yè)“自上古以來未嘗有，五帝所不及”。秦始皇二十八年瑯邪刻石又給予其“功蓋五帝，澤及牛馬”的評(píng)價(jià)。還說“古之五帝三王”“實(shí)不稱名”，而始皇帝“昭明宗廟，體道行德，尊號(hào)大成”。大量證據(jù)表明，在秦統(tǒng)一之初的政治輿論中，五帝三王遜色于始皇帝，并且秦始皇認(rèn)為他之所以能夠“以眇眇之身”而橫掃六合，乃是“賴宗廟之靈”［3］236，與五帝三王無干。在這種情況下，舜、禹應(yīng)當(dāng)不會(huì)成為秦始皇的祭祀對(duì)象。但隨著秦帝國整齊鄉(xiāng)俗事業(yè)的深入，睡虎地秦簡(jiǎn)《語書》所謂“去其邪避，除其惡俗”的做法，絕不會(huì)僅限于故楚腹地的南郡。吳越地區(qū)作為曾經(jīng)的楚國邊緣，當(dāng)其轉(zhuǎn)換為秦帝國的邊緣，秦王朝的文化統(tǒng)一勢(shì)必觸及此地。對(duì)于秦王朝而言，吳越一帶的大禹信仰并非“惡俗”，不僅不必去除，反倒可資利用。因?yàn)樵谇厝说娜后w記憶中，他們的祖先大費(fèi)曾經(jīng)“贊禹功”［3］173，祭祀大禹乃是發(fā)揚(yáng)祖先的榮光。更重要的是，憑借對(duì)大禹的祭祀，秦始皇至少可以在形式上找到一把溝通秦人與吳越民眾情感的鑰匙?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》載秦始皇最后一次出巡，“上會(huì)稽，祭大禹，望于南海，而立石刻頌秦德”［3］260，無疑具有文化統(tǒng)一的歷史意義。

雖然秦始皇“祭大禹”之后不久即去世，但大禹傳說對(duì)于增進(jìn)華夏共同體的凝聚力，仍然發(fā)揮著重要作用。一方面，漢代人取名常用“禹”字，如漢武帝時(shí)有酷吏趙禹，漢武帝托孤重臣霍光之子名霍禹，漢成帝時(shí)有丞相張禹。這樣的取名風(fēng)尚意味著，在華夏共同體的核心區(qū)內(nèi)，大禹雖然仍是圣人形象，但已更為親民，具有進(jìn)一步民俗化的趨向。另一方面，華夏邊緣的吳越地區(qū)繼續(xù)流傳著大禹故事。《漢書·地理志》會(huì)稽郡山陰縣條：“會(huì)稽山在南，上有禹冢、禹井?！保?］1591司馬彪作東漢《郡國志》對(duì)此縣仍曰：“上有禹冢。”［27］3488可見，兩漢吳越民眾延續(xù)了對(duì)大禹的信仰。不僅普通民眾口耳相傳，東漢吳越的精英階層也在以文字的力量，使這種信仰得到確認(rèn)與強(qiáng)化。《吳越春秋》《越絕書》的寫作可為明證，兩書堪稱大禹故事的集大成者③。這類寫作，給傳說貼上“春秋”的標(biāo)簽，表現(xiàn)了吳越士人在與帝國核心區(qū)展開“歷史”類文化資源的競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，具有一種不認(rèn)輸不服輸?shù)捻g勁兒，這種參與競(jìng)爭(zhēng)的精神狀態(tài)，無疑折射出了吳越民眾融入華夏共同體的積極性與主動(dòng)性。

個(gè)別的時(shí)候，由于融入的心態(tài)過于急躁，甚至?xí)l(fā)生令人頗為詫異的現(xiàn)象。比如，東漢末年，王朗擔(dān)任會(huì)稽太守，“會(huì)稽舊祀秦始皇，刻木為像，與夏禹同廟。朗到官，以為無德之君，不應(yīng)見祀，于是除之”［11］407。眾所周知，秦始皇在漢代長期受到激烈批評(píng)，但會(huì)稽民眾對(duì)此似乎無感，他們看中了秦始皇哪一點(diǎn)呢？如果注意到會(huì)稽的秦始皇祭祀場(chǎng)景以與“夏禹同廟”為特征，那么，可以推斷，對(duì)秦始皇的祭祀很大程度上就是因?yàn)檫@個(gè)皇帝曾經(jīng)“上會(huì)稽，祭大禹”。也就是說，會(huì)稽地區(qū)的秦始皇祭祀，實(shí)屬大禹信仰的衍生品，當(dāng)?shù)孛癖姾芸赡苷J(rèn)為，祭秦始皇與祭大禹具有相似的效果，皆可增強(qiáng)他們?cè)谡紊?、文化上的華夏屬性。

四、大禹的苗羌行跡與秦漢時(shí)代西、南兩方的中國化

大禹傳說在吳越地區(qū)傳播的過程中，已漸有自吳越而西之勢(shì)，這個(gè)趨勢(shì)突出表現(xiàn)于禹征三苗之說?！赌印し枪ハ隆罚骸坝碛H把天之瑞令，以征有苗。四電誘祗，有神人面鳥身，若瑾以侍，扼矢有苗之祥，苗師大亂，后乃遂幾。禹既已克有三苗，焉磨為山川，別物上下，卿制大極，而神民不違，天下乃靜，則此禹之所以征有苗也?！保?5］147-148墨子持有神論，他筆下的大禹憑借神人護(hù)佑，最終攻克三苗?！俄n非子·五蠹》則記載了大禹的一種負(fù)面形象：“當(dāng)舜之時(shí)，有苗不服，禹將伐之，舜曰：‘不可。上德不厚而行武，非道也?！诵藿倘辏瑘?zhí)干戚舞，有苗乃服?！保?8］445《呂氏春秋·上德》亦曰：“三苗不服，禹請(qǐng)攻之，舜曰：‘以德可也?！械氯甓绶??！保?9］認(rèn)為大禹頗有窮兵黷武之嫌，非秉德之人。

至于三苗的活動(dòng)區(qū)域，《史記·孫子吳起列傳》載吳起曰：“昔三苗氏左洞庭，右彭蠡，德義不修，禹滅之。”［3］2166相同的文字，還見于《說苑·貴德》［30］97。雖然此說見于漢代典籍，但《史記》《說苑》既將其冠于吳起名下，由兩書編纂的特點(diǎn)來看，應(yīng)有先秦傳聞、傳記材料作為依據(jù)。因此，三苗活動(dòng)于洞庭、彭蠡之間，先秦社會(huì)對(duì)三苗的認(rèn)知已然如此，不待漢興方有此說。而大禹征三苗之說的流行意味著，戰(zhàn)國秦漢的人們普遍相信，大禹的足跡也到達(dá)了長江中游一帶。

值得注意的是，在西漢晚期編纂的《說苑》當(dāng)中，大禹故事呈現(xiàn)出集成趨向。除了《貴德》篇載吳起說禹征三苗，《君道》篇曰：“當(dāng)舜之時(shí)，有苗氏不服。其所以不服者，大山在其南，殿山在其北，左洞庭之波，右彭蠡之川，因此險(xiǎn)也，所以不服。禹欲伐之，舜不許，曰：‘諭教猶未竭也?！恐I教焉，而有苗氏請(qǐng)服。天下聞之，皆非禹之義，而歸舜之德?！保?0］5-6大禹尚武，這是沿襲了《韓非子》《呂氏春秋》的說法?！墩f苑》對(duì)禹征三苗故事的集成，自然離不開這一歷史背景，即戰(zhàn)國秦漢時(shí)期長江中游一帶中國化的程度越來越深。關(guān)于這一點(diǎn)，大禹“蒼梧罪己”故事的出現(xiàn)，可以視為重要表征。

《說苑·君道》：“禹出見罪人，下車問而泣之。左右曰：‘夫罪人不順道，故使然焉，君王何為痛之至于此也？’禹曰：‘堯、舜之人皆以堯、舜之心為心，今寡人為君也，百姓各自以其心為心，是以痛之也?！稌吩唬骸傩沼凶?，在予一人。’”［30］8這個(gè)故事的創(chuàng)生當(dāng)然不始于《說苑》，但從始見于《說苑》的情形來看，似乎比禹征三苗故事要晚一些。需要留意的是，《說苑》當(dāng)中并沒有標(biāo)明大禹罪己的具體地點(diǎn)，然而在后來的傳播過程中，這個(gè)故事有了具體的發(fā)生地。東漢前期，趙曄著《吳越春秋》即謂此事發(fā)生于大禹“南到計(jì)于蒼梧”之時(shí)［31］163。而東漢后期的名士陳蕃在勸諫皇帝時(shí)，也引此故事曰：“昔禹巡狩蒼梧，見市殺人，下車而哭之曰：‘萬方有罪，在予一人！’故其興也勃焉?！保?7］2166可見，東漢時(shí)代的大禹罪己故事，已經(jīng)習(xí)慣性地與蒼梧地區(qū)聯(lián)系在一起。

彭蠡、蒼梧相關(guān)事跡的生成已透露出這樣的趨勢(shì)，即大禹故事一直在溯江向西，將秦漢帝國的南部、西南部逐步納入大禹傳說的體系。而在帝國的西部，大禹傳說正在由西方向西南擴(kuò)展，似乎對(duì)大禹傳說的溯江向西形成接應(yīng)。

《后漢書·西羌傳》的開篇部分述戎而不及羌，真正談到的第一位羌人曰“羌無弋爰劍”。所謂“無弋”，“羌人謂奴為無弋，以爰劍嘗為奴隸，故因名之”。而此人的為奴經(jīng)歷據(jù)說與秦國有關(guān)，“秦厲公時(shí)為秦所拘執(zhí)，以為奴隸”，“后得亡歸，而秦人追之急，藏于巖穴中得免。羌人云爰劍初藏穴中，秦人焚之，有景象如虎，為其蔽火，得以不死”［27］2785。有學(xué)者認(rèn)為這段記載“極有可能只是華夏單方面的建構(gòu)”［32］155，但此說也反映了一個(gè)極其重要的歷史事實(shí)，即羌人的發(fā)展與秦國歷史緊密關(guān)聯(lián)。秦與戎長期共生的歷史，羌與戎在族源上的關(guān)系，秦與戎、羌活動(dòng)區(qū)域的毗連關(guān)系，都決定著秦國歷史對(duì)羌人發(fā)展的深刻影響。秦人既然學(xué)會(huì)了借助大禹形象來提高自身的政治地位，與之交往密切的羌人也就可能接觸到大禹故事。

目前所見最早言及禹與中國西部地區(qū)關(guān)系的是《荀子·大略》，該書曰“禹學(xué)于西王國”，所謂“西王國”，后世有注家坦承：“未詳所說。或曰：大禹生于西羌，西王國，西羌之賢人也。”［33］489西王國是否指西羌？不易確定，注家之說也只是一種聯(lián)想而已。但有一點(diǎn)似乎可以感覺到，荀子既曰“西王國”，而不曰“秦國”，這個(gè)概念與先秦傳言的西王母之邦極類，說明荀子腦海中的大禹足跡遠(yuǎn)至秦國以西，而在這個(gè)區(qū)域活動(dòng)的正是羌戎。當(dāng)時(shí)人們既有此一說，那么，由此推論，在秦國的影響下，至遲在戰(zhàn)國晚期，大禹傳說的西部邊界已及于羌戎，應(yīng)無太大問題。否則的話，漢代社會(huì)對(duì)大禹與西羌之間特殊關(guān)系的傳言將成為一種無源的突變?！缎抡Z·術(shù)事》曰：“文王生于東夷，大禹出于西羌。”［34］43司馬遷也說：“夫作事者必于東南，收功實(shí)者常于西北。故禹興于西羌，湯起于亳?！保?］686可見，西漢初期以來即盛傳大禹“出于西羌”“興于西羌”，從文化漸變的角度衡量，這種說法應(yīng)是“禹學(xué)于西王國”之說的具體化。

西漢晚期，來自蜀地的揚(yáng)雄在作《蜀王本紀(jì)》時(shí)言之鑿鑿地說：“禹本汶山郡廣柔縣人也，生于石紐?！保?］49此說仍不脫西羌范疇，但已將其出生地進(jìn)一步具體到郡縣體制下的某個(gè)確切地點(diǎn)。此說何以形成？地名“石紐”當(dāng)中的那個(gè)“石”字，值得關(guān)注。

《淮南子·人間訓(xùn)》可見“禹生于石”的說法，與此關(guān)聯(lián)極大的還有啟母石的傳說。漢武帝元封元年（公元前110年）詔曰：“朕用事華山，至于中岳，獲駁麃，見夏后啟母石?！保?］1190由詔書來看，啟母石在嵩山。而漢武帝親臨觀石，說明神石生啟是民眾的普遍信仰。如此一來，西漢時(shí)期便存在“禹生于石”和“啟生于石”兩種說法。然而，上引武帝詔書存在疑問，顏師古指出：“景帝諱啟，今此詔云啟母，蓋史追書之，非當(dāng)時(shí)文。”［7］190此說很有道理，武帝原版詔書絕不會(huì)出現(xiàn)“啟”字，如果必須指稱夏啟的話，原文會(huì)用“開”字④。但如果真有“開”字的話，無論從哪個(gè)角度來說，班固作為漢代史家，在抄錄詔書時(shí)，斷無再抄回“啟”字的道理。因此，傳世《漢書》所見武帝詔書中的“啟”字，極有可能是漢代以后妄增的。詔書原本既無“啟”亦無“開”，所謂“夏后啟母石”，原本只應(yīng)是“夏后母石”。這樣的話，這個(gè)傳說既可指禹，亦可指啟，但指禹的可能性更大。因?yàn)椤痘茨献印费浴坝砩谑?，這應(yīng)是當(dāng)時(shí)通行的說法，此其一；其二，夏啟有何不世之功，足以令漢武帝為之傾倒？比較而言，如果是大禹的話，那就合理得多。

在明了西漢長期流行“禹生于石”的傳說之后，西漢晚期揚(yáng)雄所謂禹“生于石紐”，很可能源于對(duì)“禹生于石”之說的附會(huì)。此說后來流傳甚廣，逐步成為帝國西南隅的蜀地專利。有學(xué)者認(rèn)為，這個(gè)專利權(quán)的獲得對(duì)于“漢晉時(shí)期居于蜀的華夏知識(shí)分子”來說“非常重要”，因?yàn)檫@關(guān)系到他們的“鄉(xiāng)土認(rèn)同”［35］231。而這樣的鄉(xiāng)土認(rèn)同，其實(shí)與吳越地區(qū)經(jīng)由大禹死葬傳說而形成的鄉(xiāng)土認(rèn)同異曲同工，潛藏其下的心理訴求在于，積極融入祖述大禹的華夏文化圈。

結(jié) 語

胡適曾說，秦代以后，“中國便走上了統(tǒng)一帝國的軌道”。秦漢統(tǒng)一帝國持續(xù)四百余年，“在中國民族史上有莫大的重要”，其重要貢獻(xiàn)之一便是“養(yǎng)成了一個(gè)統(tǒng)一民族的意識(shí)。從前只有‘齊人’‘秦人’‘楚人’‘晉人’的意識(shí)，到這個(gè)時(shí)期才有‘中國人’的意識(shí)”［36］52。此說顯然注意到，衍生于周文化的華夏共同體內(nèi)部的整合，是“中國人”意識(shí)形成的前提條件。而這種內(nèi)部整合，就戰(zhàn)國秦漢歷史來看，一方面固然有賴于鐵血戰(zhàn)爭(zhēng)的強(qiáng)力推進(jìn)，從而造成一種“六王畢，四海一”的政治大一統(tǒng)；但在另一方面，戰(zhàn)爭(zhēng)有時(shí)而止，在長久的和平氛圍中，以大禹傳說為代表的柔性文化元素，既可以對(duì)帝國的區(qū)域控制策略有所啟發(fā)，亦可以使不同區(qū)域文化在碰撞中形成更多趨同的內(nèi)容。這種春風(fēng)化雨式的文化整合方式，對(duì)于鞏固“中國人”意識(shí)，無疑具有更為持久的積極效果。不僅如此，由于秦漢帝國的統(tǒng)一規(guī)模，“并不限于兼并六國”［37］，如此一來，對(duì)中原文化圈邊緣地區(qū)的整合，也是秦漢王朝的一個(gè)重大歷史使命。而禹葬會(huì)稽、禹征三苗、禹生西羌諸說的生成及長期傳播，則有力地助推了這一恢宏中國的偉業(yè)。

注釋

①本文所謂“中國認(rèn)同”，是對(duì)應(yīng)著顧頡剛先生“中國之所以為中國”“中國人之所以為中國人”的表述而使用的，是對(duì)顧先生表述的簡(jiǎn)潔化。②顧頡剛對(duì)大禹傳說的研究集中于先秦時(shí)期，秦漢以來非其關(guān)注焦點(diǎn)。參見顧頡剛：《討論古史答劉胡二先生》，收自《古史辨》（一），上海古籍出版社1982年版，第105-134 頁。而王明珂在討論華夏邊緣問題時(shí)，對(duì)華夏初祖的黃帝關(guān)注較多，于吳地則分析吳太伯故事，于朝鮮則關(guān)注箕子故事，對(duì)大禹故事亦著墨不多。參見王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認(rèn)同》，浙江人民出版社2013年版。③文繁不贅引，可參看張覺：《吳越春秋校注》，岳麓書社2006年版，第153-173 頁；樂祖謀點(diǎn)校：《越絕書》，上海古籍出版社1985年版，第57 頁。④《漢書》卷五《景帝紀(jì)》顏師古注引荀悅曰：“諱啟之字曰開。”