19世紀(jì)末20世紀(jì)初德語(yǔ)文學(xué)對(duì)中國(guó)的類比式想象

葉雨其

(湖北大學(xué)，湖北 武漢 430062)

就文學(xué)作品中的思想表征而言，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的德語(yǔ)思想界呈現(xiàn)出一種兩極化的精神張力。一方面，以達(dá)爾文進(jìn)化論為代表的樂(lè)觀理性主義精神，正以實(shí)證與分類的模式持續(xù)影響著海因里?！な├锫?Heinrich Schliemann)、赫爾曼·凱澤林(Hermann Keyserling)等學(xué)者對(duì)中國(guó)的想象；另一方面，以黑塞(Hermann Hesse)、克拉邦德(Klabund)為代表的另一部分作家，則試圖以一種與前者相反的中國(guó)想象，來(lái)達(dá)到其批判工具理性、反思資本主義文明的目的。究其本質(zhì)，這兩股相互對(duì)抗的“力”實(shí)為“知識(shí)”與“信仰”這兩種德意志價(jià)值傳統(tǒng)的現(xiàn)代對(duì)峙——對(duì)現(xiàn)代德國(guó)人而言，生命的終極價(jià)值，究竟是一個(gè)知識(shí)學(xué)問(wèn)題，還是神學(xué)問(wèn)題？推崇前者的德語(yǔ)作家沿著理性主義的思路，基于自我的經(jīng)驗(yàn)，將中國(guó)想象為一個(gè)“與自我相異”[1]的他者；后者則轉(zhuǎn)向了靈知主義(Gnosticismus)的超驗(yàn)維度[2]，基于神學(xué)范疇內(nèi)的隱喻模式，將中國(guó)想象為一個(gè)“與自我相似”(1)如克拉邦德在詩(shī)集《三聲》中對(duì)老子的基督教式想象：“這是神圣的三位一體：圣父，圣子和圣靈。……他們成為了上帝：/ 印度之佛/ 猶太之基督/ 中國(guó)之老子。/ 老子卻在上述三者中位列第一?！?910年，德國(guó)圖賓根大學(xué)哲學(xué)系的教授尤里烏斯·格利爾(Julius Grill)針對(duì)老子的思想所發(fā)表的見(jiàn)解更是可以被視為一種基于文化相似性視野的想象：“老子同時(shí)本質(zhì)上是如同耶穌一般的最高知識(shí)，不光只是作為善的原始圖像，同時(shí)也是全部人類道德的完滿范本，它與人類之間建立了直接的、充滿生機(jī)的、有效的關(guān)聯(lián)。”參見(jiàn)Klabund， “Dreiklang”，S?mtliche Werke (Band I). Amsterdan-Atlanta： GA 1998， S. 373; Juliu Grill， “Lao Tszes Buch vom h?chsten Wesen und vom h?chsten Gut”， Hermann Hesse und China. Frankfurt am Main： Suhrkamp Verlag， 1974， S. 96。的他者，并希望借此去顛覆前者對(duì)人的靈性與生命本體論的無(wú)視。此時(shí)期，不論是持哪一主張的德語(yǔ)作者，其想象中國(guó)的具體方式，均在“類比”(analogy)這一西方傳統(tǒng)思維模式內(nèi)部來(lái)展開(kāi)。類比指通過(guò)提取出不同事物之間的相似性，來(lái)達(dá)到以已知事物去認(rèn)識(shí)未知事物的目的：“具體而言，它要求(詩(shī))人在看待一個(gè)事物時(shí)，不是單純、孤立地從這一事物去認(rèn)識(shí)、理解和闡釋這一事物，而是采用開(kāi)放性、聯(lián)系性的思維方式，從這一事物與另一相似、相同事物的相互規(guī)定和相互依賴的關(guān)系中去認(rèn)識(shí)、理解和闡釋這一事物?！盵3]考察類比的概念史，并將其與德意志現(xiàn)代性中的“知識(shí)—信仰”紛爭(zhēng)關(guān)聯(lián)到一起去看待，則可發(fā)現(xiàn)，對(duì)于19世紀(jì)末20世紀(jì)初的德語(yǔ)文學(xué)而言，與其說(shuō)他們?cè)谙胂笾袊?guó)的過(guò)程中呈現(xiàn)出了價(jià)值觀念的二元分裂，不如說(shuō)正是由于類比式思維自身所具備的雙重特性，才導(dǎo)致了其中國(guó)想象的對(duì)立特征。因此，在論及此時(shí)期德語(yǔ)文學(xué)的中國(guó)想象問(wèn)題時(shí)，有必要首先對(duì)類比的概念起源及發(fā)展，進(jìn)行初步的歷時(shí)梳理與邏輯闡明。

一、類比的雙重邏輯

“類比”最早來(lái)源于希臘文“αναλογια”(analogia)：“它由前綴‘a(chǎn)na’和名詞‘logos’組成?！恍┫ＥD作者將‘a(chǎn)na’定義為‘根據(jù)’?！盵4]17從構(gòu)詞層面來(lái)看，類比所指向的便是一種基于A事物去認(rèn)識(shí)B事物的認(rèn)知模式。作為數(shù)學(xué)概念的類比最早出現(xiàn)于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派阿基塔斯(Archytas)的殘篇中，指“計(jì)算理性的直接比例”[4]18；之后，柏拉圖(Plato)在《蒂邁歐篇》中將“造物者——永恒諸神”視為原型，將宇宙視為摹本，指出：由于宇宙是神按照自己的樣子創(chuàng)造出的，宇宙中的人便得以分有了同一種靈魂并“必然全都擁有一種相同的感覺(jué)能力”[5]293。在柏拉圖這里，類比開(kāi)始被用于解釋人與超驗(yàn)事物、人與人之間的關(guān)系，他認(rèn)為不同的人均源于同一造物者，由此，人與人的內(nèi)在共享了同一屬性，并因之而具備了相似性。為了批判柏拉圖那以神為中心的世界觀，亞里士多德(Aristotle)將類比從彼岸引渡回此岸——對(duì)他來(lái)說(shuō)，類比更為重要的作用，是幫助人類通過(guò)語(yǔ)言的述謂結(jié)構(gòu)來(lái)言說(shuō)外在事物。“如果A謂述一切B，并且B謂述一切C，那么A必定謂述一切C。”[6]亞里士多德弱化了類比原本的超驗(yàn)色彩，將它外化為人類借以理解經(jīng)驗(yàn)世界的語(yǔ)言邏輯?？梢?jiàn)，從“柏拉圖—亞里士多德”這一西方理性主義源頭開(kāi)始，類比便展現(xiàn)了一種周旋于靈魂與理念、理性與神性之間的意義張力，并得以在兩種不同的使用范疇中被理解——“存在類比”(analogiaentis)與“詞義類比”(analogianominum)。

基于柏拉圖、亞里士多德對(duì)類比的使用，中世紀(jì)的托名狄?jiàn)W尼修斯(Pseudo Dionysius)、圣奧古斯丁(St. Augustine)等學(xué)者紛紛將類比用于揭示造物對(duì)上帝之完滿性的參與[4]32-35，希圖使人與神之間的關(guān)聯(lián)變得可被理解。對(duì)這些神學(xué)家以及新柏拉圖主義者而言，人本質(zhì)上是具有靈性的，人與神之間亦具有天然的親緣關(guān)系[7]6，人因此可以依賴類比去不斷地靠近真理。類比因而既包含了經(jīng)驗(yàn)層面上的工具意義，又在最終的價(jià)值層面指向了神學(xué)的維度。之后，“類比”概念雖然經(jīng)過(guò)了托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)、庫(kù)薩的尼古拉(Nicholas Cusanus)等人的不同發(fā)展，但就本質(zhì)來(lái)說(shuō)，“類比”這一概念始終具有兩種維度：知識(shí)學(xué)維度與神學(xué)維度。

由此，當(dāng)類比作為一種對(duì)于他者的想象方式時(shí)，在想象主體與想象客體的關(guān)系上，便同時(shí)存在著兩種先驗(yàn)的類比前提。一種前提是主體與客體之間于比例上的相似性，其實(shí)則隱含了對(duì)主客體之間相異性的默認(rèn)——因?yàn)橹挥薪⒃诜诸愐庾R(shí)的基礎(chǔ)之上，即先意識(shí)到“我”與“你”之間的差異，“我”才會(huì)試圖在兩者之間提取共性，從而獲得關(guān)于“你”的知識(shí)。另一種前提則是主體與客體之間于起源上的相似性，它所隱含的則是對(duì)主客體之間潛在同源關(guān)系的認(rèn)可：“我”與“你”共同分有了更高事物的屬性，借由這一屬性在你我內(nèi)部的共存，“我”才能夠達(dá)到對(duì)“你”的了解。實(shí)際上，這兩種前提還為我們揭示了西方人在進(jìn)行他者想象時(shí)的兩種尺度：一種是人類學(xué)尺度——在比例相似性中，比例是被人類的理性活動(dòng)判斷而出的，如亞里士多德所言，“在心識(shí)中所現(xiàn)事物的形象都以相應(yīng)的比例，較之在心識(shí)之外的原物縮小了的”[8]，人因此是萬(wàn)物的尺度，“理解他者”也便成為一個(gè)基于自我中心性的知識(shí)學(xué)問(wèn)題。另一種則是神學(xué)尺度——在起源相似性中，由于“神”這一最高他者的存在，作為想象客體的他者才能被我所認(rèn)識(shí)，“神”這一他者因而是理解的中心，是“一切本質(zhì)的最適當(dāng)而精確的尺度”[9]，“理解他者”也由此而是一個(gè)基于他者中心性的神學(xué)問(wèn)題。

就19世紀(jì)德國(guó)精神傳統(tǒng)的世俗化進(jìn)程而言，類比的上述雙重邏輯起到了關(guān)鍵的作用。在論及現(xiàn)代德國(guó)人所面臨的精神困境時(shí)，英國(guó)學(xué)者巴特勒(E. M. Butler)曾指出：“文藝復(fù)興在德意志采取了宗教改革這一形態(tài)，這就是根本癥結(jié)所在。”[10]海涅(Heinrich Heine)也認(rèn)為，正是路德使德國(guó)人“理性的權(quán)力變得合法化”[11]。德國(guó)人的“價(jià)值分裂”問(wèn)題植根于馬丁·路德(Martin Luther)對(duì)《圣經(jīng)》的翻譯：首先，通過(guò)“唯有圣經(jīng)”(solascriptura)[12]31、“人是神的謄寫員(authenticiamanuenses)”[12]18等口號(hào)，路德將“神圣真理”(the truth)轉(zhuǎn)化為語(yǔ)言學(xué)中的“命題真值”(propotional truth)——對(duì)他來(lái)說(shuō)，閱讀《圣經(jīng)》的根本意義從“如何理解神意”被讓渡為“如何以現(xiàn)代德語(yǔ)的形式更為規(guī)范地傳達(dá)神意”，其之后的路德派更為激進(jìn)地以類比的形式，將教會(huì)的上帝替換為文本中的上帝。由此，“解經(jīng)”(Interpretation)所依賴的語(yǔ)言邏格斯取代了上帝邏格斯，德意志精神“從天國(guó)降到人間”[13]，作為一個(gè)神學(xué)問(wèn)題的真理，也隨之降格為語(yǔ)法意義上的知識(shí)學(xué)問(wèn)題。其次，由于路德一再?gòu)?qiáng)調(diào)“因信稱義”(solafide)，認(rèn)為但凡信仰上帝的人，均可與上帝直接交談，人便得以藉由個(gè)人的理解去類比上帝，并只各自把自己的知識(shí)視為上帝真理的表征[14]。在這種真理的裂散之中，人的理性取代了對(duì)神的信仰，并“以對(duì)多樣性的崇拜代替了對(duì)單一性的崇拜”[15]：人人都具有定義真理的權(quán)利，因而人人都持有各不相同的真理。最后，現(xiàn)代德語(yǔ)版《圣經(jīng)》的大量印制與傳播，使得書本成為了再現(xiàn)缺席事物的類比載體，原本不在場(chǎng)的神圣他者被作為出版物的《圣經(jīng)》復(fù)制并“呈現(xiàn)為在場(chǎng)”[16]，從而愈發(fā)失去了其超驗(yàn)之維。我們可以藉此理出兩條理解德意志現(xiàn)代性問(wèn)題的線索：“人的神化”與“神的人化”。解釋的多樣性與世俗化正式拉開(kāi)了現(xiàn)代世界無(wú)序狀態(tài)的帷幕，德意志現(xiàn)代性問(wèn)題的癥結(jié)因而在于：“知識(shí)主體”與“信仰主體”的分裂。

上述類比概念在德語(yǔ)語(yǔ)境中的意義變遷，揭示了19世紀(jì)末20世紀(jì)初德意志現(xiàn)代性危機(jī)的隱秘來(lái)源。在一個(gè)嶄新的、任何人都可憑借個(gè)人理性來(lái)對(duì)真理進(jìn)行類比的時(shí)代，類比的工具理性意義必然會(huì)遮蔽最初的神學(xué)色彩。“事實(shí)上，現(xiàn)代性的一大特征便是關(guān)注我們眼前的事物，卻無(wú)視我們那意義更為深刻的起源?！盵17]隨著“宗教改革(1517)——威斯特伐利亞合約(1648)——法國(guó)大革命(1789)——普魯士統(tǒng)一(1871)”這一德意志現(xiàn)代化進(jìn)程，他者的神圣之維漸漸被主體拋在身后。尤其對(duì)于19世紀(jì)中后期的德國(guó)人來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代化事業(yè)的飛速推進(jìn)導(dǎo)致了科學(xué)性世界觀對(duì)美學(xué)性世界觀的取代，宗教的縱深感逐漸消失了，可被精確衡量的科學(xué)技術(shù)替換了對(duì)終極意義的追問(wèn)，成為了德意志社會(huì)的中心。此時(shí)的德國(guó)人亟需知識(shí)維度的思維工具，類比的神學(xué)維度顯然無(wú)法在現(xiàn)代化事業(yè)的完成過(guò)程中助其一臂之力，唯有放棄這一維度的類比，轉(zhuǎn)而僅強(qiáng)調(diào)作為認(rèn)識(shí)工具的類比，現(xiàn)代德國(guó)人的智性才能被量化，從而“根據(jù)完全按部就班的技術(shù)流程來(lái)操作”[18]。綜上，類比的神學(xué)之維在現(xiàn)代德意志社會(huì)逐漸消散；建立在對(duì)這一現(xiàn)象的認(rèn)同與批判之上，19世紀(jì)的德語(yǔ)作家分別轉(zhuǎn)向了源于類比思維的兩種他者視野：1.他者在我之外；2.他者在我之內(nèi)。此時(shí)期德語(yǔ)文學(xué)中的中國(guó)想象因而也是基于兩種不同的類比方式來(lái)進(jìn)行的：一種是強(qiáng)調(diào)自我中心性的回憶式類比，另一種則是與之相對(duì)的，強(qiáng)調(diào)以他者為中心的冥憶式類比。

二、回憶式類比：“自我分裂”

記憶始終具有著如下兩大特征：1.非當(dāng)下化；2.非現(xiàn)實(shí)性。記憶之所以是非當(dāng)下化的，是因?yàn)橛洃洶l(fā)生在過(guò)去，是被主體儲(chǔ)存起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)；而它之所以是非現(xiàn)實(shí)的，是因?yàn)楫?dāng)主體在回憶時(shí)，他是在回溯其已經(jīng)知道的事情——“被回憶的過(guò)去永遠(yuǎn)摻雜著對(duì)身份認(rèn)同的設(shè)計(jì)，對(duì)當(dāng)下的闡釋，以及對(duì)有效性的訴求?！盵19]85回憶式類比因而指：在想象中國(guó)的過(guò)程之中，德語(yǔ)作家試圖通過(guò)對(duì)非當(dāng)下時(shí)間的當(dāng)下化呈現(xiàn)，來(lái)建構(gòu)出一個(gè)自我的當(dāng)下化意識(shí)，抑或一個(gè)“當(dāng)下的自我”。在回憶式類比中，主體往往基于主觀的個(gè)人記憶，而在兩種事物之間提取出相似之處并進(jìn)行類比。對(duì)19世紀(jì)末20世紀(jì)初的德語(yǔ)作家而言，當(dāng)他們通過(guò)回憶式類比來(lái)想象中國(guó)時(shí)，這一想象便是一種根據(jù)已知事物來(lái)認(rèn)識(shí)未知事物的想象，“認(rèn)識(shí)他者”成為了想象的最終目的，“他者想象”也便擺脫了超驗(yàn)的維度，成為一種全然理性的思維活動(dòng)。

在部分德語(yǔ)作家的筆下，中國(guó)往往呈現(xiàn)出一副“似曾相識(shí)”的面孔。1865年，當(dāng)考古學(xué)家海因里?！な├锫醯直本r(shí)，彌漫在他心底的并非見(jiàn)到異域都城的新鮮與好奇，而是一種奇異的熟稔：“當(dāng)我在北京的新城門中穿過(guò)，并見(jiàn)到了從兩個(gè)面看都一望無(wú)際地延伸的城墻時(shí)，我感覺(jué)自己被一種馬可·波羅式的漫游所填滿，他曾于1291年返回威尼斯之后對(duì)卡巴盧克斯的皇帝講述過(guò)北京抑或大漢的都城?！盵20]由于馬可·波羅筆下的“元大都”已先在于施里曼的閱讀經(jīng)驗(yàn)中，當(dāng)他真的來(lái)到北京時(shí)，記憶里的北京在眼前徐徐展開(kāi)，遮蔽了真實(shí)地矗立在他面前的中國(guó)都城?；陂喿x經(jīng)驗(yàn)，施里曼將記憶中的北京與眼前的北京關(guān)聯(lián)到了一起，而二者所具有的相似性則全部源于主體的主觀經(jīng)驗(yàn)。這顯然是一種回憶活動(dòng)；在這一回憶中，主體需要主動(dòng)回到自己的內(nèi)心世界，從過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)中“選擇”出與“眼前的中國(guó)”之間能構(gòu)成相似性的記憶片段。北京城在施里曼心里喚起了過(guò)往的記憶而非生成了一種新經(jīng)驗(yàn)；此時(shí)施里曼對(duì)中國(guó)的想象，因而正是一種試圖以已知把握未知的回憶式類比。

在1868年至1872年間，受普魯士政府、美國(guó)加利福尼亞銀行的經(jīng)濟(jì)資助，學(xué)者李?；舴?Ferdinand von Richthofen)在中國(guó)進(jìn)行了廣泛的游歷和考察。當(dāng)李?；舴衣接谔旖蚪纪猓⒃噲D對(duì)眼前的中國(guó)風(fēng)景進(jìn)行描述時(shí)，他所依賴的想象中介仍然是基于主觀經(jīng)驗(yàn)的回憶式類比：“密布的小塊兒田地、樹(shù)下的土屋、田邊河邊蜿蜒的松軟小路、茂盛的莊稼，還有這個(gè)季節(jié)舒適的天氣都勾起了我對(duì)家鄉(xiāng)的回憶。我們這支船隊(duì)的大部分成員都在德國(guó)呆過(guò)，每個(gè)人都注意到了這里和德國(guó)平原地區(qū)的相似之處。只是這里少了柔軟的草地、清澈的泉水和湖泊、鳴聲悅耳的小鳥還有一些牲畜，當(dāng)然首先缺少的是有素質(zhì)的居民?！盵21]16眼前的中國(guó)田園風(fēng)光引發(fā)了李希霍芬對(duì)德國(guó)故鄉(xiāng)的回憶，當(dāng)田地、土屋、小路、莊稼激起了李?；舴业膰?guó)族身份體認(rèn)后，他立馬又從回憶中抽身而出，站在自我外部，將過(guò)去與當(dāng)下進(jìn)行了比較與判斷。1868年11月，當(dāng)他溯水路來(lái)到中國(guó)南部并得以一覽江南風(fēng)情時(shí)，在他腦海中最先出現(xiàn)的仍然是曾經(jīng)的個(gè)人經(jīng)歷：“其實(shí)寧波城的自然美景也讓人不斷聯(lián)想起日本。干凈的街道、房屋的建筑風(fēng)格、掩映在樹(shù)林中的廟宇、山崖邊絕妙的安葬之處、友善的老百姓和那些顯然是經(jīng)過(guò)辛勤灌溉的農(nóng)田都讓人感覺(jué)這不是在中國(guó)，而是在日本”[21]31“這般情景不由讓人想到了意大利。相似性不止如此，村外的景色也似曾相識(shí)，到處種滿了桑樹(shù)，形成一道道樹(shù)墻，狹窄的小路就從樹(shù)底下穿來(lái)穿去。但是沒(méi)有玉米和葡萄，如果有的話，那么這里的景色和倫巴第很相似?！盵21]49“回憶—比較—判斷”構(gòu)成了李?；舴业念惐冗壿嫞淮藭r(shí)，他的眼睛正在觀看中國(guó)風(fēng)景，思想?yún)s潛入了對(duì)于往昔的追憶之中，以至于使他游離在現(xiàn)實(shí)時(shí)間與意識(shí)時(shí)間之間。此時(shí)的李?；舴冶悴辉偌兇獾爻两趯?duì)“當(dāng)下”的體驗(yàn)之中了，對(duì)他來(lái)說(shuō)，肉身與靈魂在此時(shí)分離，二者一個(gè)停留在現(xiàn)在，另一個(gè)回到過(guò)去——作為一個(gè)完整人格的主體因此開(kāi)始自我解體。

由此，當(dāng)中國(guó)只是一個(gè)等待被認(rèn)識(shí)的知識(shí)對(duì)象時(shí)，對(duì)它所進(jìn)行的回憶式類比，便不斷引發(fā)德語(yǔ)作家去進(jìn)行自我確證、自我建構(gòu)、乃至最終的自我分裂。對(duì)克萊爾(Adolf Krayer)、拉度維茨(Joseph Radowitz)等德語(yǔ)作家來(lái)說(shuō)，眼前的中國(guó)風(fēng)景同樣會(huì)在第一時(shí)間喚回過(guò)去的自己：“站在橋中間望出去，景色如此壯麗、如此富有異國(guó)情調(diào)，同時(shí)又如此可愛(ài)，使人情不自禁地想起一千零一夜里的那些童話故事來(lái)！”[22]146通過(guò)這一回憶，克萊爾回溯到自己的閱讀經(jīng)驗(yàn)之中，在對(duì)中國(guó)風(fēng)景進(jìn)行想象的同時(shí)，于觀看主體之外也呈現(xiàn)出了一個(gè)閱讀主體。此時(shí)，想象主體用自己的身體器官——眼睛審視著這個(gè)異國(guó)的風(fēng)景，心靈卻在“心不在焉”地回憶著過(guò)去。 1864年，身在北京的拉度維茨得以親臨中國(guó)景觀，此時(shí)的他卻開(kāi)始回想起自己的觀賞繪畫作品的經(jīng)歷：“景山非常漂亮，從壯美的大理石橋上可以遠(yuǎn)眺湖面，一幅色彩絢麗、無(wú)與倫比的圖畫……”[22]120“登上寺廟的最高層，可以望見(jiàn)城墻，一幅美麗的俯瞰圖”[27]120……拉度維茨為我們描繪出了一個(gè)正在欣賞畫作而非中國(guó)風(fēng)景的主體，在他這里，通過(guò)回憶，眼前的中國(guó)令過(guò)去的“我”在當(dāng)下被呈現(xiàn)為在場(chǎng)，真實(shí)的中國(guó)風(fēng)景卻被主體的回憶所淹沒(méi)。這意味著作為一位風(fēng)景欣賞者，他的視線并不在風(fēng)景之內(nèi)，而在風(fēng)景之上。

上述德語(yǔ)作家的中國(guó)想象是一種在心物二元論之后才存在的現(xiàn)代性想象。對(duì)于前現(xiàn)代的自我觀念而言，視覺(jué)是一種有效的感知“異”與“他者”的途徑：“根據(jù)蒙田，成長(zhǎng)中的自我—人類意識(shí)并不是通過(guò)書籍，而是通過(guò)直接地面對(duì)這個(gè)世界——面對(duì)他人，面對(duì)不同的意見(jiàn)、行為、知識(shí)以及異域的習(xí)俗而得以實(shí)現(xiàn)。…… 為了能正確地進(jìn)行自我把握和自我估量，個(gè)體必須經(jīng)歷與‘異’相處的經(jīng)驗(yàn)”[23]。想象主體在旅游的過(guò)程之中閱讀著世界之書，以至于能夠從作為他者的異國(guó)、異景甚至外在于自身的世界整體之中找到方向、明確位置、感受欲望、建構(gòu)自我。然而，17世紀(jì)后，笛卡爾取消了這種經(jīng)驗(yàn)世界對(duì)建構(gòu)自我所具有的積極意義——在他看來(lái)，“每一個(gè)真理都是一條規(guī)則，可以用來(lái)進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)其他真理 ”[24]，他者的作用僅僅在于令自我之思被觸發(fā)，此外并不具有其他功能，因?yàn)檎胬硎冀K內(nèi)在于我思之中，且具有類推的特質(zhì)，從而并不需要他者的“協(xié)助”。因此，在回憶式類比中，“他者”不再是“自我”試圖去理解、認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而只是為了喚醒“我”作為主體所經(jīng)歷過(guò)的記憶，才得以被納入想象活動(dòng)之中。

我們由此可以總結(jié)，在對(duì)中國(guó)進(jìn)行回憶式類比想象時(shí)，彼時(shí)的德語(yǔ)作家通過(guò)如下過(guò)程，引發(fā)了自我的分裂：1.就想象的目的而言，其主要是為了把握自我，而不是把握中國(guó)；2.就想象的媒介而言，其主要使用的是心靈的內(nèi)向體驗(yàn)，而不是視覺(jué)的感官體驗(yàn)；3.就想象的方式而言，其所依賴的回憶式類比造成了主體的自我分裂。在這種回憶式類比中，中國(guó)的身影逐漸模糊，得到明晰化的卻是德語(yǔ)作家的主觀經(jīng)驗(yàn)與自我意識(shí)。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，當(dāng)?shù)抡Z(yǔ)作家通過(guò)回憶式類比對(duì)中國(guó)展開(kāi)想象時(shí)，身為想象主體的他們成為了大地上的“異鄉(xiāng)人”，卻誤以為自己仍手握世界。

三、冥憶式類比：“自我療愈”

“自己在極度困惑時(shí)是處在上帝的掌握之中的。”[25]對(duì)19世紀(jì)中后期的德語(yǔ)作家來(lái)說(shuō)，兼具了非我性與未知性的中國(guó)與上帝/神之間的相似之處在于，二者均抵達(dá)了想象主體的“經(jīng)驗(yàn)臨界”(empirical threshold)，成為一種“在人的一切生命表現(xiàn)中未曾意料和未可意料的東西的模糊點(diǎn)”[26]。由于強(qiáng)烈的文化隔膜與自我意識(shí)的鴻溝，中國(guó)對(duì)德語(yǔ)作家來(lái)說(shuō)是一個(gè)無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)所精確把握的他者；他們所能真切體會(huì)的只有自己在面對(duì)中國(guó)時(shí)的困惑之情，這一困惑又與他們?cè)谑兰o(jì)末的生命體驗(yàn)極為相似。在面對(duì)這一精神困境時(shí)，大部分德語(yǔ)思想家都認(rèn)為，哲學(xué)思考的根本目的不再是確認(rèn)理性的權(quán)威，而是“重新返回到作為生命體的人”[27]50。此時(shí)，另一種類比的方式便成為了他們對(duì)中國(guó)進(jìn)行想象的主要工介——“冥憶”(anamnesis)。根據(jù)柏拉圖，冥憶以靈魂不朽為前提：“既然靈魂是不朽的……那么它已經(jīng)學(xué)會(huì)了這些事物……一切自然物都是同類的，靈魂已經(jīng)學(xué)會(huì)一切事物……探索和學(xué)習(xí)實(shí)際上不是別的，而只不過(guò)是回憶罷了?！盵5]507德國(guó)哲學(xué)家阿萊達(dá)·阿斯曼(Aleida Assmann)也指出了冥憶的根本特性在于“去自我中心性”：“治愈的力量來(lái)自于回憶的另外一種形式，這種形式被滌清了時(shí)間的痕跡，以及想象的主觀和主動(dòng)的特點(diǎn)。這種形式的回憶，我想稱之‘冥憶’，是回憶的他者。它是被動(dòng)的、接受的、神秘的，人們可以說(shuō)：這是一種‘陰性’的力量，是回憶的‘陽(yáng)性’力量的反面?！盵19]114對(duì)冥憶的追獲因而需要主體舍棄“自我”，并意識(shí)到自身的限度；在冥憶的邏輯之中，人們對(duì)他者的認(rèn)識(shí)，便始終是一種以永恒為背景的被動(dòng)回憶。

在對(duì)中國(guó)展開(kāi)想象時(shí)，冥憶式類比往往令德語(yǔ)作家無(wú)意識(shí)地貼近人類的精神原型。1912年，當(dāng)赫爾曼·凱澤林航行在長(zhǎng)江之上，一種冥冥的神奇感受將他籠罩：“長(zhǎng)江上現(xiàn)在是狂風(fēng)怒吼。當(dāng)我閉上雙眼靜靜地躺著，同時(shí)聆聽(tīng)著空氣和河水發(fā)出的各種聲響時(shí)，突然使我產(chǎn)生了幻象，仿佛自己置身于海洋中。”[28]157“過(guò)了一會(huì)兒，我又一次睜開(kāi)了雙眼，此時(shí)我的意識(shí)已經(jīng)為各種聲響完全奪去，于是頓然覺(jué)得所有的事物仿佛都發(fā)生了變化：在我的下方，我看見(jiàn)了巨大的海浪和咆哮的海洋；只不過(guò)因?yàn)槲腋吒叩仫h在大海的上空，所以他看上去才顯得那么渺小。……我們并不需要為此繃緊想象力，但從中獲得的內(nèi)心的充實(shí)感確是巨大的?！盵28]158在凱澤林的中國(guó)想象中，冥憶式類比將他帶回了精神意識(shí)的起源，并由此而使他內(nèi)心充盈。當(dāng)更高的他者被引入凱澤林的經(jīng)驗(yàn)中時(shí)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，中國(guó)不再是一種觸發(fā)了個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的外在事物了，而是進(jìn)入了他的無(wú)意識(shí)精神領(lǐng)域，與他融為一體?？梢?jiàn)，在冥憶式類比中，事物之間的相似性并不被主體所界定；唯有當(dāng)主體舍棄自我并意識(shí)到自身的限度時(shí)，冥憶活動(dòng)才會(huì)主動(dòng)地參與主體的經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)，令他者與想象主體合二為一。

在比爾鮑姆(Otto Julius Bierbaum)創(chuàng)作于1899年的小說(shuō)《褒氏美人》(Dassch?neM?dchenvonPao)中，對(duì)中國(guó)的冥憶式類比幾乎貫穿始終。在小說(shuō)的開(kāi)篇，褒姒的誕生便是一種對(duì)人類精神原型的冥憶：在其養(yǎng)父收留尚在襁褓之中的褒姒時(shí)，褒姒因缺乏母乳而只能挨餓；然而，當(dāng)晚，當(dāng)她的養(yǎng)父看到兩只紅色的鳥兒飛到褒姒的搖籃邊并齊聲高歌時(shí)，月亮竟然移動(dòng)到了褒姒的搖籃邊：“‘月亮在上升！/太陽(yáng)在下沉——/你甜美地睡吧！/ 你甜美地睡吧！/你這啜飲著月之華的女孩!’ ……(月亮)有如母親的胸脯一般靠近她，然后褒姒吮吸著它?！盵29]41與褒姒的誕生相呼應(yīng)的是深宮中的皇帝所聽(tīng)聞的預(yù)言：恰如月亮取代了太陽(yáng)，一位神秘的女性終將終結(jié)男性的統(tǒng)治。作為世俗權(quán)力的中心，皇帝對(duì)這深不可測(cè)的神秘氛圍感到畏懼，他意識(shí)到，自己雖然身居高位，卻依然無(wú)法揣摩天的意圖；在他之上，仍有一個(gè)更高的存在無(wú)時(shí)無(wú)刻在關(guān)注著他。母親、乳汁、月亮、預(yù)言、巫術(shù)、夢(mèng)魘、死亡……諸種基于冥憶而被生產(chǎn)出的意象出現(xiàn)在小說(shuō)的前半部分，比爾鮑姆借此營(yíng)造出了一種詭秘的氛圍，這一氛圍有如陰云，始終籠罩在皇帝的心里，直到他看到褒姒：“這是真實(shí)的奇異之花！哦你這甜美的事物！蒼天，這緣何降臨于我？紅色的霧氣在眼前鑲著金色的邊……我要飄去哪里？什么在如此強(qiáng)烈地壓迫著我？”[29]54“我現(xiàn)在知道，那是什么了，那燃燒的森林。我的心靈燃燒著火焰，它一直燒到了我的大腦！除了炙熱與光芒我的雙眼什么都看不見(jiàn)……”[29]54在對(duì)褒姒的美貌進(jìn)行贊美時(shí)，身為作者的比爾鮑姆的影子在字里行間中浮現(xiàn)出來(lái)：“誰(shuí)如同你一般美麗，在眼底燃燒著最高的秘密……；誰(shuí)像你一般行動(dòng)，毫無(wú)保留地展示她的美；誰(shuí)像你擁有一種聲音，它宛如從你的隱秘與甜美的存在中發(fā)出的鐘聲……每一個(gè)男人都想要沉溺其中，盡管他清楚地知道，有數(shù)十倍的死亡盤旋在那深處……”[29]47在比爾鮑姆的筆下，褒姒的身體既是母體的象征，又意味著死亡。這一類比顯然是非經(jīng)驗(yàn)的虛構(gòu)性想象，但是，它在此時(shí)卻參與到了作者的中國(guó)想象之中，像是一種神秘的，不斷與回憶中的自我中心性相對(duì)抗的力量，令比爾鮑姆克制住了自己的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)。比爾鮑姆對(duì)中國(guó)的冥憶式類比因此瓦解了他的主體意識(shí)，以客觀時(shí)間的回溯，壓制了他的主動(dòng)回憶。它參與到了主體性的建構(gòu)之中，充實(shí)了想象者的心靈，不再是為其主體經(jīng)驗(yàn)所塑造，而是拓寬了主體經(jīng)驗(yàn)——它滋養(yǎng)了他。

在這種進(jìn)入到了審美階段的中國(guó)想象中，主體被牽引到了一個(gè)自我經(jīng)驗(yàn)之外的領(lǐng)域，一個(gè)更高的審美境界?！斑@種突破個(gè)體界限而重新與自然萬(wàn)物相融的統(tǒng)一感，正是人生之為審美現(xiàn)象的要義所在。”[27]48這一過(guò)程打破了主體自我經(jīng)驗(yàn)的束縛，令他們強(qiáng)烈地感受到了主客渾融之美，從而彌合了分裂的自我，實(shí)現(xiàn)了精神的療愈。1897年10月，當(dāng)海靖夫人沿著長(zhǎng)江游覽中國(guó)中南部的風(fēng)景時(shí)，優(yōu)美的地景令她動(dòng)容：“沙丘上生長(zhǎng)著羽毛狀的矮竹林，黑色的大水牛懶散地橫躺在河岸旁邊的泥漿里，天空被柔和的晚霞映照得通紅，倒映在水中益顯燦爛。這是一刻寧?kù)o美好的時(shí)光，我恨不得把它永久地定格下來(lái)。人的一生其實(shí)存在這樣的瞬間，生命仿佛突然間靜止不動(dòng)，變幻成心儀已久的夢(mèng)境。但這樣的瞬間又是何其短暫！尤其是我到中國(guó)最初幾天的所見(jiàn)所聞，簡(jiǎn)直讓我無(wú)法平靜下來(lái)?！盵30]3“日落時(shí)分風(fēng)景尤其絢麗。連綿的山脈從天際泛出淡紫色光芒，綠色的樹(shù)木給群山蓋上了一層厚厚的被褥。巨大的船只聳立在水面上，一抹斜陽(yáng)灑在河道上，河水被映得通紅，成群結(jié)隊(duì)的野鴨子鮮明地倒映在水中。這里是真正的水鄉(xiāng)，密密麻麻的水道縱橫貫通，在夕陽(yáng)的映照下閃爍著金色的光芒?！盵30]93在她細(xì)膩而真摯的描繪之中，展現(xiàn)在我們眼前的不光是長(zhǎng)江沿途那如詩(shī)如畫一般的風(fēng)景；兩岸的水鄉(xiāng)之景令海靖夫人收獲了強(qiáng)烈的審美愉悅，這一審美愉悅在被她獲取的同時(shí)也打開(kāi)了她自身。在海靖夫人筆下，一個(gè)嶄新的自己出現(xiàn)了：這是一位因?yàn)檠矍暗闹袊?guó)風(fēng)景而心生驚羨的德國(guó)女性，在她被觸動(dòng)的一瞬間，就是她知曉自身經(jīng)驗(yàn)之有限性的瞬間?；趯?duì)自我有限性之體認(rèn)的冥憶因此能夠通過(guò)審美愉悅的產(chǎn)生，而對(duì)主體實(shí)現(xiàn)有效的自我療愈。當(dāng)主體以一種更高的他者作為思維前提，試圖去理解他者而不是解釋他者，試圖去感受他者而不是判斷他者，試圖去愛(ài)他者而不是憎惡他者時(shí)，冥憶便會(huì)悄無(wú)聲息地出現(xiàn)。以“愛(ài)”為前提的冥憶意味著“放棄掉他自己的所有感覺(jué)而達(dá)到入神，直到更深層地把合一體驗(yàn)為愛(ài)的完美，其中愛(ài)者與被愛(ài)者既強(qiáng)烈地意識(shí)到自己同時(shí)又有對(duì)方”[7]序言第7頁(yè)。當(dāng)自我分裂的主體在對(duì)他者之“愛(ài)”中感受到自身的靈魂與肉身結(jié)合為一個(gè)整體時(shí)，這便是最為完美的交流境界，也即自我與他者之間所產(chǎn)生的“令人贊嘆的交誼和聯(lián)姻?！?dasadmirabilecommerciumetcinubium.)[31]

通過(guò)探討19世紀(jì)末20世紀(jì)初德語(yǔ)文學(xué)對(duì)中國(guó)的類比式想象，我們可以發(fā)現(xiàn)，在世俗化語(yǔ)境之中，自我中心性實(shí)為德國(guó)人進(jìn)行他者想象的第一阻礙。殊不知，在將近400年前，當(dāng)一切的始作俑者——馬丁·路德正囿于奧古斯丁修道院里的一間狹小塔樓時(shí)，一種奇異的、突發(fā)的體驗(yàn)令他渾身戰(zhàn)栗，從而被溫暖的光照所籠罩：“在這里我感到自己得到了完全的新生，并通過(guò)敞開(kāi)的大門進(jìn)入天堂本身?！盵32]恰好是信仰而不是理性所帶來(lái)的神學(xué)美學(xué)體驗(yàn)令他獲得了頓悟。因此，最終，引領(lǐng)人上升的不是真，而是柏拉圖在《會(huì)飲》中所指出的愛(ài)之天梯，是?？略凇对~與物》中，援引帕拉塞爾斯的“人是小宇宙”[33]這一類比，所指出的那自我與他者之間壯美而動(dòng)人的“遙相輝映”。在當(dāng)今全球化的“對(duì)話”語(yǔ)境之中，人更應(yīng)對(duì)他者的不可知性抱以敬畏之心。我們可以在此作出總結(jié)：跨文化交流與跨文化想象，不能從自我中心主義出發(fā)，更不能以一個(gè)民族的價(jià)值觀作為普遍性、一般性的價(jià)值觀，以此來(lái)壓抑具有特殊性、個(gè)體性、差異性的其他民族的價(jià)值觀。文化交流的原則，應(yīng)該是多元共存，求同存異，這樣，才能更好地構(gòu)建出全球化時(shí)代的人類命運(yùn)共同體。