孔門傳經弟子的形象重塑與清代經學轉型*
——以子夏為中心

趙四方

在明清學術思想轉型的過程中，漢唐經師漸為儒者所推崇，與漢唐經學有著內在傳承淵源的荀子的地位也發(fā)生明顯改觀。長期以來，圍繞荀學復興及其與清代經學之間的關系，學界已積累了較為可觀的成果，(1)參見馬積高：《荀學源流》第十三章，上海古籍出版社2000年版；田富美：《清代荀子學研究》，臺灣花木蘭文化出版社2011年版；康廷山：《清代荀學史略》，中華書局2020年版；孔定芳、朱冉琦：《荀學復興與清代學術轉向》，《西南民族大學學報(人文社會科學版)》2018年第9期等。但倘若由荀子而上溯，我們會發(fā)現(xiàn)孔門傳經弟子在清代的形象變化，一直是一個缺乏足夠關注的重要課題。作為孔門傳經弟子的最主要代表，子夏在清儒筆下反復出現(xiàn)并受到大力尊崇。以子夏為中心來考察孔門傳經弟子的形象重塑，或可從一個側面揭示清代經學的特征與底色。

重建孔門“學統(tǒng)”：清初推尊“七十子”的思潮

清代初年，治學以朱子為宗的江南儒者陸世儀在回答弟子“道統(tǒng)”之問時說：“道統(tǒng)重聞知，不重見知?！?2)陸世儀：《思辨錄輯要》卷二九《諸儒類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊，臺灣商務印書館1986年版，第270頁。以他之見，孔門弟子雖親見孔子，但從道統(tǒng)而論，這些“見知”者實不可與“聞知”者孟子相提并論。陸氏所謂聞知，乃是“無師傳而有開辟之功者”。(3)陸世儀：《思辨錄輯要》卷三〇《諸儒類》，《景印文淵閣四庫全書》第724冊，第280頁。在他看來，這一淵源于《孟子》末章的說法正是道統(tǒng)論的思想根基。錢穆稱陸世儀為“宋明道統(tǒng)殿軍”，(4)錢穆：《陸桴亭學述》，《中國學術思想史論叢》第8冊，安徽教育出版社2004年版，第37頁。正是從這一論述著眼。

明末清初的思想界正處于深刻轉型時期，總體來看，陸世儀的觀點與當時的主流趨勢頗有疏離。從其他學者言說“道統(tǒng)”的語境來看，該詞的涵義正在趨于泛化。閻若璩說：“韓文公之婿李漢為文公作集序，止稱門人而不稱婿；朱文公之婿黃榦為文公作行狀，止稱門人而不稱婿。古人重道統(tǒng)而輕私親如此?！?5)閻若璩：《潛邱札記》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第859冊，第393頁。這實際是在討論傳統(tǒng)所言的“學統(tǒng)”，而并非“道統(tǒng)”。理學名臣熊賜履重構先秦至明末的儒林譜系，雖極力捍衛(wèi)自孔、顏至程、朱的道脈，卻以“學統(tǒng)”命名其書。其弟子對此解釋說：“道之存亡系乎統(tǒng)，統(tǒng)之絕續(xù)系乎學。學統(tǒng)即道統(tǒng)也?！?6)熊賜履：《學統(tǒng)》附周銘跋，鳳凰出版社2011年版，第656頁。表明狹義的“道統(tǒng)”觀念正在受到“學統(tǒng)”的滲透。另外，據近來學者研究，朱彝尊筆下的“道統(tǒng)”也絕非程朱理學之說，而是近于“以六藝為中心的學統(tǒng)”。(7)張壽安：《打破道統(tǒng)，重建學統(tǒng)——清代學術思想史的一個新觀察》，《中國文化》2010年第32期。因而可以說，“道統(tǒng)”在清初儒者心中已逐漸變?yōu)橐环N較寬泛的學術傳承關系，它原來所特指的那種以道自任者“不由師傳，遙接圣脈”的意涵正在消逝。

這一觀念領域的變化可以追溯至晚明。(8)參見鄧志峰：《王學與晚明師道復興運動》(增訂本)，復旦大學出版社2020年版，第233—236頁?！独m(xù)文獻通考》的撰者王圻提出：“天下不可一日而無此道，則斯道之統(tǒng)不可一日而無傳。”(9)王圻：《續(xù)文獻通考》卷一九八《道統(tǒng)考》，《續(xù)修四庫全書》史部第766冊，上海古籍出版社2002年版，第10頁。在這一思路下，漢唐經師自不必論，身處孔子之后、孟子之前的孔門弟子也獲得了被重新審視的契機。王圻在《道統(tǒng)考》中就明確將孔門諸子列為“翼統(tǒng)先賢”，并較詳細地考察了其中數(shù)十位的生平言行。大致同時的鐘天完，更是以孔門弟子來質疑孟子在道統(tǒng)中的合法性，他說：“夫謂孔子傳之孟軻，則孔子時親受業(yè)諸賢，若顏之四勿、曾之一貫、子貢之超悟、子思之精微，豈皆不得與孟氏埒乎？即他如仲弓、閔子、南容、子賤……豈其皆出孟子下乎？……此七十余縱不皆顏、曾，豈不人人關閩而濂洛哉？”(10)張萱：《西園聞見錄》卷七《道學》，《續(xù)修四庫全書》子部第1168冊，第144頁。鐘氏將七十子與孟子對舉，認為前者非但在傳孔子之道上不亞于后者，而且比宋代的道統(tǒng)傳人更具有親見圣人的天然優(yōu)勢。若以前文陸世儀所說的“見知”“聞知”之別而論，鐘天完顯然認為“見知”重于“聞知”。置于明清思想轉向的背景中，這一論調可以說是清儒以“孔門學統(tǒng)”質疑并挑戰(zhàn)“孔孟道統(tǒng)”的學術先聲。

既然道統(tǒng)觀念已走向衰退，那么何處是道？重新回到孔門是否為一條可能的通途？七十子的話題之所以在清初逐漸由隱及顯，應當說這是一個相當重要的思想背景。朱彝尊是清初學者中推崇漢唐經師最力的學者之一，同時也是考證孔門弟子最主要的開風氣者。朱氏曾撰《孔子弟子考》，通過博采群籍，共考得98人，詳列姓名、籍貫及歷代封號。在其觀念中，弟子譜系的完整性居于首位，因而在標準上寧寬毋漏。例如前代多認為申棖、申黨只是轉寫之異，但朱氏力辨二者并非一人。再如公伯寮長期以來飽受非議，朱氏卻說：“后儒以(寮)愬子路一事，斷為非圣人之徒。然《論語》圣門六十人所記，公是公非，有過未嘗少隱，即宰我、冉有、陳亢過皆不免，似未可以一眚而盡掩其生平也。子長引孔子之言‘受業(yè)身通者七十有七人’，皆異能之士。寮蓋其一矣?！?11)朱彝尊：《曝書亭集》卷五六《孔子弟子考》，《景印文淵閣四庫全書》第1318冊，第277—278頁。朱氏還在《經義考》中述《承師》五卷，?？冀泴W史上的師承關系，他批評前人論述經學傳承往往“挹其流而未探夫源”，而真正的起點正應是“自仲尼之徒始”。(12)朱彝尊：《經義考》卷二八一《承師》，《景印文淵閣四庫全書》第680冊，第600頁。

除《孔子弟子考》外，朱彝尊還特撰《孔子門人考》。朱氏認同歐陽修所說的“受業(yè)者為弟子，受業(yè)于弟子者為門人”，并據《論語》文本中的多處“門人”予以論證?！堕T人考》共錄孔子再傳弟子31人，在標準上亦略顯寬松。如朱氏懷疑公祈哀即公皙哀，但又認為“《廣韻注》既列孔子弟子公皙哀于前，又列孔子門人公祈哀于后，則別是一人，未可臆決也”。(13)朱彝尊：《曝書亭集》卷五七《孔子門人考》，《景印文淵閣四庫全書》第1318冊，第289頁。盡管未能考定，仍列入門人之中。另需注意的是，不論《弟子考》《門人考》有何缺陷，在朱氏以后，至少有惠棟、全祖望、王鳴盛、趙佑、鄭珍、陳澧等一大批學者，都參與到門人究竟是弟子還是再傳弟子的討論中來。他們無一例外地以朱氏之說作為討論的基點，表明朱氏確實提出了一個相當能反映時代學風的話題，而且影響非常深遠。(14)除惠棟外，其他諸人均反駁朱氏之說，認為門人與弟子所指相同。不過從這一問題的反復辯難也可以看出，清代學者尤為關注師承關系。這本身就是學統(tǒng)觀念復興的一個表現(xiàn)。

以史學著稱的萬斯同是可以說明這一思想動向的另一個例子?！度辶肿谂伞穼⒖鬃又撩髂┑膶W派傳承以史表予以呈現(xiàn)，其中在孔子之后譜列弟子84人，唯載名、字與籍貫。與朱彝尊考訂“門人”的做法類似，萬氏還譜列“諸儒傳考”三十余人，以展現(xiàn)孔門后學的發(fā)展狀況。(15)萬斯同：《儒林宗派》卷一《周》，《景印文淵閣四庫全書》第458冊，第521—525頁。對于該書的撰作因由，四庫館臣說：“明以來談道統(tǒng)者，揚己凌人，互相排軋，卒釀門戶之禍，流毒無窮。斯同目擊其弊，因著此書。”(16)永瑢等：《四庫全書總目》卷五八《史部傳記類二》，中華書局1965年版，第528頁。萬氏以“學統(tǒng)”取代“道統(tǒng)”，不僅注重漢唐經師授受源流，而且肯認了孔子弟子及再傳弟子的重要地位。與萬氏大致同時，史學家馬骕在《繹史》中專設一卷考察“孔門諸子言行”，(17)馬骕：《繹史》卷九五《孔門諸子言行》，《景印文淵閣四庫全書》第367冊，第137頁。表明在清代學者看來，七十子作為一個群體在上古至秦代的歷史進程中具有重要的一席之地。

清初廣東學者陳遇夫對七十子及其后學的關注與此不盡相同。他并未詳考孔門弟子的具體情況，而是從漢唐經師淵源的角度進行討論，因而在方向上與朱、萬、馬三人殊途同歸。陳氏《正學續(xù)》旨在“續(xù)正學”進而“續(xù)道”，但刻意避開道統(tǒng)譜系，不錄孔孟與宋儒，只錄由漢至唐的27位經師。至于從漢代開始的原因，陳氏說：“自七十子之徒以至思、孟，以迄于秦……其時以六經為學者，如檀弓之《禮》，左氏、公羊氏、谷梁氏之《春秋》，及公明儀、樂正子春之屬，見于著論，學士家類能言之。若其行事，皆不可得而考也，故敘述諸儒，特自漢始?！?18)陳遇夫：《正學續(xù)》卷首《論略》，中華書局1985年版，第1頁。陳氏深曉孔門弟子及再傳弟子的重要意義，只是由于文獻不夠翔實，才從漢儒開始“續(xù)正學”。康熙年間的陳啟源則從《詩經》學角度提出，時代先后應是檢驗經義正確與否的重要標準。他認為魏晉隋唐“去古稍遠”，“宋元迄今，去古益遠”。(19)陳啟源：《毛詩稽古編》卷一，《景印文淵閣四庫全書》第85冊，第334頁。漢儒之所以需要特別重視，就是因為他們學有師承：“漢世近古，先王禮教猶存，諸儒皆七十子之徒，淵源有自?！?20)陳啟源：《毛詩稽古編》卷二二，《景印文淵閣四庫全書》第85冊，第645頁。這種通過師授淵源而將七十子與漢儒相連接的做法，代表了清初很重要的一種學術取向。

在推尊七十子方面，蜀中儒者費密也許是立論最為深刻系統(tǒng)的一位學者。較上述諸人更為激進，費密公然對道統(tǒng)進行批判：“不特孔子未言，七十子亦未言，七十子門人亦未言，百余歲后孟軻、荀卿諸儒亦未言也……流傳至南宋，遂私立道統(tǒng)?！?21)費密：《弘道書》卷上《統(tǒng)典論》，《續(xù)修四庫全書》子部第946冊，第6頁。以相當決絕的態(tài)度揭示道統(tǒng)只是出于宋儒的私見。對于孟子，費氏更是大加質疑：“孔子傳七十子，承以曾申……曰孔子傳之孟軻，七十子與曾申諸賢將不堪比數(shù)耶？”(22)費密：《弘道書》卷上《道脈譜論》，《續(xù)修四庫全書》子部第946冊，第16頁。與前引鐘天完的主張如出一轍。但費氏不僅批判道統(tǒng)、質疑孟子，同時也質疑曾子、子思，說：“圣人于道，未嘗有所謂教外別傳也，七十子共傳之……曾氏獨得其宗，古今安有是言？《大學》非曾氏所述，子思、孟軻遠不相及，無所授受?！?23)費密：《弘道書》卷中《先師位次舊制議》，《續(xù)修四庫全書》子部第946冊，第31—32頁?？梢哉f，費氏深入系統(tǒng)地質疑了韓愈、宋儒建立的道統(tǒng)譜系。

費密對曾子、孟子的質疑，實際上是為表彰七十子張本。依費氏看來，孔子將道傳至七十子，其后傳至漢唐儒者，“如父于子，子于孫……悠久至今，成為道脈”。(24)費密：《弘道書》卷上《道脈譜論》，《續(xù)修四庫全書》子部第946冊，第12頁。不同時代儒者間的關系就如同樹木之根、枝、葉，“后世之儒，條葉豐茂而已。非根不深，非本不成，非柯非枝不盛。受雨露而滋養(yǎng)者，條葉也”。(25)費密：《弘道書》卷上《統(tǒng)典論》，《續(xù)修四庫全書》子部第946冊，第6頁。準此而論，即使宋明儒者“條葉豐茂”，離開七十子也只是無源之水、無本之木。費氏還將七十子視作大國齊、晉，后世之儒只堪比滕、薛。上述種種觀念都指向七十子較后儒更具權威性，而其根基就在于“七十子身事圣人也，見全經也，三代典制存也”。(26)費密：《弘道書》卷上《道脈譜論》，《續(xù)修四庫全書》子部第946冊，第17頁。正是因此，費密不僅提出孔廟應祀全部七十子，而且主張“七十子之后，士大夫宜奏訪其嫡派苗裔，充五經博士之典”。(27)費密：《弘道書》卷中《七十子為后一例議》，《續(xù)修四庫全書》子部第946冊，第34頁。在晚明以降的學術史上，費密對七十子的推崇可以說達到了前所罕見的一種高度。

大致而言，理學背景愈深厚者，思想中保留道統(tǒng)論孑遺愈多，如陸世儀、熊賜履、湯斌、張伯行的著作皆可體現(xiàn)。但即使如此，清初理學家也多會面臨如何定位七十子及其后學的問題，由此正可覘見當時的學術風氣。熊賜履將顏、曾、思、孟列于“正統(tǒng)”，將閔子騫、冉雍、子貢、有子、子游、子夏列于“翼統(tǒng)”，而將其他十數(shù)位孔門弟子歸至“附統(tǒng)”，代表了最為接近宋明儒的一種意見。但熊氏十分肯定子夏及公羊高、谷梁赤的傳經之功。稍晚的李光地提出，孔廟應專立“及門之祠”與“傳經之祠”，前者祀七十子，后者祀歷代經師。(28)李光地：《榕村集》卷二一《文廟配享私議》，《景印文淵閣四庫全書》第1324冊，第822頁。表明官方理學家也特為關注七十子及傳經之儒。此外，潛居不仕的理學家應謙提出，兩漢、魏晉及唐皆有“道統(tǒng)”可循，他在敘述七十子至漢初的經典傳承時說：“六經之垂亙于天地，當未立學官之時，數(shù)百年間，無在上者榮以利祿，而諸儒篤信而死守之。師承淵源，不忘所自，今除湮滅不可考外，載之于篇，以示不忘先農先炊之意?！?29)應謙：《性理大中》卷二《傳經諸儒》，《續(xù)修四庫全書》子部第949冊，第403頁。表明學統(tǒng)觀念在朝野理學家那里都已露出了端倪，這與對七十子及歷代經師的重新認識有著很深的關系。

從“得其一體”到“圣學正宗”：孔門傳經弟子在清初的形象重塑

這股推尊七十子思潮之所以在清初產生，有一個直接動因，即學者不滿當時的孔廟祀典，而尋求合理的更革方案。自明嘉靖九年(1530)孔廟祀典更定后，一批原先從祀孔廟的儒者或遭到罷祀，或改祀于鄉(xiāng)。從增減狀況而言，最明顯的一個特征就是確立了傳道之儒的地位，同時“貶斥(甚至否定)漢唐的傳經之儒”。(30)張壽安：《打破道統(tǒng)，重建學統(tǒng)——清代學術思想史的一個新觀察》，《中國文化》2010年第2期。及至清初，伴隨學統(tǒng)觀念的興起以及對漢唐經師的重新認識，這一孔廟祀典引來了巨大反動效應。顧炎武依據貞觀年間以左丘明、子夏等二十二人從祀之事，批評嘉靖祀典更革是“棄漢儒保殘守缺之功，而獎末流論性談天之學”，并慨嘆“有王者作，其必遵貞觀之制乎？”顧氏原注說：“仲尼，素王也。七十子，助其創(chuàng)業(yè)者也。二十二經師，助其垂統(tǒng)者也。”(31)顧炎武撰，黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷一四《嘉靖更定從祀》，中華書局2020年版，第770頁。這一聲音代表了當時遍及朝野的討論意向。

在孔廟祀典上，清初學者的努力方向之一正是重新恢復七十子整體的從祀地位。這也就可以解釋朱彝尊等人何以那么在意孔門弟子譜系的完整性。朱氏曾有一組題為《齋中讀書》的詩，其中說：“后儒不曉事，吹毛務求疵……云何七十子，一眚罷其祠？何年復舊典，俎豆敕有司?！?32)朱彝尊：《曝書亭集》卷二一《齋中讀書》，《景印文淵閣四庫全書》第1317冊，第630頁。明斥嘉靖更定祀典之人太過嚴苛，求全責備。對于秦冉、顏何等孔門弟子，明儒疑為附會而罷祀，朱氏據《仲尼弟子列傳》反駁說：“生數(shù)千載之后，安見二子必無其人？”(33)朱彝尊：《曝書亭集》卷五六《孔子弟子考》，《景印文淵閣四庫全書》第1318冊，第278頁。閻若璩也提出，孔廟中不僅應復祀秦冉、顏何，而且要增祀《孔子家語》中的縣亶，“如是而孔子所謂受業(yè)身通者皆全具矣”。(34)閻若璩：《尚書古文疏證》卷八，《景印文淵閣四庫全書》第66冊，第514頁。費密力主“七十子中論罷與漢唐先儒已祀者，皆不可廢”，(35)費密：《弘道書》卷中《從祀舊制議》，《續(xù)修四庫全書》子部第946冊，第39頁。甚至理學名臣陸隴其也認為，議定從祀原則時應從寬不從嚴：“孔門弟子亦有不能無疵者，豈可以一眚掩大德乎？”(36)陸隴其：《三魚堂文集》卷三《靈壽志論》，《景印文淵閣四庫全書》第1325冊，第30頁。

與明儒正相反，清初學者把關注的重心放在傳經之儒上，除漢唐經師之外，他們最關心的就是七十子中的傳經弟子。梁啟超曾概括說，孔門弟子可分為以子夏為代表的傳經之儒與以曾子為代表的傳道之儒，前者重“外觀的典章文物”，后者重“內省的身心修養(yǎng)”。(37)梁啟超：《梁啟超論儒家哲學》，商務印書館2012年版，第25、26頁。若從孔門四科而論，大致相當于文學與德行之別，“文學之儒，皆務經學傳承，以師法自居……德行科諸儒則能向內探求，悟自得之趣”。(38)鄧秉元：《孟子章句講疏》卷三《公孫丑章句上》，華東師范大學出版社2011年版，第111—112頁。如果說宋明儒主要取徑于曾子、孟子，那么清儒在對理學進行反思與批駁的同時，則尤為關注子夏。實際上，在清初復祀七十子的思潮中，形象變化最大的也正是以子夏為中心的傳經弟子。

朱彝尊曾撰有《文水縣卜子祠堂記》，文中反映出清初學術思想的明顯異動。朱氏說：

孔子既沒，曾子之學，群弟子或未之篤信，獨以有若為似圣人。而子夏居西河，西河之人亦疑之于孔子。若二子者，將不得為具體者與？……蓋自六經刪述之后，《詩》《易》俱傳自子夏，夫子又稱其可與言《詩》，《儀禮》則有《喪服傳》一篇，又嘗與魏文侯言樂。鄭康成謂“《論語》為仲弓、子夏所撰”。特《春秋》之作，不贊一辭，夫子則曰“《春秋》屬商”。其后公羊、谷梁二子皆子夏之門人。蓋文章可得聞者，子夏無不傳之。文章傳，性與天道亦傳也，是則子夏之功大矣！(39)朱彝尊：《曝書亭集》卷六五《文水縣卜子祠堂記》，《景印文淵閣四庫全書》第1318冊，第371—372頁。

宋明時期，子夏等人的形象多以《孟子·公孫丑》中的如下一段話為根基：“子夏、子游、子張皆有圣人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微?！敝熳⒄f：“一體，猶一肢也。具體而微，謂有其全體，但未廣大耳?！?40)朱熹：《四書章句集注》，中華書局2011年版，第217頁。正是因此，較之顏、曾，子夏等人在理學范疇中一直處于相對次要的位置，特別是南宋以降，曾子作為“四配”之一獲得配享資格。(41)參見朱維錚：《中國經學與中國文化》，《中國經學史十講》，復旦大學出版社2002年版，第25—26頁。但朱彝尊此處話鋒所向，直指孟子與宋儒。在他看來，子夏不僅在六經的傳承上至關重要，而且即使以“性與天道”論也堪稱居功至偉。朱氏還指出，既然有子與子夏皆被當時人比作孔子，那么何以不能有“具體者”之稱呢？

為傳經弟子爭地位的思路貫穿于朱彝尊的許多文字中。他說：“孔子之道著乎六經。傳其業(yè)者，自子夏兼通而外，若子木之受《易》，子開之習《書》、傳《禮》，子輿之述《孝經》，子貢之問《樂》，有若、仲弓、閔子騫、言游之撰《論語》，發(fā)明大義，不越數(shù)子而已。”(42)朱彝尊：《曝書亭集》卷六〇《孺悲當從祀議》，《景印文淵閣四庫全書》第1318冊，第316頁。此處所列孔門弟子，皆從傳經角度著眼。子夏兼通六經，實際上被賦予了最權威的地位，而尤需注意的是，顏淵因未傳經而無與于此，曾子之功也主要在于述《孝經》而非傳《大學》。聯(lián)系清初已有陳確、毛奇齡、費密等多人懷疑《大學》非曾子所作，進而提出《大學》應回歸《禮記》，則不難推知曾子此時地位走向之大概。(43)參見石立善：《〈大學〉〈中庸〉重返〈禮記〉的歷程及其經典地位的下降》，成中英、梁濤編：《極高明而道中庸：〈四書〉的思想世界》，中國社會科學出版社2016年版，第151—164頁。

朱彝尊對孔門傳經弟子的重視，還表現(xiàn)于特別關注孺悲。歷來儒者多因“孺悲欲見孔子，孔子辭以疾”(《論語·陽貨》)而棄之于孔門之外，但朱氏提出：

互鄉(xiāng)、闕黨之童子，未嘗無誨，何獨悲之學禮，以君命臨之，反絕之已甚乎？……悲一學禮而《士喪禮》之書傳，其功豈小也哉？且既授之禮，則為弟子。禮，六藝之一，悲身通之。學者毋徒泥《論語》之文，謂悲不在弟子之列，必合《雜記》論之，而悲當配食于孔子之廡可信已。(44)朱彝尊：《曝書亭集》卷六〇《孺悲當從祀議》，《景印文淵閣四庫全書》第1318冊，第317頁。

前文已經論及，朱氏在孔門弟子的認定上，標準往往從寬。這其實為孺悲等人留出了足夠空間，在“文章傳，性與天道亦傳”的觀念下，傳經弟子本身就具有更多的傳承孔子之道的優(yōu)先權。

在推尊傳經弟子方面，費密與朱彝尊堪稱同道。費氏也從“具體”“一體”之說出發(fā)，但提出了一種獨特的看法：

自孟軻以來稱七十子……未嘗以“具體”稱曾子，其稱曾子與子夏并。孟軻論道甚嚴，筆于書如此。具體、一體雖有異，非七十子盡劣于顏淵，獨顏、閔數(shù)人始能傳圣人之道，可以教后世也。孟軻于七十子未嘗有所去取，后世之儒何所見，以意盡為芟除，獨許曾氏歟？(45)費密：《弘道書》卷上《圣人取人定法論》，《續(xù)修四庫全書》子部第946冊，第28—29頁。

費氏主張，對于孔門七十子“不可過為分別”，但此處對顏、閔、曾的質疑，恰恰說明他反對的是宋明儒的“過為分別”。他認為曾子不應有“具體”之稱，顏淵也不優(yōu)于其他七十子，這實際上是在為抬升子夏等人的地位鋪平道路。費氏說：“圣門具體諸賢，未聞傳人。子夏、子游、子貢……各有授業(yè)。曾申、孔伋、公明高……其傳不絕，或顯或不顯爾。”(46)費密：《弘道書》卷上《原教》，《續(xù)修四庫全書》子部第946冊，第24頁。從傳經視角而論，“具體”諸儒尚不如其他人，由此可知“不可過為分別”只是門面語，推崇傳經弟子才是費氏真正的思想底色。

費密還繪制了一份以傳經弟子為核心的《七十子傳人表》，并解釋說：

七十子傳人見于漢國史者止四人，子夏、子貢、左丘明、商瞿。子貢之傳為《公羊春秋》，公羊高事子貢，亦事子夏……子夏之傳有二。谷梁赤傳為《谷梁春秋》……曾申、李克傳《詩》……左丘明傳為《左氏春秋》……商瞿傳《易》……漢徐防奏云：“臣聞《詩》《書》《禮》《樂》，定自孔子；發(fā)明章句，始于子夏?！眲t《禮》《樂》《詩》《書》，皆子夏之分宗世緒也。此七十子之正傳嫡系，古經賴四家門徒而得存，三代典章賴四家門徒而不散，至今二千余年，王道如日中天。(47)費密：《弘道書》卷上《七十子傳人表》，《續(xù)修四庫全書》子部第946冊，第19頁。

此處將子夏、子貢、左丘明、商瞿定位為“七十子之正傳嫡系”，還原的是孔門至漢初的經學授受源流，消解的則是顏、曾、思、孟的道統(tǒng)權威。費氏極力表彰子夏等四人，而其一瓣心香，要在子夏，甚至謂“《禮》《樂》《詩》《書》，皆子夏之分宗世緒”。另據章學誠轉述，費密“自推其學，出于子夏七十二傳”。(48)章學誠撰，倉修良編注：《文史通義新編新注》外篇二《書貫道堂文集后》，商務印書館2017年版，第565頁。在費氏心中，子夏已經完全成為孔門正宗。也正是因此，朱、費二氏的做法實際上是在道統(tǒng)之外另立了一種學統(tǒng)，在這一更新了的孔門譜系中，居核心地位的是子夏，居次核心地位的是商瞿、子貢、有子、子游等，甚至此前不被認可的孺悲也獲得了重要一席，而顏、閔、曾等人則被移至相對邊緣的位置。宋明儒所理解的孔門正統(tǒng)譜系被完全打破，在經過重塑的孔門結構中，原先“得圣人一體”的傳經弟子成了新的“圣學正宗”。

更能反映此時學術風氣的是，即使在理學積淀較深的學者那里，子夏的形象也漸有與顏、曾可以分庭抗禮的跡象?？滴醭跄辏韺W名臣魏裔介為其弟魏裔慤所輯《卜子夏集》作序，序中說：“當春秋之終，戰(zhàn)國之始，斯道絕續(xù)之關，子夏氏獨留其統(tǒng)于西河之上，其有功于洙泗豈淺鮮哉？”評價該著的纂輯可使子夏“伯仲于顏、曾、思、孟”，文獻價值堪比“魯壁之再見”。(49)魏裔介：《兼濟堂文集》卷三《先賢卜子集序》，《景印文淵閣四庫全書》第1312冊，第698頁。魏氏在與友人的書信中也說道：“或謂顏子沒而圣人之學亡，弟獨以為顏子之治心、曾子之敬身、卜子之傳經，皆圣學嫡傳也。”(50)魏裔介：《兼濟堂文集》卷九《與郝雪海書》，《景印文淵閣四庫全書》第1312冊，第822頁。可證序文所說并非完全出于虛飾。魏裔介將顏、曾與子夏平等視之，實際上肯定了后者的傳經之功。雖然魏氏仍是清初維護道統(tǒng)觀念的一員主將，但在他這里，子夏確實得到了理學范疇中并不多見的一種定位。

此外，清初也有從專經方面來評述子夏之功者?？滴跄觊g的福建學者蔡衍鎤勤治《詩經》，自名書齋“尊卜軒”，認為“說《詩》當以西河為主”，(51)蔡衍鎤：《操齋集》文部卷七《詩經尊卜自序》，《四庫未收書輯刊》集部第9輯第20冊，北京出版社2000年版，第261頁。不可因朱子之懷疑而廢《詩序》。他說：

子夏之言《詩》也，在《論語》止一見，而即為夫子所與。是當年所序三百余篇，無一不見與于夫子可知也。夫子之美子夏也，在《論語》亦止此一見，而所美者即為其稱說逸《詩》，是當年欲刪一詩，未嘗不謀及子夏可知也。《記》言“孔子作《春秋》，游、夏不能贊一辭”。夫惟《春秋》不能贊，其余必有贊之者矣。(52)蔡衍鎤：《操齋集》文部卷一〇《詩經尊卜跋》，《四庫未收書輯刊》集部第9輯第20冊，第348頁。

蔡氏此處由某一證據而推測全貌，實不乏武斷之處，但其推尊子夏之意清晰可見。特別是他將《詩序》溯源于子夏，代表了清初學者的一大共識。顧炎武的弟子潘耒有一首詩說：“孔轍不到晉，西河遺澤長……髫年受《詩序》，不敢薄毛萇?！?53)潘耒：《遂初堂詩集》卷二《子夏祠》，《續(xù)修四庫全書》集部第1417冊，第189頁。同樣是因為《詩序》由子夏傳至毛公，故而不敢輕視。甚至連理學背景較深的湯斌也發(fā)現(xiàn)，《詩序》之說“往往與《左傳》合”，“子夏、左氏皆親見圣人而聞其筆削之意，豈盡無據乎？”(54)湯斌：《湯子遺書》卷六《十三經注疏論》，《景印文淵閣四庫全書》第1312冊，第543頁。大體而言，清初長于《詩經》的學者多有重回《詩序》的傾向，而對于子夏與《詩序》的關系則多不否認。以子夏為代表的傳經弟子，正在得到清初學者有意識地推尊。他們在孔門的地位由邊緣走向中心，這一方向性的變化開啟了乾嘉時期以“漢學”推尊子夏的學術先聲。

“漢學”復興與清儒對子夏的重新詮釋

雖然清初學者已將視野轉向漢唐經學，并有意識地推崇七十子以降的傳經之儒，但無論是顧炎武、閻若璩，還是朱彝尊、陳啟源，實際上都處于“漢學”的草創(chuàng)時期，并未有學術進路上的根本轉折。真正力揚漢幟而形成系統(tǒng)者，當首推蘇州四世傳經的惠氏家族。從惠有聲、惠周惕至惠士奇、惠棟，漢學意識逐漸凸顯，特別是惠棟于雍乾之際撰寫《九經古義》《后漢書補注》等，在經史研究的互動中重新揭橥了漢儒最重視的“家法”觀念。此后，伴隨漢學思潮的愈演愈烈，清儒對于子夏的理解也進入了一個新的階段。

惠棟對子夏的重新定位，與家法觀念的自覺密切相關。在惠氏那里，漢儒之所以重要，是因為其經義由孔門后學一代代傳承下來。他說：“孔子歿后至東漢末，其間八百年，經師授受，咸有家法……由兩漢而溯三代，沿波討源，家法猶存?！?55)惠棟：《松崖文鈔》卷一《韻補序》，漆永祥點校：《東吳三惠詩文集》，臺灣“中央研究院”中國文哲研究所2006年版，第308頁。惠氏尤其推尊孔門文學科諸弟子，將其視作家法觀念的源頭：“子張氏、子夏氏、子游氏，家法之祖也。各自成家，各守其法，至漢猶然?！?56)王欣夫撰，鮑正鵠、徐鵬整理：《蛾術軒篋存善本書錄》辛壬稿卷三《荀子》，上海古籍出版社2002年版，第559頁。關于子張與文學科的關系，閻若璩的意見值得重視。閻氏主張，孔廟在顏、曾、思、孟“四配”之外，應立“十二哲”。他據《論語》提出公西華“政事之才實與由、求并”，據《孟子》提出子張“屬文學”，再加上王應麟“有若蓋在言語之科”的見解，就形成了孔門四科各有三位弟子的結構。錢大昕認為此說“確不可易”?；輻潓⒆訌埻佑?、子夏一起視為“家法之祖”，應當與閻若璩同一思路。閻若璩：《尚書古文疏證》卷八，《景印文淵閣四庫全書》第66冊，第515頁；錢大昕：《潛研堂文集》卷三八《閻先生若璩傳》，陳文和主編：《嘉定錢大昕全集》第9冊，鳳凰出版社2016年版，第602頁。作為吳派經學大師，惠棟實際上將漢學的源頭追溯至孔門傳經弟子。這一定位奠定了此后清代學者對子夏的認識根基。

在家法觀念下，《論語》中的“述而不作”被吳派學者賦予了特殊的意義。在惠棟看來，“述而不作”乃孔門精義，不僅受到孔子稱許，而且還能與先秦其他典籍相印證。(57)惠棟：《九經古義》卷一六《論語古義》，《景印文淵閣四庫全書》第191冊，第502頁。而在孔門之中，文學科的特質恰在于傳經與解經，在“述而不作”方面顯然較其他諸科為長。受惠棟影響甚深的王鳴盛注意到，對于《禮記》中的“作者之謂圣，述者之謂明”，唐儒就解釋為“述者，子游、子夏是也”。(58)王鳴盛撰，單遠慕校證：《十七史商榷校證》卷一〇〇《綴言二》，三晉出版社2021年版，第1123頁。王鳴盛援此而自命“述者”，而且同惠棟一樣，批評宋儒乃是“不知而作”。此外，錢大昕也將漢儒家法上推至七十子，認為：“詁訓必依漢儒，以其去古未遠，家法相承，七十子之大義猶有存者，異于后人之不知而作也?！?59)錢大昕：《潛研堂文集》卷二四《臧玉林經義雜識序》，《嘉定錢大昕全集》第9冊，第365頁。

這種以家法觀念尊崇子夏的做法，一直持續(xù)至晚清。今文學家皮錫瑞從家法視角分析了子夏在經學史上的地位，據其所述，自“儒分為八”以后，“諸儒所傳，今皆亡佚，不復能考其家法”，而子夏是孔門兼通六經的翹楚，故“考經學家法，當以先儒卜子為首”。(60)皮錫瑞：《經學家法講義》，潘斌選編：《皮錫瑞儒學論集》，四川大學出版社2010年版，第285、286頁。皮氏與惠棟所見略同，都以“家法之祖”許子夏。唯其如此，他在敘述“經學傳于孔門”時，(61)皮錫瑞：《經學歷史》，中華書局2008年版，第48頁。首先論及的便是子夏的授受淵源。與皮錫瑞同處晚清的鹽城學者陳玉澍撰有《卜子年譜》二卷，作為晚清以前唯一一部專門研究子夏的著作，該著不僅考證了子夏的生平，而且對其評價極高。陳氏認為，從經學視角而言，子夏之功絕不在曾子、孟子之下。他說：

無曾子則無宋儒之道學，無卜子則無漢儒之經學。宋儒之言道學者，必由子思、孟子而溯源于曾子；漢儒之言經學者，必由荀、毛、公、谷而溯源于卜子。是孔子為宋學、漢學之始祖，而曾子、卜子為宋學、漢學之大宗也。(62)陳玉澍：《卜子年譜·自敘》，北京圖書館編：《北京圖書館藏珍本年譜叢刊》第3冊，北京圖書館出版社1999年版，第689頁。

子夏作為漢學的宗主，與宋學宗主曾子得到了平分秋色的定位。由惠棟至皮錫瑞、陳玉澍，子夏的“家法之祖”與“漢學大宗”形象可以說一脈相承，而這一形象背后所潛藏的，正是清儒對自身學統(tǒng)的深刻認知。在這個意義上，晚清出現(xiàn)的《卜子年譜》未嘗不可視作清儒對自身學術源頭的一種回視。

清儒對子夏的重新詮釋，還包括重建由子夏到荀子的經學脈絡。深于荀學研究的汪中指出，“荀卿之學出于孔氏，而尤有功于諸經”，而“荀卿之學實出于子夏、仲弓”。(63)汪中：《述學》補遺《荀卿子通論》，《續(xù)修四庫全書》集部第1465冊，第415頁。如果說荀學是清代的一種顯學，那么子夏作為其源頭也受到了廣泛關注。以?？敝Q的盧文弨總結說：“經十有三，而不由子夏氏之門所傳授者，蓋僅二三而已?！?64)盧文弨：《抱經堂文集》卷三《吳槎客子夏易傳義疏序》，中華書局1990年版，第26頁。肯定了子夏兼通群經的重要地位。丁晏則從《詩經》學著眼，認為荀子上承子夏，下啟毛公，因而《毛詩》“淵源子夏，其所傳述，蓋西河授受之緒言也”。(65)丁晏：《毛鄭詩釋》卷二，《續(xù)修四庫全書》經部第71冊，第366頁。皮錫瑞更是一再強調，“先賢卜子之后，傳經最有功者惟荀卿子”，“圣門諸經猶能流傳至今綿延不絕者，卜子之后，以荀子為最著”。(66)皮錫瑞：《經學家法講義》，《皮錫瑞儒學論集》，第286、287頁。乾嘉以降的學者推崇子夏、荀子傳經之功的風氣由此可見一斑。

若論從學理上考察子夏、荀子關系者，惠棟應是最具代表性的一位?；菔献小盾髯游⒀浴罚粌H深于荀學，而且常常表彰子夏。他在《荀子微言》的第一處按語中，建立起二者的禮學淵源：

自子夏論《詩》，有“禮后”之說，而夫子與之，故其徒皆傳其學。五傳至荀子，其言曰：“始乎誦經，終乎讀禮。”又曰：“學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！鄙w先王治定制禮，夫子訓伯魚，先《詩》后禮。論成人，兼?zhèn)浔姴?，而終文之以禮樂。是知道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；君臣父子兄弟，非禮不定。此子夏“禮后”之說為不可易也。厥后朱子解《論語》“繪事后素”，廢鄭氏之義，以“禮后”之“禮”為禮之儀文，于是荀子之所以述子夏者，后儒亦不知其義之精矣。(67)惠棟：《荀子微言》不分卷，《續(xù)修四庫全書》子部第932冊，第464頁。

惠氏由《論語》“繪事后素”章發(fā)論，認為“禮后”正是強調禮學之重要，對照荀子《勸學》所言，可謂前后一貫。原朱熹注文之意，認為素近于質而似忠信，繪近于文而可喻禮，所以將“后素”解釋為“后于素”，強調“禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先”。(68)朱熹：《四書章句集注》，第63頁。惠棟顯然不同意此說，他依托鄭義，力主繪事之后須依“素功”來達成，猶如一切美質均應進于禮方有所成。

惠棟之說有其淵源，其父惠士奇就認為：“忠而無禮則愿也，信而無禮則諒也……不學禮而忠信喪其美也。是故畫繪以素成，忠信以禮成?！?69)惠棟：《荀子微言》不分卷，《續(xù)修四庫全書》子部第932冊，第464頁。父子之說基本一致。學者曾對此解釋說：“惠氏之意，荀子‘隆禮’思想繼承子夏‘禮后’之說，繼孔子圣言，荀子為孔學傳承之正統(tǒng)?！?70)王應憲：《清代吳派學術研究》，華東師范大學出版社2009年版，第107頁。這一觀察是相當精準的?；菔细缸诱窍Ｍㄟ^將荀子思想與子夏之說進行溝通，為子夏、荀子一系的禮學思想爭地位。而與此可并觀的是，戴震也認為，子夏所言“禮后”正是“重禮而非輕禮”，其本意是“凡美質皆宜進之以禮”，絕非“后禮而先忠信”。(71)戴震：《孟子字義疏證》卷下《仁義禮智》，中華書局1982年版，第49、50頁。凌廷堪在這一問題上也與惠、戴觀點相近，認為“五性必待禮而后有節(jié)，猶之五色必待素而后成文”。(72)凌廷堪：《校禮堂文集》卷一六《論語禮后說》，《續(xù)修四庫全書》集部第1480冊，第221頁。三者的解釋反映了清儒對禮學的特殊重視，較之朱熹之說無疑更符合“古義”，而且對于子夏、荀子的學術淵源而言，也不失為一種有益的探究。

在漢學風潮下，乾嘉學者還有一種學術傾向值得重視，即他們對早期典籍及宋儒所塑造的子夏某些“負面”形象，紛紛進行辯解與再認識。如子夏所說的“四海之內皆兄弟也”(《論語·顏淵》)一語，宋儒認為“意圓而語滯”，“惟圣人則無此病”。(73)朱熹：《四書章句集注》，第127頁。在錢大昕看來，這正是一種偏見：

宋儒說《論語》者，于諸弟子之言，往往有意貶抑。然細繹此文，自“死生有命”至“四海之內皆兄弟也”，皆子夏述所聞之言，初無一語自造……孔子曰：“大道之行，不獨親其親，不獨子其子?！庇衷唬骸笆ト四芤蕴煜聻橐患摇！睓M渠張氏《西銘》云“民吾同胞”，即四海皆兄弟之說也。子夏所聞，即孔子之緒論，又何語病之有？(74)錢大昕：《潛研堂文集》卷九《答問六》，《嘉定錢大昕全集》第9冊，第135—136頁。

據錢氏分析，“四海皆兄弟”只是轉述，不僅與其他典籍中孔子之語作合，而且張載所見也與之略同。既如此，宋儒的負面意見只能算是一種苛求。這種“有意貶抑”的做法，為錢氏所不取。

《禮記·檀弓》所記載的子夏哭子喪明一事，也是一個常見于清儒著作的話題。曾子因此事而面斥子夏“三罪”，宋儒多贊同曾子而批評子夏。但治經尤尊漢學的王鳴盛，力辯其事不可信。他說：

子夏少夫子四十四歲，曾子少夫子四十六歲，然二歲之長，亦長也，況本父之朋友乎！有過相規(guī)，其言亦宜稍孫。乃《檀弓》載子夏喪明，曾子責數(shù)其罪，直呼其名曰商；就其所責三事，亦屬太苛?？治纯尚?。(75)王鳴盛：《蛾術編》卷五四《說人四》，上海書店出版社2012年版，第770頁。

在此之前，清初孫奇逢曾留意此事，雖認為“不妨子夏之賢”，(76)孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷一三，《續(xù)修四庫全書》史部第558冊，第835頁。但對其可信度并未質疑。王鳴盛指出，曾子的做法不僅從年齒、輩分而言有失禮之嫌，而且所責難之事也近乎苛求，故而此事缺乏真實性。受漢學影響的另一位乾嘉士人趙佑也沿襲這一思路，列舉出此事諸多不合情理之處，并譏彈宋儒“讀書無識而好輕議古人之短長”。(77)趙佑：《四書溫故錄·論語一》，《續(xù)修四庫全書》經部第166冊，第464頁。直至治學折衷漢宋的簡朝亮，在清末民初仍舊為子夏辯護，認為“皆《檀弓》傳聞之失也”。(78)簡朝亮：《論語集注補正述疏》卷六《顏淵》，華東師范大學出版社2013年版，第713頁?？芍跐h學思潮影響下，《檀弓》中這一“哭子喪明”的子夏形象已鮮為清代學者所接受。

被納入清儒視野中的還有子夏“心戰(zhàn)”之事。據《韓非子·喻老》，子夏說自己在“先王之義”與“富貴之樂”間心戰(zhàn)不已，最終“自勝”而選擇前者。從德行存養(yǎng)而論，子夏確實不如顏、曾堅毅，朱熹就批評其“為人不及，其質亦弱”。(79)朱熹：《朱子語類》卷四九《論語三十一》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1664頁。清儒對此事進行辯解者，以沈欽韓為代表。沈氏認為，《韓詩外傳》所記閔子騫事與此大同小異，皆有附會之嫌。他提出：

愚謂此皆淺之乎測大賢者也。后漢郭泰以人倫師道自任，童子魏昭曰：“經師易遇，人師難求?！比牍?，三進粥，遭呵叱而無慍色。彼魏昭以為舍泰無他慕也，則閔子、子夏亦為舍圣人無他慕也，豈其志不若一童子哉？周末諸子著書，多誣古人為談柄，俗儒信之，愚矣。(80)沈欽韓：《漢書疏證》卷七《古今人表二》，《續(xù)修四庫全書》史部第266冊，第224頁。

此處所引魏昭事見袁宏《后漢紀》。沈氏的“考證”并無直接證據，只是據魏昭之例來推測“心戰(zhàn)”不實，但他為子夏極力辯解的心態(tài)頗堪玩味。近來有學者提出，乾嘉學者對荀子若干形象的辯解是一種“集體的有意識的行為”。(81)康廷山：《清代荀學史略》，第129頁。我們由以上多例也可以看出，他們對子夏“負面”形象的洗刷與辯解，同樣也不限于一時一人?？紤]到乾嘉以降對子夏傳經之功的肯定以及“家法之祖”的評價，可知清儒已不愿子夏以早期典籍及宋儒所理解的那種“負面”形象出現(xiàn)。從這個意義上來說，清代學者對子夏形象的重塑過程，實際上蘊含了對漢學學統(tǒng)進行重構與清理的學術訴求。

結 語

清初對七十子的推尊，主要源于道統(tǒng)觀念的衰退以及由此而產生的學統(tǒng)回溯。在這一過程中，在宋明理學那里絕非圣學正脈的孔門傳經弟子逐漸由學術話語的邊緣趨近中心，并在從理學到漢學的思潮演變中扮演著至關重要的角色。由“得其一體”到“圣學正宗”，傳經弟子的形象重塑不僅是對孔門結構的再次調整，而且也為經學進路的根本更新提供了助力。

子夏、荀子一系的學問在清代走向復活與興盛。倘若說宋明儒是顏、曾、思、孟的思想裔孫，那么清儒無疑是子夏、荀子一系的正宗法嗣。從顧炎武以“日知”名書，到惠棟提倡治學重積累，再到錢大昕以“駑馬十駕”自許，倘若追溯其義，無疑都源自子夏、荀子。而清代學者中以“抱經”“拜經”“揅經”“味經”等自命者不一而足，更是體現(xiàn)了“以經為師”的基本信念。這與子夏等傳經諸儒的學術特質是完全相符的。在這個意義上，清代學者將子夏奉為“家法之祖”與“漢學之源”，既是對宋明理學的一種“反動”，更是對自身學術來源與路徑的精神自覺。

在清代經學的“范式”重建中，先秦兩漢許多儒者的形象都得到了重新塑造。這些更新了的形象往往體現(xiàn)出清代學者的基本關懷與價值傾向。本文所論子夏等孔門傳經弟子只是這一問題的一端，有關其他學人形象的重塑及其與清代經學的關系，尚留待我們不斷反思與推進。