“善”的自覺(jué)、“知”的建構(gòu)與“行”的養(yǎng)成*
——《論語(yǔ)》之理想道德人格的邏輯進(jìn)路探析

肖雅月

中華傳統(tǒng)文化歷來(lái)以“止于至善”的理想道德人格之圓成作為人文目標(biāo)和價(jià)值歸宿，這一點(diǎn)在作為傳統(tǒng)文化主干的儒家倫理思想中表現(xiàn)得尤為凸顯?？v觀《論語(yǔ)》20篇，孔子所孜孜以求的，即為融智、仁、勇于一身的理想道德人格。此一理想人格的“成人之境”何以可能？其理論內(nèi)涵何在？如何在“修身為本”的實(shí)踐中養(yǎng)成？本文擬以實(shí)踐理性之省思，來(lái)客觀展示其邏輯進(jìn)路。

出發(fā)點(diǎn)：在“天人合一”中揭示人性之善

子曰：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)對(duì)于這句話，幾千年來(lái)一個(gè)最常見(jiàn)的誤解即謂孔子認(rèn)為人性本無(wú)善惡，善惡純由人后天的居處異域、經(jīng)歷不同、風(fēng)習(xí)所染而成。此解實(shí)則大謬。事實(shí)上，孔子講“性相近”，意謂“至善”之道心人人本具，而生時(shí)所秉“氣質(zhì)之性”雖有“上智”與“下愚”的不同，但對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)并無(wú)天壤之別，而表現(xiàn)為“相近”的特質(zhì)。既然如此，人的后天品德何以有堯舜與桀紂、顏回與盜跖的巨大差別？孔子認(rèn)為，這主要是由人日愈“相遠(yuǎn)”的后天習(xí)俗所造成。這就在以“性善”前提的確立來(lái)確保道德人格之“成善”可能性的同時(shí)，賦予人“向善”的后天修養(yǎng)以“壹是皆以修身為本”的基本建設(shè)意義。

為什么說(shuō)孔子的“性相近”內(nèi)涵了對(duì)人性善的主體性確認(rèn)？一旦突破了只言片句的“句讀”之學(xué)而達(dá)致對(duì)《論語(yǔ)》通篇文意的了解，這個(gè)問(wèn)題就不言自明了。在孔子看來(lái)，人先天的“性善”是后天成賢成圣之道德修養(yǎng)的前提，仁義禮智非由外鑠，吾性自足不假外求，人的后天修養(yǎng)不過(guò)是復(fù)歸其“至善”本性之艱辛漫長(zhǎng)的過(guò)程。反之，若設(shè)定“人性惡”，則把人混同于禽獸，所謂“朽木不可雕也，糞土之墻不可圬也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)，后天“成人”的道德修養(yǎng)便喪失了內(nèi)在的可能性依據(jù)。同時(shí)，人性善又不只是道德上的可能性假設(shè)，而是隨著人后天修養(yǎng)的逐步提升而漸次顯露出來(lái)的“本真的呈現(xiàn)”。人后天不積善成德而積惡為非，絕非不具此一“至善”本性，卻是因積惡所染而遮蔽、塵封了其“至善”本性而已。

孔子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語(yǔ)·述而》)這正是對(duì)人的“至善”本性之明確的主體性確認(rèn)。“仁”本屬心體之全德，內(nèi)在于吾之一身而“皆備于我”；吾欲成就“仁者”人格，當(dāng)從“明明德”的切身功夫做起，輔之以“親民”的實(shí)踐，以“內(nèi)圣外王”的終身修養(yǎng)來(lái)實(shí)現(xiàn)“成人”的目標(biāo)，這集中體現(xiàn)了孔子倫理思想之“為仁由己”的道德主體性特質(zhì)，構(gòu)成其沛然洋溢的人本思想和人文關(guān)懷的源頭活水。這與西方文化占主導(dǎo)的“性惡論”、特別是基督教文明“原罪救贖”之非人化神本主義傾向形成了鮮明對(duì)比。

在《論語(yǔ)》一書中，孔子對(duì)“性善”的理論指認(rèn)依具體情境的不同而有多方面的表現(xiàn)。子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”(《論語(yǔ)·里仁》)意謂親近仁者以啟吾內(nèi)在之“仁”進(jìn)而達(dá)致以“仁”為“里”的“居仁由義”之效，這是善風(fēng)相習(xí)、由外而內(nèi)的熏染之功，而熏染之功要發(fā)揮作用，必須啟發(fā)內(nèi)在的道德自覺(jué)，以成就主體的內(nèi)在之“仁”。在探討仁德與富貴之間關(guān)系時(shí)，孔子曰：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！?《論語(yǔ)·里仁》)體現(xiàn)了視不義之富貴如浮云的超然態(tài)度，而以“仁”作為終身皈依的精神家園，強(qiáng)調(diào)“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！?《論語(yǔ)·里仁》)而人能做到顛沛造次之際均“不違于仁”，實(shí)出于對(duì)自身喜怒哀樂(lè)“未發(fā)之中”這一“至善”本性的發(fā)現(xiàn)和堅(jiān)守。故而孔子感慨道：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者?！?《論語(yǔ)·里仁》)全體之大“仁”本內(nèi)在于我，一旦“用力”而終身求之則不假外鑠而自至，所謂“力不足者”，不過(guò)“非不能也，是不為也”的托詞爾。

孔子曰：“中庸之為德也，其至矣乎！”(《論語(yǔ)·雍也》)所謂“中庸”，實(shí)乃“未發(fā)之中”與“已發(fā)之和”的有機(jī)統(tǒng)一，而“發(fā)而皆中節(jié)”的“和”之大用，實(shí)出于對(duì)“未發(fā)之中”之“至善”本性的本體性把握。在這里，“體”和“用”是辯證結(jié)合的，明體方能達(dá)用，達(dá)用更須明體，“中庸”之德內(nèi)涵了對(duì)本體之善的確認(rèn)。而此一本體之善的發(fā)明和落實(shí)，則必須訴諸終身修養(yǎng)的實(shí)踐。有鑒于此，孔子特別贊賞顏回“不遷怒，不貳過(guò)”之一以貫之的自覺(jué)修養(yǎng)精神，稱道其“回也不改其樂(lè)”之超然物外、唯道是求的“樂(lè)道”精神，并判定其修養(yǎng)已至“其心三月不違仁”的賢者之境。所謂“三月不違仁”，意謂尚未達(dá)到“居仁由義”的完全“復(fù)性”之境，但相距已不過(guò)一線之間。其中，既內(nèi)涵了對(duì)“至善”本性的確認(rèn)，又強(qiáng)調(diào)了后天修養(yǎng)之必須。

孔子在畏于匡、伐樹(shù)于宋的危難之際，曾說(shuō)過(guò)兩句著名的話，其一曰：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語(yǔ)·子罕》)其二曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《論語(yǔ)·述而》)孔子對(duì)“其如予何”的堅(jiān)定自信，實(shí)出于對(duì)“至善”之性內(nèi)在于吾身的確信無(wú)疑。此一“至善”本性，不僅要求個(gè)體道德之完善，也表現(xiàn)為存續(xù)文明禮樂(lè)的天下情懷。因此，《論語(yǔ)》中的理想人格自始便兼具胸懷天下的強(qiáng)烈使命感，所謂“天命”在我，既是要通過(guò)終身的修養(yǎng)實(shí)踐來(lái)不斷發(fā)明本心，也是要以天下為己任而在“平天下”的使命追求中實(shí)現(xiàn)個(gè)體道德的圓成。故而“仁者必有勇”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，此“勇”乃是“知止而后有定”，即確立“至善”為人生目標(biāo)之后的義無(wú)反顧，同時(shí)也是“為天地立心、為生民立命、為往圣繼絕學(xué)、為萬(wàn)世開(kāi)太平”之使命在身的一往無(wú)前。

“至善”本性從何而來(lái)？子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)孔子極少言“性與天道”，因?yàn)槿松小疤烀浴?，“天道”自在吾身又何須多言？孔子也不愿多言，因?yàn)椤疤斓馈敝畢⑽蚪^非三言兩語(yǔ)就能說(shuō)盡，而是要下一番持之以恒的真功夫。所謂“道不遠(yuǎn)人”，人在一呼一吸之間皆是修道，在此意義上，人生實(shí)乃一場(chǎng)對(duì)“至善”本性體悟、省察與堅(jiān)守的“復(fù)性”之旅。不過(guò)，天地之道雖無(wú)處不在卻“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)”(《論語(yǔ)·子罕》)，雖處處有跡可循卻始終無(wú)聲無(wú)形，故而《中庸》有云：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天?！比说摹皬?fù)性”之旅也是自身不斷通達(dá)天地的過(guò)程，一經(jīng)發(fā)明了本心，復(fù)歸了“至善”之本性，便“下學(xué)而上達(dá)”即與天地合德，天、地、人合而為一，抵至“從心所欲不逾矩”的圣境。

孔子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)天地周行四時(shí)、孕育萬(wàn)物，卻純?nèi)巫匀?、悄然無(wú)息，正所謂“生而不有，為而不恃，功成而弗居”(《道德經(jīng)》)，此乃天地?zé)o私無(wú)我之“至善”大德，其為人生而所秉，便構(gòu)成了人性本善的根本源頭。既然人性本源出自“天道”，人性又怎么會(huì)無(wú)善無(wú)惡？將天地之道指認(rèn)為人性之源，實(shí)是對(duì)人性善的再次確證。圣人之德當(dāng)如是，“辟如天地之無(wú)不持載，無(wú)不覆幬”(《中庸》)，故而孔子曾感慨：“知我者其天乎！”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)“天人合一”不僅在本體論上給出了人“成善”可能的內(nèi)在依據(jù)，更使儒家倫理甫一確立便內(nèi)涵了人與自然的和諧統(tǒng)一?！疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息”(《乾·象》)，“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”(《坤·象》)，如果不從“天人合一”的角度出發(fā)，便難以理解“天行健”“地勢(shì)坤”如何引申出“自強(qiáng)不息”“厚德載物”的君子品格。認(rèn)為“至善”大德存乎天地之中，并確認(rèn)人作為“天地之心”而與生俱來(lái)“至善”本性，構(gòu)成了中華傳統(tǒng)一經(jīng)誕生就始終高揚(yáng)的人文關(guān)懷。這與西方文明慣以“天人二分”的角度來(lái)考察世界的知性理智截然不同，而成為華夏文明歷經(jīng)千百年仍生生不息的內(nèi)在生命力。

“問(wèn)渠那得清如許？為有源頭活水來(lái)?！碧斓刂朗侨诵陨浦霸搭^活水”，然而人的后天習(xí)俗卻千差萬(wàn)別，這就使原本清澈的“至善”本性可能被光怪陸離之萬(wàn)象誘惑所蒙蔽，有如一汪清泉日愈變得污穢渾濁。所以孔子說(shuō)“人能弘道，非道弘人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，意謂“道”即“至善”本性，人皆生而有之，但若不能擴(kuò)充之、弘發(fā)之，本心便會(huì)逐漸迷失。因此，“天人合一”固然給出了人“成善”的可能性前提，能否達(dá)致理想人格的“成人之境”，卻必須藉由人“向善”之主體性自覺(jué)和一以貫之的終身實(shí)踐才能完成。屆時(shí)，滌蕩去了污穢之物，清泉便得以復(fù)見(jiàn)清澈，此一清泉有如光輝人性之復(fù)現(xiàn)，可以照天、照地、照心。

“成人之境”：“智”“仁”“勇”三位一體

道德修養(yǎng)明所從來(lái)亦須知所趨赴，即在理論上解決往何處去的目標(biāo)和歸宿的問(wèn)題。只有建構(gòu)正確的人文理性之“知”，并在“行”中不斷踐行“知”，才可能成為圣賢。子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！?《論語(yǔ)·子罕》)“知”亦為“智”，理想道德人格在人文理性之“知”的建構(gòu)上表現(xiàn)為“智”“仁”“勇”三者的有機(jī)統(tǒng)一，并以此為“止于至善”的“成人之境”。

“知者不惑”，“智”構(gòu)成理想道德人格的理性要素，它是理想道德人格生成的理論先導(dǎo)?！爸卟换蟆辈⒎歉F盡了世間數(shù)理規(guī)律之知識(shí)而“不惑”，人之一生也不可能窮盡對(duì)自然萬(wàn)物的探索，此一“不惑”實(shí)是義理上的“不惑”，是把握了宇宙人生真諦后所形成的智之明覺(jué)。子曰：“不知命，無(wú)以為君子也。”(《論語(yǔ)·堯曰》)“命”，天、地、人“三才之道”是也?！爸奔仁侵疤烀币彩侵凹好?，“天命”即天地之道，而“己命”為天地之道在自己身上的具體體現(xiàn)。所謂“知命”，就是要以義理的“智”之明覺(jué)引領(lǐng)自己的人生，讓“天命”與“己命”在吾之一身得到有機(jī)統(tǒng)一。人若窮其一生追求功名利祿等身外之物，不知“天命”也不知“己命”，不屬于自己的財(cái)富或地位卻偏要強(qiáng)求，逆“命”而行終將出大問(wèn)題。只有將復(fù)歸“至善”之本性確立為人生目標(biāo)，按照“天命”的指引讓“己命”與其同向而行，才能日愈精進(jìn)，在“向善”“成善”的人生歷程中不斷弘發(fā)生命的本真，此乃大智也。因此，孔子所謂“智”不同于西方文明慣以強(qiáng)調(diào)的知性理智，而表現(xiàn)為對(duì)“至善”之本體發(fā)明的人文義理之“智”。人要達(dá)至“成人之境”必須藉由“智”的指引，否則就如同盲人一般容易迷失前進(jìn)的方向。

“不惑”之“智”的本體明覺(jué)在現(xiàn)實(shí)中有很多具體表現(xiàn)，孔子曾在各種情境下對(duì)其作出不同角度的理論指認(rèn)。孔子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也?！?《論語(yǔ)·為政》)強(qiáng)調(diào)求知之誠(chéng)，“智”來(lái)不得半點(diǎn)含糊或作偽，必須始終保持實(shí)事求是的端正態(tài)度，在反復(fù)的琢磨與體悟中參透宇宙人生的真諦。樊遲曾兩次問(wèn)“知”，孔子第一次回答：“知人”(《論語(yǔ)·顏淵》)，第二次回答：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”(《論語(yǔ)·雍也》)，這兩次回答體現(xiàn)了孔子的人本思想。所謂“知人者智，自知者明”(《道德經(jīng)》)，“智”的立足點(diǎn)在人，人是萬(wàn)靈之長(zhǎng)，把握了“人倫”即“人道”才是真正意義上把握了天地之道。所以孔子強(qiáng)調(diào)“為政以德”，要使百姓安居樂(lè)業(yè)的同時(shí)做到生民教化，實(shí)現(xiàn)“制民之產(chǎn)”與“恒民之心”的有機(jī)統(tǒng)一。而道體盡在把握后，就必然表現(xiàn)出靈動(dòng)與歡快的特質(zhì)，故“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽?！?《論語(yǔ)·雍也》)水在山間便順勢(shì)而下，入江海則盡情奔涌，如同“智”不拘泥、不刻板一般，只因所面對(duì)象、所處境遇不同而有不同的具體表現(xiàn)；而山巋然不動(dòng)，有如“仁”心既發(fā)便始終如一絕不偏離半毫。這一“動(dòng)”一“靜”之間看似矛盾，實(shí)則皆出于“至善”之本心，一為行之一為守之而已。于紛繁萬(wàn)象中發(fā)明本心需要“智”，處亂世而能行守本心亦需要“智”。此一人文理性之“智”既明，便如一盞不滅明燈照破黑暗，引領(lǐng)人向著“仁”之心體全德不斷修進(jìn)。

“仁者不憂”，“仁”側(cè)重于兼善天下的大愛(ài)情懷，它構(gòu)成理想道德人格的情感性、動(dòng)力性要素?？鬃又v“仁”有兩種不同意義，一種是廣義上的“仁”。所謂“麻木不仁”，最初是一種醫(yī)學(xué)術(shù)語(yǔ)，意謂四肢血?dú)獠煌?、麻痹沒(méi)有知覺(jué)，故而仁者通也，儒家由此引申出倫理意義上的人與自身、與他人、與社會(huì)息息相通之“仁”，而人之所以能與他者、與萬(wàn)物一體，正因?yàn)槿吮辛颂斓氐摹爸辽啤北拘?，雖然在現(xiàn)實(shí)的肉體存在上彼此分離，但在“天命之性”的精神源頭上彼此匯通。在此意義上，“仁”便構(gòu)成了人之為人的本質(zhì)價(jià)值。孔子曰：“仁者人也”(《中庸》)，仁義禮智實(shí)則皆內(nèi)含于此一廣義之“仁”。而將智、仁、勇三者并列為三種“達(dá)德”，則重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)廣義之“仁”的一個(gè)方面，即狹義的情感之“仁”。樊遲問(wèn)仁，子曰“愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》)，意謂情感之“仁”表現(xiàn)為一種“人同此心、心同此理”的普遍的同情，因?yàn)橥椋阅軌驅(qū)λ说奶幘吃庥龈型硎?，能夠憂他人之所憂、樂(lè)他人之所樂(lè)，這便構(gòu)成了仁愛(ài)之情感的基礎(chǔ)。所謂“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)，此種廣泛的同情以及由此生發(fā)而來(lái)的對(duì)眾生的博大深沉之愛(ài)，實(shí)則為本體之大“仁”的一種情感的表現(xiàn)，它是建構(gòu)理想道德人格重要的情感動(dòng)力。人活于世，必須要有溫暖的情感，如果一個(gè)人對(duì)任何人、任何事都十分冷漠，對(duì)旁人的境遇無(wú)動(dòng)于衷，那么這個(gè)人就難以做出“仁”的行為，更難生發(fā)出道德修養(yǎng)的主體自覺(jué)。故而子貢說(shuō)夫子“溫、良、恭、儉、讓”，“溫”是人文意義上的溫度，意謂夫子的人生處處體現(xiàn)出一種兼善天下的溫暖的人文情懷。沒(méi)有此種溫暖的兼善之愛(ài)，人的道德修養(yǎng)就會(huì)失去情感的動(dòng)力，人的一生就會(huì)變得冰冷無(wú)比而喪失作為人的本質(zhì)意義。

《論語(yǔ)》通篇未見(jiàn)孔子給“仁”下過(guò)任何定義，而總是結(jié)合具體情況給出不同的闡釋。所謂“道可道，非常道”(《道德經(jīng)》)，孔子已經(jīng)把握了大“仁”之本體，其“仁”之用必不會(huì)脫離“仁”之實(shí)質(zhì)，而其他人由于成長(zhǎng)經(jīng)歷、處境遭遇、道德層次之不同，對(duì)“仁”難免有各自的理解，故而孔子在不同語(yǔ)境下對(duì)“仁”的解讀各有側(cè)重。在與子貢對(duì)話時(shí)，孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語(yǔ)·雍也》)；“己所不欲，勿施于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。這從廣義上說(shuō)，是指“仁”要與他人情感互通，將他人和自己等一看待。若單從情感的方面講，是指做人的基本要求便是具備同情心，要做到將心比心、推己及人?？鬃釉唬骸拔ㄈ收吣芎萌?，能惡人?！?《論語(yǔ)·里仁》)意謂“仁”雖然強(qiáng)調(diào)“愛(ài)人”，但絕非一味寬容、忍讓，而是在建構(gòu)正確是非觀的基礎(chǔ)上進(jìn)行公正的價(jià)值評(píng)判，對(duì)符合道德原則的行為要自覺(jué)褒揚(yáng)，遇到丑陋的東西時(shí)也要堅(jiān)決予以斥責(zé)。樊遲問(wèn)“仁”時(shí)，孔子第一次回答：“愛(ài)人”(《論語(yǔ)·顏淵》)；第二次回答：“先難而后獲，可謂仁矣”(《論語(yǔ)·雍也》)；第三次回答：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”(《論語(yǔ)·子路》)。如果說(shuō)“愛(ài)人”和“先難而后獲”側(cè)重強(qiáng)調(diào)“仁”的基本要求，那么“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”則側(cè)重說(shuō)明“仁”的實(shí)踐功夫，“仁”不僅要時(shí)刻懷有同情之心，更要使自己的行為處處符合“禮”的規(guī)范，如此便是本體發(fā)明而“仁”心外化了。在論及“禮”與“仁”之間關(guān)系時(shí)，孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”(《論語(yǔ)·八佾》)意謂“仁”是內(nèi)在之精神根本，而“禮”“樂(lè)”皆為承載“仁”的外在之表現(xiàn)形式。人可以通過(guò)禮樂(lè)教化來(lái)不斷接近“仁”，但要想發(fā)揮此種移風(fēng)易俗的功效，就不能片面追求“禮”“樂(lè)”的外在表象而脫離“仁”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵。故而孔子感慨道：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)“禮”“樂(lè)”難道只是玉帛、鐘鼓嗎？其所內(nèi)涵的仁愛(ài)之情感才是根本。

“勇者不懼”，“勇”強(qiáng)調(diào)一種堅(jiān)韌不拔的意志品質(zhì)，它構(gòu)成理想道德人格的過(guò)程性要素。理想道德人格之目標(biāo)一經(jīng)確立，就會(huì)產(chǎn)生一種強(qiáng)大的意志力量。意志，即意之所志，是人的精神所要前往的方向?？鬃釉唬骸爸臼咳嗜?，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)立志于“仁”，便生發(fā)出一往無(wú)前、不為任何苦難所屈服的堅(jiān)定的意志品質(zhì)，縱然為之犧牲也在所不辭。故而孔子言“勇”絕非血性之勇，而是指意志品質(zhì)上所表現(xiàn)出的堅(jiān)定不移、百折不撓的精神力量，它貫穿于理想道德人格之修養(yǎng)過(guò)程的始終。如果沒(méi)有此一意志力量的支撐，人就會(huì)一曝十寒、三心二意，遇到點(diǎn)挑戰(zhàn)就畏縮不前；反之，若能不斷克己修身、改過(guò)向善，便能在日復(fù)一日“勿以善小而不為、勿以惡小而為之”的點(diǎn)滴積累中，完成“至善”本性的復(fù)歸。

孔子曰：“見(jiàn)義不為，無(wú)勇也?！?《論語(yǔ)·為政》)“義”是應(yīng)當(dāng)，明白一件事應(yīng)當(dāng)做卻不去做是“無(wú)勇”，可見(jiàn)沒(méi)有“勇”的理想道德人格是不完備的，也絕無(wú)可能實(shí)現(xiàn)。不過(guò)，“勇”不是遇事沖動(dòng)魯莽、作無(wú)謂的犧牲?？鬃釉唬骸氨┗ⅠT河，死而無(wú)悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！?《論語(yǔ)·述而》)“暴虎馮河”一類莽夫之勇，孔子“不與也”，真正的“勇”是以“仁”為己任而表現(xiàn)出的一種“弘毅”的堅(jiān)定意志，是“知其不可為而為之”的鍥而不舍，是“雖千萬(wàn)人，吾往矣”的所向無(wú)前。故而孔子曾感慨：“仁者必有勇，勇者不必有仁?！?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)“仁者必有勇”的“勇”是義理之大勇，而“勇者不必有仁”的“勇”是血?dú)狻⑩枘嬷∮?，小勇者徒有“勇”而無(wú)“仁”，孔子并不推崇?？鬃釉唬骸熬佑杏露鵁o(wú)義為亂，小人有勇而無(wú)義為盜”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，“勇”如果失去了理性先導(dǎo)和仁愛(ài)情感的約束就要出問(wèn)題，大則為亂，小則為盜，唯有“仁者之勇”才是真正的大勇。有了此種勇氣，便有了任處境再艱險(xiǎn)也絕不退縮、任前景再渺茫也絕不放棄的巨大精神力量?？鬃釉唬骸熬硬粦n不懼……內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”(《論語(yǔ)·顏淵》)君子以“成人之境”為人生目標(biāo)，便不再為任何外界紛擾所困惑，亦不懼怕任何可能面對(duì)的艱難險(xiǎn)阻。因此，“仁者之勇”賦予人百折不回、奮勇向前的堅(jiān)強(qiáng)意志，推動(dòng)著人日愈完善自身，最終實(shí)現(xiàn)“至善”之理想道德人格的圓成。

擁有智、仁、勇“三德”可以“成人”，(1)錢穆：《論語(yǔ)新解》，九州出版社2011年版，第336—337頁(yè)。即成就“至善”之理想道德人格，而“至善”之理想道德人格又內(nèi)涵了智、仁、勇三者的有機(jī)統(tǒng)一。確立“止于至善”的人生目標(biāo)是智，它必然由樸素的愛(ài)的情感生發(fā)而來(lái)，并產(chǎn)生為之堅(jiān)持不懈、努力奮進(jìn)的強(qiáng)大勇氣；而人一旦具備了人文理性之智，藉由它的引領(lǐng)在人生的“復(fù)性”之旅中，必然表現(xiàn)出由己及人、兼善天下的大愛(ài)情懷；同時(shí)，若沒(méi)有堅(jiān)韌不拔的勇氣作為支撐，向吾之“至善”本性的復(fù)歸絕無(wú)可能完成，所以要達(dá)到大智與大仁的高度，就必然要具備大勇的品質(zhì)。因此，“不惑”之“智”、“不憂”之“仁”、“不懼”之“勇”實(shí)則彼此涵攝、互動(dòng)統(tǒng)一，如鼎之三足共同拱立于“止于至善”的“成人之境”中。

實(shí)踐路徑：“壹是皆以修身為本”

實(shí)踐者，實(shí)際踐行的功夫與行動(dòng)也。真“知”需要真“行”，空有表面文章而無(wú)實(shí)踐內(nèi)涵的不“行”之“知”，終將淪為假“知”。

真“行”必須勤學(xué)遵禮?？鬃釉唬骸拔崾形宥居趯W(xué)”(《論語(yǔ)·為政》)，“志于學(xué)”即是將“止于至善”確立為人生孜孜以求的目標(biāo)。“志于學(xué)”后才可“知天命”，“天命”雖然為人生時(shí)所秉，但“生而知之者”屬少數(shù)，大多數(shù)人都需要“學(xué)而知之”，因而學(xué)習(xí)是人生第一要?jiǎng)?wù)?！墩撜Z(yǔ)》開(kāi)篇有云：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)“學(xué)”偏重誦讀研學(xué)，“習(xí)”偏重溫故復(fù)習(xí)，?！皩W(xué)”?！傲?xí)”才能學(xué)業(yè)日精。子曰：“舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”(《論語(yǔ)·述而》)可見(jiàn)學(xué)習(xí)要舉一反三，擅于由此及彼、歸納總結(jié)，才算學(xué)扎實(shí)、學(xué)通透了?？鬃右矎?qiáng)調(diào)“學(xué)”“思”必須相輔相成，否則“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！?《論語(yǔ)·為政》)學(xué)習(xí)不只是個(gè)體的磨礪，還要注重借鑒他人之長(zhǎng)，正所謂“三人行，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?！?《論語(yǔ)·述而》)在學(xué)習(xí)的同時(shí)也要以“禮”規(guī)約，“禮”實(shí)為“仁”在生活中的具體落實(shí)，是日常行為的規(guī)范準(zhǔn)繩，時(shí)時(shí)遵“禮”方可漸近于“仁”。子曰：“克己復(fù)禮為仁……非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?《論語(yǔ)·顏淵》)要做到“視、聽(tīng)、言、動(dòng)”皆符合“禮”之規(guī)范絕非易事，一個(gè)人若能無(wú)時(shí)無(wú)刻都無(wú)違于“禮”，那么己心必然已充實(shí)“仁”道，“復(fù)禮”不過(guò)是其心中“仁”道的外化，這便是達(dá)致“仁者”之境了。到了此時(shí)，人與“仁”道已經(jīng)完全合一，通體發(fā)明而言行不過(guò)是其內(nèi)心道體的外在表達(dá)，自然無(wú)時(shí)無(wú)刻都能“復(fù)禮”。故而孔子曰：“博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”(《論語(yǔ)·雍也》)既能博學(xué)匯通又能遵“禮”行“仁”，便已然走在正道上，何時(shí)“修成正果”只是時(shí)間早晚罷了。

真“行”亦須持之以恒。所謂“知道易，行道難”，立志于“仁”并不難，難的是日復(fù)一日的堅(jiān)守與踐行。孔子曰：“篤信好學(xué)，守死善道?！?《論語(yǔ)·泰伯》)“篤信”與“守死”都旨在強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)貴在持之以恒，“善道”不可須臾偏離之，“辟如行遠(yuǎn)必自邇，辟如登高必自卑”(《中庸》)，從而在日常磨礪與點(diǎn)滴積累中不斷完善人自身的道德修養(yǎng)?？上?，能做到持之以恒的人少之又少，故而孔子曾感慨：“善人，吾不得而見(jiàn)之矣；得見(jiàn)有恒者，斯可矣。”(《論語(yǔ)·述而》)“善人”難覓，但若能見(jiàn)到以“至善”為人生目標(biāo)并為之勇毅前行的人，又何嘗不是人之何以為人的本質(zhì)價(jià)值的流動(dòng)與體現(xiàn)？事實(shí)上，生命不息、奮斗不止是內(nèi)在于天地之道。子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜?！?《論語(yǔ)·子罕》)天地周行四時(shí)、孕育萬(wàn)物從不曾有過(guò)半刻停歇，人又怎么能懈怠一絲一毫？是故“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”(《中庸》)，兢兢業(yè)業(yè)、勉勵(lì)“誠(chéng)之”，才不枉費(fèi)人的一生。道德修養(yǎng)絕非一蹴而就，“譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也”(《論語(yǔ)·子罕》)，是繼續(xù)前進(jìn)還是半道廢止，皆在于人的主體性選擇而無(wú)關(guān)乎其他，這在強(qiáng)調(diào)持之以恒精神的重要性的同時(shí)，也對(duì)人之道德主體性做了再次確證。雖然成就理想道德人格之路漫長(zhǎng)艱辛，但若能堅(jiān)持到底，其精神上的富足遠(yuǎn)勝一切?？鬃印鞍l(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至”(《論語(yǔ)·述而》)，顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷”而“不改其樂(lè)”(《論語(yǔ)·雍也》)。所謂“仁者與萬(wàn)物為一體”，天地萬(wàn)物都在己心之中，己心亦沛然充盈于天地之間，俯仰天地、明察人倫，此般自在而自得，任何世俗之物恐怕都難以比擬。故而孔子曰：“朝聞道，夕死可矣?！?《論語(yǔ)·里仁》)意謂一旦復(fù)歸于“至善”之道心，生無(wú)所懼、死亦無(wú)憾。

真“行”還須心系天下。儒家傳統(tǒng)一向追求“修齊治平”，要以“修己”為基礎(chǔ)繼而達(dá)致“齊家、治國(guó)、平天下”。子曰：“修己以敬……修己以安人……修己以安百姓，堯、舜其尤病諸！”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)意謂成就“仁者”人格，心中必須始終系掛百姓，這一點(diǎn)恐怕連堯、舜都擔(dān)心自己做得不夠好，故而君子修養(yǎng)必須時(shí)刻懷有“安百姓”的使命之自覺(jué)，縱然“道阻且長(zhǎng)”(《詩(shī)經(jīng)》)，行則將至。理想道德人格之圓成不僅是“成己”，更是“成人”乃至“成物”。所謂“天命”在我既是生而秉承“天命之性”并努力復(fù)歸之，也是自覺(jué)肩負(fù)起上天賦予的使命，做到“修己以安人”進(jìn)而“安百姓”。由此，孔子自然引發(fā)出“為政以德”的政治理念。子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語(yǔ)·為政》)；“政者，正也”(《論語(yǔ)·顏淵》)；“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”(《論語(yǔ)·子路》)，意謂在上位者若能德行兼修，便有如眾星自然以北極星為中心運(yùn)行一般不怒自威、天下歸心?！俺杉骸辈灰?，“成人”“成物”更是難上加難，故而孔子感慨道：“何事于仁，必也圣乎！”(《論語(yǔ)·雍也》)倘若做到“博施于民而能濟(jì)眾”，可謂之“圣”了！“圣人”是理想道德人格的完美體現(xiàn)，是人之內(nèi)在德性與外在社會(huì)作用的完美統(tǒng)一，盡管此一境界常人幾乎難以企及，但“圣人”之完美人格的設(shè)定，揭示了對(duì)理想道德人格的追求是貫穿于每個(gè)人生命始終的歷練過(guò)程。孔子對(duì)此一“圣人”境界的明確指認(rèn)，也成為內(nèi)刻于儒家與中華傳統(tǒng)一以貫之的家國(guó)情懷。它既表現(xiàn)為“天下興亡，匹夫有責(zé)”的使命意識(shí)，也表現(xiàn)為“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”的政治擔(dān)當(dāng)，以及“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”的英雄氣節(jié)。它滋養(yǎng)中華兒女形成最真摯、最樸素的愛(ài)國(guó)情感，也是歷代志士仁人為民族、為國(guó)家不惜犧牲一切而奮斗的內(nèi)在精神動(dòng)力。

《詩(shī)經(jīng)》有云：“鳶飛戾天，魚躍于淵?！币环矫?，君子之道皆可察于尋常之處，而終與天地萬(wàn)物一體；另一方面，“仁”之理想道德人格雖看似廣大至極，但因“天命之性”人人生而秉之，只待從小處近處、從一點(diǎn)一滴做起而苦下一番終身修養(yǎng)的實(shí)踐功夫，便能復(fù)歸吾身之“至善”本性。因此，儒家倫理給予人“萬(wàn)物皆備于我”而“不假外求”之明確的主體性確認(rèn)，人完全可以自己決定自己，并在“成己”的基礎(chǔ)上達(dá)致“與天地參”，可謂真正的、徹底的人道主義。同時(shí)，其所內(nèi)涵的“天人合一”之人與自然的和諧共處關(guān)系以及始終以天下為己任的宏大格局，亦可為當(dāng)代道德人格培育提供有益借鑒。