為服務(wù)性權(quán)威觀辯護(hù)：三個(gè)批評(píng)及其回應(yīng)

葉會(huì)成

引 言

權(quán)威能否正當(dāng)化是法律政治哲學(xué)領(lǐng)域既經(jīng)典又前沿的問(wèn)題，對(duì)此的反思與爭(zhēng)論幾乎從未停止。特別是自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，人之自由與平等的主體身份逐漸取得廣泛共識(shí)，每個(gè)人在道德上都處于平等地位，沒(méi)有人生來(lái)就比別人優(yōu)越，也沒(méi)有人生來(lái)就有權(quán)統(tǒng)治別人。而以“發(fā)布命令，要求服從”為標(biāo)志性特征的權(quán)威自然就會(huì)面臨如何正當(dāng)化的道德困境。(1)一般而言，權(quán)威可以分為理論權(quán)威與實(shí)踐權(quán)威，理論權(quán)威的典型代表就是各類專家，他們發(fā)揮作用的領(lǐng)域限于信念或認(rèn)識(shí)，但對(duì)人的行動(dòng)并無(wú)直接約束力；而實(shí)踐權(quán)威則是意圖影響人的行動(dòng)，通常都是對(duì)人發(fā)布指令并要求相應(yīng)的服從。本文討論對(duì)象限定于實(shí)踐權(quán)威，下文無(wú)特別說(shuō)明，“權(quán)威”一詞皆指實(shí)踐權(quán)威。這一困境的簡(jiǎn)化形態(tài)可以概括為“權(quán)威問(wèn)題”(the problem of authority)，意即“讓一個(gè)人的意志服從于另一個(gè)人的意志能否得到證成，以及要求人們?nèi)绱诵袆?dòng)的命令處于什么樣的規(guī)范性地位”。(2)Joseph Raz, The Problem of Authority：Revisiting the Service Conception, in Joseph Raz, Between Authority and Interpretation：On the Theory of Law and Practical Reason, Oxford University Press, 2009, p.126.譯文參見(jiàn)[英]約瑟夫·拉茲：《權(quán)威問(wèn)題：重訪服務(wù)性權(quán)威觀》，葉會(huì)成譯，載《南京大學(xué)法律評(píng)論》總第49卷，南京大學(xué)出版社2018年版，第14—47頁(yè)。從中可以看出，“權(quán)威問(wèn)題”包含了兩個(gè)子問(wèn)題：一個(gè)是概念問(wèn)題，權(quán)威指令的性質(zhì)是什么，從實(shí)踐角度而言，擁有權(quán)威意味著什么；另一個(gè)則是規(guī)范性問(wèn)題，在什么條件下權(quán)威能夠得到正當(dāng)化，或者說(shuō)權(quán)威正當(dāng)化所需的條件是什么。

約瑟夫·拉茲(Joseph Raz)提出的“服務(wù)性權(quán)威觀”對(duì)解答這兩個(gè)問(wèn)題可謂貢獻(xiàn)卓著。拉茲的理論革新了傳統(tǒng)的權(quán)威研究方法，開(kāi)辟了實(shí)踐理由之路徑，引領(lǐng)了權(quán)威問(wèn)題討論的實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向，并深刻影響了當(dāng)代法哲學(xué)走勢(shì)。(3)拉茲的理由論與權(quán)威理論等實(shí)踐哲學(xué)研究范式之于法哲學(xué)與政治哲學(xué)的影響，參見(jiàn)范立波：《權(quán)威、法律與實(shí)踐理性》，載鄭永流主編：《法哲學(xué)與法社會(huì)學(xué)論叢》2007年第2期，北京大學(xué)出版社2008年版；陳景輝：《權(quán)威與法概念：理論史的考察》，載鄭永流主編：《法哲學(xué)與法社會(huì)學(xué)論叢》2007年第2期，北京大學(xué)出版社2008年版；朱振：《法律的權(quán)威性：基于實(shí)踐哲學(xué)的研究》，上海三聯(lián)書(shū)店2016年版，導(dǎo)論；葉會(huì)成：《實(shí)踐哲學(xué)視域下的法哲學(xué)研究：一個(gè)反思性述評(píng)》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2017年第3期，第48—63頁(yè)；葉會(huì)成：《在權(quán)威與自由之間：評(píng)耶夫·西蒙的〈權(quán)威的性質(zhì)與功能〉》，載《政治思想史》2019年第4期，第187—192頁(yè)；金韜：《理由與權(quán)威——約瑟夫·拉茲的法律規(guī)范性理論》，法律出版社2021年版，緒論。具體而言，拉茲不僅提供了一系列獨(dú)創(chuàng)性的概念和分析框架，還發(fā)展出了權(quán)威正當(dāng)化的一般性原則，為權(quán)威問(wèn)題(包括法律性質(zhì))提供了一個(gè)極具整體性與普遍性的解釋方案。在當(dāng)前學(xué)術(shù)界，不管是其反對(duì)者，還是其支持者，都將拉茲的權(quán)威理論當(dāng)作了批判/建構(gòu)的出發(fā)點(diǎn)。從這種意義上講，服務(wù)性權(quán)威觀享有界碑式的地位，被譽(yù)為“二十世紀(jì)法律與政治權(quán)威領(lǐng)域里最重要的作品”。(4)Veronica Rodriguez-Blanco, A Symposium on the Nature of Legal and Political Authority：Accountability or Preemption, 2(1)Jurisprudence 99(2011).關(guān)于拉茲?rùn)?quán)威理論的論述，最早可見(jiàn)Practical Reasons and Norms(Princeton University Press, 1975)一書(shū)，主要的發(fā)展和完善是在The Morality of Freedom(Oxford University Press, 1986)中，近年來(lái)拉茲又通過(guò)The Problem of Authority：Revisiting the Service Conception[90(4)Minnesota Law Review(2006), later collected in his Between Authority and Interpretation, Oxford University Press, 2009]一文進(jìn)行了補(bǔ)充，澄清了一些誤解，并回應(yīng)了一些重要的批評(píng)與質(zhì)疑。

但與此同時(shí)，服務(wù)性權(quán)威觀自誕生到現(xiàn)在就一直面臨著激烈批評(píng)和大量爭(zhēng)議，亟需一個(gè)全面的澄清、回應(yīng)以及辯護(hù)。根據(jù)前述權(quán)威問(wèn)題的兩個(gè)子問(wèn)題，學(xué)界的批評(píng)既有攻擊拉茲提出的權(quán)威之概念分析，進(jìn)而提供一套對(duì)權(quán)威概念的不同理解方案；(5)參見(jiàn)葉會(huì)成：《權(quán)威、自治與實(shí)踐合理性——重訪“權(quán)威悖論”》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2019年第3期，第176—179頁(yè)。也有質(zhì)疑他的正當(dāng)化原則，轉(zhuǎn)而提出其他的替代性理論。這其中，主要的代表性批評(píng)理論有斯蒂芬·達(dá)沃爾(Stephen Darwall)的責(zé)任性權(quán)威觀，杰里米·沃爾德倫(Jeremy Waldron)、斯科特·夏皮羅(Scott Shapiro)、艾倫·布坎南(Allen Buchanan)、托馬斯·克里斯蒂亞諾(Thomas Christiano)等人的程序性權(quán)威觀，以及安德瑞·馬默(Andrei Marmor)所倡導(dǎo)的制度性權(quán)威觀。本文的目的就是要在簡(jiǎn)要重述服務(wù)性權(quán)威觀基本理念的基礎(chǔ)之上提供一些可能的回應(yīng)與辯護(hù)。上述三種競(jìng)爭(zhēng)性理論看似都對(duì)服務(wù)性權(quán)威觀構(gòu)成了嚴(yán)肅的挑戰(zhàn)，但檢視它們的內(nèi)部論證，并合理和融貫地解釋服務(wù)性權(quán)威觀之要義，我們最終會(huì)發(fā)現(xiàn)，三個(gè)挑戰(zhàn)均未成功。服務(wù)性權(quán)威觀仍舊是目前解決權(quán)威正當(dāng)化問(wèn)題的最優(yōu)方案。

一、服務(wù)性權(quán)威觀重述

人是理性的主體，其行動(dòng)需要接受實(shí)踐理性的約束與指引，遵從正確理由。我們實(shí)現(xiàn)這一目的主要通過(guò)兩種方式：一種是自治(autonomy)，即自我決定如何處理某事；另一種則是服從權(quán)威，將決定權(quán)交由權(quán)威，然后根據(jù)權(quán)威的指令行事。如若要證成權(quán)威的正當(dāng)性，我們面臨的第一個(gè)問(wèn)題就是要權(quán)衡自治與權(quán)威兩者的價(jià)值，也即何事應(yīng)當(dāng)采取個(gè)人自治而何事又應(yīng)當(dāng)服從權(quán)威。拉茲指出，只有在涉及那些服從權(quán)威相比于個(gè)人自治更重要的事務(wù)上，我們才應(yīng)當(dāng)服從權(quán)威。這個(gè)條件可以概括為獨(dú)立性條件(the independence condition，簡(jiǎn)稱“IC”)。(6)對(duì)獨(dú)立性條件的明確表述，see Raz, supra note〔2〕, at 137.但是，拉茲早期就已經(jīng)暗示了這一條件。See Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford University Press, 1986, p.56, 57, 69.換言之，服從權(quán)威預(yù)設(shè)了一個(gè)前提：在權(quán)威指令關(guān)涉的那些事務(wù)上，遵從正確理由的價(jià)值應(yīng)勝過(guò)個(gè)人自治，服從權(quán)威要比個(gè)人自治更重要、更好。獨(dú)立性條件一方面為權(quán)威設(shè)定了邊界，另一方面又沒(méi)有將權(quán)威問(wèn)題帶入實(shí)質(zhì)的道德分歧，它對(duì)于什么是好、何種情形下更好秉持了開(kāi)放立場(chǎng)。

既然我們選擇服從權(quán)威的前提是它能夠幫助我們更好地遵從正確理由，那么一個(gè)正當(dāng)?shù)臋?quán)威就必須要能夠?qū)崿F(xiàn)此目的或功能，確實(shí)能夠幫助我們遵從正確理由。如果滿足這個(gè)原則，權(quán)威就是正當(dāng)?shù)?，我們可以將此歸納為：

通常證成命題(the normal justification thesis，簡(jiǎn)稱“NJT”)：一個(gè)人對(duì)他人擁有權(quán)威的通常方式是，假如權(quán)威的受眾接受該權(quán)威的指令具有約束力，并試圖遵循該指令而不是遵循那些直接適用于他的理由，那么，該受眾就是更好地遵循了適用于他的行動(dòng)理由(而不是權(quán)威的指令本身)。(7)See Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 53.

根據(jù)基本的經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)，權(quán)威要實(shí)現(xiàn)幫助我們遵從正確理由這個(gè)目的并不容易，它不能憑空發(fā)布指令，必須要考慮相關(guān)的各種因素、依賴相應(yīng)的背景性理由才能做出正確的決定，所以我們順勢(shì)就要補(bǔ)充第二個(gè)命題：

依賴命題(the dependence thesis，簡(jiǎn)稱“DT”)：所有權(quán)威指令的做出應(yīng)當(dāng)基于已經(jīng)獨(dú)立適用于指令受眾的理由，且這些理由與指令所涵蓋情形下受眾的行動(dòng)相關(guān)。這些理由即“依賴性理由”。(8)Ibid., at 47.

一旦滿足條件IC和DT、NJT兩個(gè)命題的話，權(quán)威即完成了自身的正當(dāng)化，此刻其發(fā)布的指令就能給予受眾服從義務(wù)，這種義務(wù)兌換成理由概念的話，就是指涉兼具一階理由(first order reasons)和二階理由(second order reasons)的受保護(hù)理由(protected reasons)。(9)關(guān)于這些不同性質(zhì)理由的詳細(xì)討論，可參見(jiàn)[英]約瑟夫·拉茲：《實(shí)踐理性與規(guī)范》，朱學(xué)平譯，中國(guó)法制出版社2008年版，第一章，特別是第27—44頁(yè)。受保護(hù)理由要優(yōu)于受眾或行動(dòng)者的自我判斷和決定，因此又叫作優(yōu)先性理由(pre-emptive reasons)。于是我們就得到了如下第三個(gè)命題：

優(yōu)先命題(the preemption thesis，簡(jiǎn)稱“PT”)：權(quán)威要求行動(dòng)這一事實(shí)就成了權(quán)威指令受眾的行動(dòng)理由，這一理由不是附加到評(píng)估如何行動(dòng)時(shí)所依賴的相關(guān)理由之中，而是要排除和替代那些相關(guān)理由。(10)See Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 46.

至此，上述的整個(gè)推理過(guò)程如下：面對(duì)復(fù)雜的實(shí)踐事務(wù)，我們可以選擇以自治的方式處理，也可以選擇交由權(quán)威處理。但人之理性本質(zhì)決定了當(dāng)遵從正確理由勝過(guò)自治的價(jià)值時(shí)，我們就應(yīng)當(dāng)服從能夠幫助我們遵從正確理由的權(quán)威。因此，服從權(quán)威的價(jià)值就在于它幫助我們更好地遵從了理由，如果權(quán)威確實(shí)能夠?qū)崿F(xiàn)這一目的，它就具備正當(dāng)性。正當(dāng)權(quán)威所發(fā)布的指令也就有資格成為我們行動(dòng)中的優(yōu)先性理由。基于此，拉茲將這一整套組合命題式的權(quán)威觀念命名為“服務(wù)性權(quán)威觀”或“權(quán)威的服務(wù)觀念”(the service conception of authority，下文簡(jiǎn)稱“SCA”)：權(quán)威的首要功能和目的就在于服務(wù)于行動(dòng)者遵從正確理由，它的角色就是充當(dāng)行動(dòng)者與正確理由之間的中介或橋梁。(11)See Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 56.

服務(wù)性權(quán)威觀的提出有著開(kāi)創(chuàng)性的影響，它牢牢扣住了理性、正確理由、自治等最為基本和最為廣泛共享的理念與價(jià)值，并契合了自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)所呼吁的“統(tǒng)治者要為被統(tǒng)治者服務(wù)”的政治思想，(12)Daniel Viehoff, Procedure and Outcome in the Justification of Authority, 19(2)The Journal of Political Philosophy 248，251(2011); Scott Shapiro, Authority, in Jules L.Coleman & Scott J.Shapiro eds., The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law, Oxford University Press, 2002, p.431.為權(quán)威正當(dāng)化難題提供了極具解釋力的方案。這種服務(wù)性觀念將權(quán)威視為我們實(shí)現(xiàn)實(shí)踐合理性的工具，讓我們最大化地遵從正確理由；同時(shí)，它并沒(méi)有完全吞噬自治的價(jià)值，因?yàn)榉臋?quán)威的前提條件就是相關(guān)的實(shí)踐事務(wù)必須是適合權(quán)威處理而不是個(gè)人自治的，從而為個(gè)人自由預(yù)留了足夠的施展空間。(13)圍繞著權(quán)威與自治這對(duì)概念的爭(zhēng)議、沖突及其化解，見(jiàn)前注〔5〕，葉會(huì)成文，第173—189頁(yè)；李騰：《作為行動(dòng)理由的服務(wù)性權(quán)威》，載《北大法律評(píng)論》第20卷第1輯，第89—110頁(yè)?？芍^既承接了先前政治思想史中的意志論傳統(tǒng)，又開(kāi)辟了理智論傳統(tǒng)的新局。這給了我們接受這套權(quán)威觀念最為充分的理由。但這絲毫不意味著它遭遇的阻力就會(huì)減少，相反，批評(píng)文獻(xiàn)非常之多，幾乎遍布學(xué)界相關(guān)領(lǐng)域的所有重要刊物。

限于篇幅，本文只能擱置一些純粹批評(píng)性的文章，而檢視三種在批評(píng)的基礎(chǔ)之上提出了比較完整的、也具備一定影響力的競(jìng)爭(zhēng)性方案，它們分別是前述的責(zé)任性權(quán)威觀、程序性權(quán)威觀和制度性權(quán)威觀。其中，責(zé)任性權(quán)威觀與程序性權(quán)威觀同SCA一樣，認(rèn)為權(quán)威的正當(dāng)性有一個(gè)統(tǒng)一的原則可循，至于是何種原則還存在分歧；但是，制度性權(quán)威觀卻主張權(quán)威的正當(dāng)性敏感于特定的社會(huì)制度與實(shí)踐，因而不存在統(tǒng)一的正當(dāng)性原則。我們將其分別稱為“單一原則論”與“多重原則論”。

接下來(lái)，我將遵循先論述批評(píng)再給予回應(yīng)的方式，依次檢討這三種競(jìng)爭(zhēng)性的權(quán)威正當(dāng)化理論，并通過(guò)合理安置它們各自與SCA的關(guān)系從而最終實(shí)現(xiàn)為SCA辯護(hù)之目的。下面將先從主張“多重原則論”的制度性權(quán)威觀開(kāi)始。

二、批評(píng)與回應(yīng)Ⅰ：制度性權(quán)威觀

制度性權(quán)威觀的代表學(xué)者是安德瑞·馬默，他的主張基本概括為兩點(diǎn)：一是認(rèn)為權(quán)威的概念或本質(zhì)是制度性實(shí)踐，二是認(rèn)為基于權(quán)威的制度屬性，不同的權(quán)威有不同的正當(dāng)化原則，不存在統(tǒng)一的原則可循。

(一)權(quán)威的本質(zhì)：制度性實(shí)踐

在馬默看來(lái)，權(quán)威的證成需要經(jīng)過(guò)兩個(gè)階段：第一個(gè)階段是有一個(gè)社會(huì)或制度裝置(setting)，這種裝置構(gòu)成了權(quán)威的治理權(quán)力以及行動(dòng)者相應(yīng)的服從義務(wù)；第二個(gè)階段是行動(dòng)者參與上述制度性裝置(實(shí)踐)的理由。(14)Andrei Marmor, The Dilemma of Authority, 2(1)Jurisprudence 121(2011).在這兩個(gè)階段中，制度性的裝置調(diào)和與連接了服從權(quán)威的一般性理由和權(quán)威在特定場(chǎng)合下產(chǎn)生的實(shí)踐差異，是權(quán)威理論的核心元素，因此馬默將其觀點(diǎn)命名為“制度性權(quán)威觀”(the institutional conception of authority,以下簡(jiǎn)稱“ICA”)。

馬默接受了拉茲對(duì)權(quán)威的初步定義，認(rèn)為權(quán)威的基本特征在于擁有規(guī)范性權(quán)力(normative power)，也即能夠改變規(guī)范性關(guān)系的能力。但他進(jìn)一步指出，權(quán)力的存在和來(lái)源根本上都是制度性的結(jié)果，只有存在相關(guān)的制度性規(guī)則或者完整結(jié)構(gòu)的社會(huì)實(shí)踐，才能賦予權(quán)力。因此，權(quán)威在本質(zhì)上是制度性的建構(gòu)：它的存在和范圍都是由事先的背景性規(guī)則/慣習(xí)所構(gòu)成。而賦予權(quán)力的規(guī)則植根于一些社會(huì)的或制度性的實(shí)在而非純粹的道德理由，是由特定的人群/社群事實(shí)上踐行的社會(huì)規(guī)范。(15)Ibid., at 129-130.

(二)權(quán)威的正當(dāng)化：多重原則

那么，ICA接下來(lái)就要回答為何參與到某種制度性權(quán)力之實(shí)踐這個(gè)問(wèn)題，找出制度性權(quán)力背后的理由，這就是權(quán)威的正當(dāng)化。馬默認(rèn)為，并不存在統(tǒng)一的正當(dāng)化原則，正當(dāng)化的原則取決于賦予權(quán)威之規(guī)范性權(quán)力的特定社會(huì)實(shí)踐或制度的性質(zhì)和正當(dāng)性。(16)See Andrei Marmor, An Institutional Conception of Authority, 39(3)Philosophy and Public Affairs 238, 239(2011).既然權(quán)力植根于社會(huì)制度，那么它們的正當(dāng)化也就依賴于不同制度的各種具體因素考量。自愿參與的實(shí)踐一般依賴于個(gè)人的同意，而非自愿參與的實(shí)踐則更多考慮是否有好的理由參與其中，比如社會(huì)效用、公平、正義等理由。(17)Ibid., at 250-252.

基于此，我們可以將ICA的論證邏輯歸納如下：(1)A對(duì)B擁有正當(dāng)權(quán)威意味著A對(duì)B能夠施加規(guī)范性權(quán)力；(2)規(guī)范性權(quán)力的賦予和產(chǎn)生植根于一些規(guī)則或習(xí)慣，這些規(guī)則或習(xí)慣是一種區(qū)別于道德的制度性/社會(huì)性事實(shí)；(3)所以，權(quán)威在本質(zhì)上是制度性的建構(gòu)，權(quán)威關(guān)系的建立必須要有制度性或社會(huì)性事實(shí)做支撐；(4)既然權(quán)威依賴于具體的社會(huì)制度，那么它的正當(dāng)化原則也就敏感于不同的社會(huì)/制度情境，因而不存在統(tǒng)一的正當(dāng)化原則。

(三)精致而非競(jìng)爭(zhēng)

從ICA的角度來(lái)看SCA，可以給出兩點(diǎn)批評(píng)。第一，SCA雖然準(zhǔn)確抓住了權(quán)威是由規(guī)范性權(quán)力構(gòu)成的這一基本性質(zhì)，但是忽視了權(quán)力是來(lái)源于社會(huì)性或制度性的規(guī)則，因而忽視了權(quán)威的制度性本質(zhì)。第二，NJT命題意在說(shuō)明權(quán)威的正當(dāng)性在于能夠使行動(dòng)者與正確理由保持一致，這是一個(gè)一般化的、統(tǒng)一性原則。但如果參與具體的權(quán)威制度之理由取決于不同的制度情境，那么就沒(méi)有單一的正當(dāng)性原則可循，不同性質(zhì)的實(shí)踐權(quán)威將會(huì)依賴不同的證成原則。所以，ICA不論在概念問(wèn)題上還是在規(guī)范性問(wèn)題上都對(duì)SCA提出了挑戰(zhàn)。相應(yīng)地，下文對(duì)這一挑戰(zhàn)的回應(yīng)也分為概念和正當(dāng)化原則兩個(gè)部分。

1.權(quán)威必然是制度性實(shí)踐嗎？

并非必然。首先，最直接的反例就是理論權(quán)威，理論權(quán)威并非制度性實(shí)踐，因?yàn)榕袛嗬碚摍?quán)威的標(biāo)準(zhǔn)在于其專業(yè)知識(shí)或?qū)I(yè)能力。馬默的回應(yīng)是，即使理論權(quán)威也需要有人承認(rèn)。(18)Marmor, supra note〔14〕, at 131, note 17.而且，理論權(quán)威的識(shí)別通常也依賴于制度或慣例，比如專家們通常都有的學(xué)術(shù)頭銜與社會(huì)榮譽(yù)。但是，個(gè)別承認(rèn)與他所講的被大多數(shù)人實(shí)踐的社會(huì)性制度有很大差異，即使識(shí)別理論權(quán)威通常會(huì)借助制度慣例，它們至多也是輔助性的而非決定性的。因此，制度性實(shí)踐不適用于理論權(quán)威。馬默可能的進(jìn)一步回應(yīng)是，我們的討論對(duì)象是實(shí)踐權(quán)威，制度性實(shí)踐的定義對(duì)于理論權(quán)威并不適用也在情理之中。然而，既然理論權(quán)威與實(shí)踐權(quán)威都共享著一般性的“權(quán)威”概念，對(duì)實(shí)踐權(quán)威的理解自然應(yīng)當(dāng)有助于對(duì)理論權(quán)威的理解，反之亦然，否則我們就犯了一個(gè)概念錯(cuò)誤。原本理論權(quán)威與實(shí)踐權(quán)威的區(qū)分只在于各自的管轄領(lǐng)域不同而已，而現(xiàn)在卻憑空多出了一個(gè)制度性實(shí)踐差異。因此，馬默必須給出足夠分量的理由澄清我們?nèi)绾畏噶诉@種概念上的錯(cuò)誤。這將是一個(gè)非常沉重的解釋負(fù)擔(dān)。

再者，理論權(quán)威與實(shí)踐權(quán)威的密切聯(lián)系還在于部分實(shí)踐權(quán)威的正當(dāng)性正是建立于他們的理論權(quán)威之上。(19)Joseph Raz, The Authority of Law：Essays on Law and Morality, Second Edition, Oxford University Press, 2009, p.8.例如，某個(gè)優(yōu)秀的醫(yī)生不僅在相關(guān)疾病的發(fā)生和起因上是權(quán)威，而且在這些疾病的治療方式上也是權(quán)威；足球教練和航海專家以及許多類似的權(quán)威也都是如此，他們的權(quán)威都是源于他們?cè)谶@些領(lǐng)域的專業(yè)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)。即使他們不被承認(rèn)或事實(shí)上并未實(shí)施權(quán)威，在相關(guān)事務(wù)上他們也依然擁有正當(dāng)權(quán)威。

馬默的可能反駁是，上述的權(quán)威都缺乏實(shí)際的規(guī)范性權(quán)力，也即缺乏事實(shí)上的規(guī)范或規(guī)則賦予其權(quán)威，而且這些規(guī)范或規(guī)則事實(shí)上也要被踐行。但是，對(duì)權(quán)威采取這種分析方式似乎在乞題，而且可能顛倒了正當(dāng)權(quán)威與事實(shí)權(quán)威的解釋順序。事實(shí)權(quán)威代表正在實(shí)施權(quán)力并宣稱自身正當(dāng)性或被認(rèn)可擁有正當(dāng)性的權(quán)威，它從概念上就預(yù)設(shè)了正當(dāng)權(quán)威，因此，正當(dāng)權(quán)威在解釋順序上要優(yōu)先于事實(shí)權(quán)威，而不是相反。(20)Ibid., at 8.先設(shè)置一個(gè)事實(shí)權(quán)威的存在，然后再試圖證成這個(gè)事實(shí)權(quán)威，會(huì)違背這種概念解釋上的先后邏輯。

而且，馬默的這個(gè)主張至多只能在一定程度上有效。舉例而言，一個(gè)正當(dāng)?shù)恼螜?quán)威應(yīng)當(dāng)在一定程度上對(duì)某個(gè)領(lǐng)土范圍內(nèi)的公民實(shí)施統(tǒng)治。但是，這種實(shí)際上的統(tǒng)治其實(shí)并不是概念上的必然內(nèi)涵，而是規(guī)范性證成的要求。(21)Ibid., at 8-9.因?yàn)?，政治?quán)威具備正當(dāng)性的要求之一就是(至少)能夠有效地保障社會(huì)合作，但從政治權(quán)威的概念層面來(lái)看并非如此，否則我們就無(wú)法解釋以下這個(gè)實(shí)例：二戰(zhàn)期間，流亡在海外的波蘭政府仍舊是波蘭人民的政治權(quán)威，即使當(dāng)時(shí)的政府并未實(shí)施實(shí)際上的統(tǒng)治，也沒(méi)有實(shí)際的政治權(quán)力；他們的權(quán)威是由道德權(quán)力所賦予，或者說(shuō)是來(lái)源于道德上的認(rèn)可，而并非馬默所講的被實(shí)踐的制度性權(quán)力。并且，特定的實(shí)踐支持并不是權(quán)威存在的必要條件，只是一個(gè)通常條件。(22)David Enoch, Authority and Reason-Giving, 89(2)Philosophy and Phenomenological Research 296，307(2014), note 19.感謝伊諾克(Enoch)教授通過(guò)郵件的方式為我進(jìn)一步澄清了他的觀點(diǎn)。從我們的日常經(jīng)驗(yàn)和觀察來(lái)看，很多權(quán)威確實(shí)是由特定的制度實(shí)踐所賦予，但這并不能直接推論出權(quán)威就只能由制度性實(shí)踐構(gòu)成。當(dāng)某些權(quán)威需要制度實(shí)踐支持時(shí)，恰恰是需要進(jìn)一步解釋其原因，而這個(gè)解釋就如剛剛論述政治權(quán)威時(shí)所講，它已經(jīng)是規(guī)范性證成的要求。

最后，讓我們?cè)倏磧蓚€(gè)制度性權(quán)威觀所面臨的反例：墜機(jī)事件與父母權(quán)威。在墜機(jī)情形下(假設(shè)機(jī)長(zhǎng)等工作人員已經(jīng)死亡)，某個(gè)很有經(jīng)驗(yàn)和膽識(shí)的乘客X站出來(lái)指揮乘客救援和逃生，從常理來(lái)看，X此時(shí)具備了正當(dāng)權(quán)威，但并無(wú)事先的制度或規(guī)則賦予其權(quán)威。父母對(duì)于孩子的權(quán)威也是如此，他們自始就擁有權(quán)威，而他們獲得自身權(quán)威的方式是基于生育這一自然事實(shí)，也并非是制度性實(shí)踐。當(dāng)然，并不否認(rèn)特定文化中會(huì)基于某種理由讓他者行使父母權(quán)威，比如在古希臘的斯巴達(dá)，兒童自7歲以后就要交由城邦撫養(yǎng)。這表明，制度性實(shí)踐只是獲得權(quán)威的典型方式，而不是全部。馬默對(duì)此的解釋是，這些都是邊緣事例，不足以對(duì)其主張構(gòu)成挑戰(zhàn)。但我認(rèn)為，單純將一些反對(duì)事例歸為邊緣事例并不令人信服。一個(gè)概念如果無(wú)法解釋很多邊緣事例，我們自然就會(huì)質(zhì)疑這個(gè)概念的解釋力。邊緣事例的發(fā)生頻率和規(guī)模自然有限，但這不意味著它們對(duì)于我們理解概念所做出的貢獻(xiàn)微不足道。事實(shí)上，上述的事例都在表明，權(quán)威的本質(zhì)在于發(fā)布優(yōu)先性理由的能力，并不需要再附加制度性背景，一旦施加這個(gè)限制條件，將會(huì)使得我們無(wú)法識(shí)別很多權(quán)威，以致造成難以理解諸多權(quán)威形態(tài)的困境。將權(quán)威全部視作一種制度性實(shí)踐，不論是對(duì)于理解一般性權(quán)威概念，還是解釋具體權(quán)威實(shí)踐，都不具備充分的說(shuō)服力。

2.權(quán)威的證成沒(méi)有統(tǒng)一原則嗎？

一旦權(quán)威的制度性概念失敗，附隨在其之上的多重證成原則也就相應(yīng)失敗，因?yàn)閺臋?quán)威的概念切入論證進(jìn)而推出其正當(dāng)性原則被馬默視為自己的一個(gè)獨(dú)特論證思路。(23)See Marmor, supra note〔16〕, at 238.不過(guò)，我們?nèi)耘f值得再花部分篇幅審視他的“多重原則論”。如果能夠進(jìn)一步證明多重原則也無(wú)法成立，從正面而言是宣布了ICA的徹底破產(chǎn)，從反面而言則是體現(xiàn)出SCA在解釋上的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。

首先需要重申的一點(diǎn)是，SCA是一個(gè)互相聯(lián)系的整體(特別是IC與NJT)，不能割裂其內(nèi)部各個(gè)命題之間的關(guān)聯(lián)理解SCA。如拉茲自己坦承，單就NJT本身而言，它對(duì)于證成權(quán)威的正當(dāng)性，既不是充分條件，也不是必要條件，而是通常的、典型的或首要的方式。(24)Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 53-55.但是，一旦結(jié)合IC，它就可以被轉(zhuǎn)變?yōu)楸匾獥l件。所以，如果要真正挑戰(zhàn)NJT，就必須同時(shí)挑戰(zhàn)IC。

但隨之而來(lái)就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)疑問(wèn)：IC原則與NJT原則似乎講的是兩個(gè)原則而非一個(gè)原則，如果主張SCA為權(quán)威的正當(dāng)性提供的是單一原則，那么就要解釋IC與NJT之間的一致關(guān)系，否則SCA內(nèi)部就陷入了自我矛盾，這恰恰確證了馬默的批評(píng)。為此，我們需要再次檢視這兩個(gè)原則。拉茲在其《權(quán)威問(wèn)題：重訪服務(wù)性權(quán)威觀》一文中，將兩者概要性地放在了一起，共同作為回答權(quán)威規(guī)范性問(wèn)題之方案：權(quán)威正當(dāng)性的證成不僅要滿足NJT，還要滿足IC，而且滿足NJT的前提就是要滿足IC。(25)見(jiàn)前注〔2〕，拉茲文，第23—24頁(yè)。根據(jù)IC，當(dāng)遵從理由的價(jià)值勝過(guò)自我決定時(shí)，應(yīng)當(dāng)遵從理由，因此其目的是為了遵從理由。根據(jù)NJT，服從權(quán)威指令是要讓行動(dòng)者更好地遵循本來(lái)就適用其自身的那些理由，換言之，NJT也是為了遵從理由。另外，NJT是關(guān)于IC的命題，因?yàn)镹JT中涉及的事務(wù)必須首先是滿足了IC之要求，只有通過(guò)后者檢驗(yàn)的事務(wù)才能進(jìn)入到前者的管轄范圍。因此，NJT與IC看似兩個(gè)原則，實(shí)則是同一個(gè)原則：遵從理由。

現(xiàn)在讓我們?cè)倩氐今R默的多重原則論：自愿參與的實(shí)踐一般依賴個(gè)人同意，而非自愿參與的實(shí)踐則考慮是否有好的理由參與其中，諸如社會(huì)效用、公平、正義等價(jià)值需求。第一，嚴(yán)格來(lái)講，自愿性實(shí)踐其實(shí)不完全是拉茲所講的要服從權(quán)威的情形。如前文第一部分所述，SCA的起點(diǎn)是獨(dú)立性條件IC，需要權(quán)衡正確理由與自治兩者的價(jià)值優(yōu)先性。而正確理由與自治這兩種價(jià)值的權(quán)衡結(jié)果至少有三種情形：(1)自治勝過(guò)正確理由，相關(guān)事務(wù)應(yīng)當(dāng)交由個(gè)人自決；(2)正確理由勝過(guò)自治，相關(guān)事務(wù)應(yīng)當(dāng)交由權(quán)威決定；(3)正確理由與自治兩者之間沒(méi)有孰優(yōu)孰劣之分，這樣是否服從權(quán)威就處于一個(gè)不確定的狀態(tài)，相關(guān)事務(wù)應(yīng)交由受眾自身選擇。(26)Joseph Raz, Facing Up：A Reply, 62 Southern California Law Review 1183(1989).顯然，IC條件指的是第(2)種情形，而馬默所講的自愿性實(shí)踐應(yīng)當(dāng)指的是第(3)種情形。而即使在第(3)種情形下，同意對(duì)于權(quán)威的證成至多具備次要的和輔助的作用。例如，某個(gè)足球運(yùn)動(dòng)員X自愿參與一場(chǎng)比賽，這意味著X應(yīng)服從裁判Y的權(quán)威，但如若要證明Y確實(shí)為正當(dāng)權(quán)威，通常要訴諸其在比賽中指引球員遵從正確理由的表現(xiàn)，比如公正吹罰比賽、合理適用比賽規(guī)則等等。至于X為參加這場(chǎng)比賽所表達(dá)的同意，則是判斷裁判正當(dāng)性的次要考慮。第二，在非自愿性實(shí)踐中，馬默所提及的公平、正義等等不正是將正確理由做了一個(gè)具體表述嗎？對(duì)很多制度性權(quán)威的證成，自然要敏感于這些制度的不同屬性或?qū)嵺`性質(zhì)，正確理由就是對(duì)不同考量因素的一個(gè)抽象歸納而已。所以，不論是自愿性實(shí)踐還是非自愿性實(shí)踐，遵從正確理由都是證成權(quán)威的基本原則或最大公約數(shù)。

至此，我們可以對(duì)ICA做一個(gè)小結(jié)。馬默指出了權(quán)威正當(dāng)化涉及兩個(gè)步驟：參與權(quán)威實(shí)踐的外部理由和服從權(quán)威實(shí)踐的內(nèi)部義務(wù)。ICA將視角首先轉(zhuǎn)向了權(quán)威實(shí)踐內(nèi)部服從義務(wù)的來(lái)源——規(guī)范性權(quán)力，而規(guī)范性權(quán)力植根于制度性裝置，得以將抽象的道德權(quán)力具體化和明確化。同時(shí)，馬默也試圖細(xì)化正確理由的內(nèi)涵，區(qū)分不同制度下正確理由的不同要求。但遺憾的是，馬默將事實(shí)上的制度實(shí)踐視為解釋正當(dāng)權(quán)威的先決條件，顛倒了事實(shí)權(quán)威與正當(dāng)權(quán)威的解釋順序。更為致命的是，權(quán)威從概念上講并不必然是制度性的，制度實(shí)踐只是建立權(quán)威的典型方式之一，因而附隨在制度性概念上的多重證成原則也是失敗的。與其說(shuō)ICA對(duì)SCA構(gòu)成了挑戰(zhàn)，不如說(shuō)ICA在制度權(quán)威這一面向上對(duì)SCA做出了更為精致的局部性闡釋。(27)實(shí)際上，馬默的構(gòu)成慣習(xí)論也是由拉茲的權(quán)威理論發(fā)展而來(lái)，參見(jiàn)葉會(huì)成：《還原論與描述性法哲學(xué)是否可能？——評(píng)馬默的〈法哲學(xué)〉》，載《交大法學(xué)》2016年第2期，第82—84頁(yè)。

三、批評(píng)與回應(yīng)Ⅱ：責(zé)任性權(quán)威觀

責(zé)任性權(quán)威觀的提倡者是倫理學(xué)家斯蒂芬·達(dá)沃爾，他對(duì)SCA的批評(píng)主要集中于他的兩篇論文，一篇是《權(quán)威與第二人稱行動(dòng)理由》，側(cè)重于從“錯(cuò)誤類型的理由謬誤”角度批評(píng)SCA；另一篇是《權(quán)威與理由：排他性與第二人稱》，立足于“責(zé)任”這一第二人稱理由的概念主張權(quán)威必須要依賴于責(zé)任才能產(chǎn)生服從義務(wù)或優(yōu)先性理由。(28)Stephen Darwall, Authority and Second-Personal Reasons for Acting, in David Sobel and Steven Wall eds., Reasons for Action, Cambridge University Press, 2009, p.134-154; Stephen Darwall, Authority and Reasons：Exclusionary and Second-Personal, 120(2)Ethics 257，257-278(2010).兩篇論文后來(lái)都收入在同一文集。See Stephen Darwall, Morality, Authority, & Law：Essays in Second-Personal Ethics Ⅰ, Oxford University Press, 2013.下文對(duì)達(dá)沃爾觀點(diǎn)的援引將以其文集為準(zhǔn)。我們權(quán)且將這套權(quán)威理論簡(jiǎn)稱為“責(zé)任性權(quán)威觀”(the accountable conception of authority，縮寫(xiě)為“ACA”)。

(一)錯(cuò)誤類型的理由謬誤

在達(dá)沃爾看來(lái)，SCA首先存在一個(gè)邏輯上的瑕疵，犯了錯(cuò)誤類型的理由謬誤(wrong kind of reason problem)。(29)See Darwall, supra note〔28〕, Morality, Authority, & Law：Essays in Second-Personal Ethics Ⅰ, at 139.我們先來(lái)看以下這個(gè)推理：

(1)如果B將A的指令當(dāng)作(treat)是提供優(yōu)先性理由，那么B就能夠更好地遵從理由；

(2)對(duì)于B而言，他有理由將A的指令當(dāng)作是提供優(yōu)先性理由；

(3)A的指令事實(shí)上就為B提供了優(yōu)先性理由。(30)Ibid., at 160.重點(diǎn)為筆者所加。

達(dá)沃爾認(rèn)為，如果我們承認(rèn)(1)是正確的，那么(2)就是正確的；但是，即使(1)、(2)都為真，卻無(wú)法推出結(jié)論(3)。原因是：前提(1)和(2)中的“當(dāng)作”是一種信念或者態(tài)度，也即對(duì)于B而言，他有理由相信A為他提供優(yōu)先性理由無(wú)法保證或推出A事實(shí)上就能夠?yàn)樗峁﹥?yōu)先性理由。

借用達(dá)沃爾自己所舉的一個(gè)例子或許會(huì)更直白。有時(shí)候可能我們持有一些錯(cuò)誤的信念反而會(huì)更好地遵從理由，譬如，如果我認(rèn)為“美國(guó)入侵伊拉克是完全錯(cuò)誤的”，某人將會(huì)給我一個(gè)獎(jiǎng)賞，而這個(gè)獎(jiǎng)賞將有助于我撫養(yǎng)孩子。假設(shè)此時(shí)，我最有理由做的事情就是撫養(yǎng)孩子，而我又只能通過(guò)形成上述錯(cuò)誤的信念才能獲得這個(gè)獎(jiǎng)賞。那么，形成“美國(guó)入侵伊拉克是完全錯(cuò)誤的”這個(gè)并不準(zhǔn)確的信念就成了我的優(yōu)先性理由。這個(gè)例子很好地說(shuō)明了有理由形成某個(gè)信念并不能保證這個(gè)信念的內(nèi)容為真，換言之，前者的理由與后者的理由(信念為真的理由)不具備證成上的相關(guān)性。切換到權(quán)威問(wèn)題上就是指，即使我們有理由相信X的指令是優(yōu)先性理由，也無(wú)法得出X事實(shí)上就能夠給予優(yōu)先性理由、X就是權(quán)威這個(gè)結(jié)論。達(dá)沃爾認(rèn)為，拉茲的NJT命題就犯了這個(gè)錯(cuò)誤。

(二)權(quán)威、第二人稱理由與責(zé)任

接著，達(dá)沃爾進(jìn)一步指出，即使我們承認(rèn)拉茲的NJT能夠創(chuàng)造優(yōu)先性理由，也無(wú)法證成正當(dāng)權(quán)威的存在，因?yàn)闄?quán)威必須包含“責(zé)任/回應(yīng)”(accountability or responsibility)這個(gè)要素，這是NJT命題所恰恰缺乏的。權(quán)威發(fā)出的指令是一種第二人稱理由(second-personal reasons),因?yàn)闄?quán)威的指令總是對(duì)受眾提出各種行動(dòng)要求，要求受眾給予理由上的回應(yīng)。但如若要受眾對(duì)權(quán)威發(fā)出的這種第二人稱理由做出回應(yīng)(履行服從義務(wù))，那么在權(quán)威與受眾之間就必須內(nèi)含一種責(zé)任關(guān)系，只有具備了這種責(zé)任關(guān)系，權(quán)威的指令才能夠成為受眾的有效理由。因此，“發(fā)出指令的實(shí)踐權(quán)威”“有效的指令”“對(duì)權(quán)威的責(zé)任/回應(yīng)”和“第二人稱的行動(dòng)理由”這四者形成了一個(gè)互相定義和不可化約的概念轉(zhuǎn)盤。(31)Ibid., at 141.其中任何一個(gè)概念都蘊(yùn)含著其他三個(gè)概念，任意一個(gè)概念都可以推導(dǎo)出另外三個(gè)概念。(32)Ibid., at 135.因此，只要我們承認(rèn)權(quán)威的指令是一種第二人稱理由，這個(gè)概念轉(zhuǎn)盤就能有效運(yùn)行。

第二人稱理由是達(dá)沃爾的一個(gè)相當(dāng)具有原創(chuàng)性的概念，這一概念鑲嵌于其主張的道德契約論框架當(dāng)中。(33)See Darwall, supra note〔28〕, Morality, Authority, & Law：Essays in Second-Personal Ethics Ⅰ, at 153.這套規(guī)范性的道德理論認(rèn)為，人們之間如若想實(shí)施提出命令、創(chuàng)設(shè)義務(wù)等道德要求，就必須預(yù)設(shè)一個(gè)道德共同體和背景責(zé)任，在這個(gè)共同體當(dāng)中彼此要負(fù)有互相回應(yīng)對(duì)方要求的義務(wù)(責(zé)任)。(34)Ibid., at 152.權(quán)威發(fā)出的指令自然也不例外。拉茲的NJT首先錯(cuò)在無(wú)法提供優(yōu)先性理由，其次就是即使能夠提供優(yōu)先性理由，也無(wú)法證成權(quán)威的正當(dāng)?shù)匚?，因?yàn)槭鼙妼?duì)其指令并不負(fù)有回應(yīng)的責(zé)任，無(wú)須履行權(quán)威所蘊(yùn)含的服從義務(wù)。

(三)補(bǔ)充而非競(jìng)爭(zhēng)

從上述的一套概念和論證來(lái)看，我們不難明白為什么達(dá)沃爾要著力批判SCA(特別是NJT)，理由很簡(jiǎn)單：如果對(duì)權(quán)威正當(dāng)性的辯護(hù)不需要通過(guò)他所講的第二人稱理由和責(zé)任關(guān)系，而是可以借助其他一些基本概念與論證，那么這意味著他所主張的ACA意義不大，起碼對(duì)于權(quán)威問(wèn)題的回答幾乎沒(méi)有影響。所以，關(guān)鍵問(wèn)題就是：究竟ACA帶來(lái)的挑戰(zhàn)能否成功？還是很遺憾，我認(rèn)為答案依然是否定的。

首先做一個(gè)概念上的澄清，因?yàn)檫_(dá)沃爾使用的“權(quán)威”概念是存在歧義的。在他的表述當(dāng)中，似乎沒(méi)有區(qū)分“A有權(quán)對(duì)B發(fā)出要求”和“A對(duì)B擁有權(quán)威”這兩種表述。前者一般是一種許可(permission)，是一般禁止的例外，例如我有權(quán)允許你使用我的電腦；而后者則是指有權(quán)施加義務(wù)，既可以免除禁止也可以設(shè)立禁止，創(chuàng)造出新的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。本文一直在討論的權(quán)威概念顯然是后一種。

其次，NJT命題犯了錯(cuò)誤類型理由的謬誤嗎？我認(rèn)為并沒(méi)有，這實(shí)際上是達(dá)沃爾對(duì)SCA的誤解所致。為了更好澄清這個(gè)誤解，我們有必要重新梳理一下SCA的論證結(jié)構(gòu)：(1)服從權(quán)威相比于個(gè)人自治要更能遵從正確理由，所以我們應(yīng)當(dāng)服從權(quán)威；(2)權(quán)威得以正當(dāng)化的通常方式就是我們?nèi)绻邮?accept)其指令為優(yōu)先性理由，那么就能夠更好地遵從已經(jīng)獨(dú)立適用于自身的理由；所以(3)權(quán)威的指令是優(yōu)先性理由。從論證邏輯來(lái)看，其中并沒(méi)有涉及達(dá)沃爾所認(rèn)為的“要受眾把權(quán)威的指令當(dāng)作或者相信是優(yōu)先性理由”?；蛟S，拉茲使用的“接受”一詞會(huì)帶來(lái)歧義，因?yàn)楫?dāng)我們論及接受某個(gè)事物時(shí)，有可能意味著我們應(yīng)在信念上認(rèn)可它。但是，如果我們接著審視優(yōu)先性理由的內(nèi)涵，這個(gè)潛在的誤解就會(huì)立刻消除。一方面，信念的性質(zhì)使得它不可能是強(qiáng)行認(rèn)可，只能是行動(dòng)者內(nèi)化地接受。另一方面，所謂優(yōu)先性理由，無(wú)非就是排除那些與權(quán)威指令相悖的理由，讓權(quán)威指令優(yōu)先于行動(dòng)者自身的判斷和決定，這種理由是切實(shí)的行動(dòng)理由，它并不必然涉及行動(dòng)者信念上的認(rèn)可，接受優(yōu)先性理由要求的就是行動(dòng)者要讓權(quán)威的指令優(yōu)先于自己的判斷而已。(35)正因此，拉茲選擇了“優(yōu)先性”這個(gè)術(shù)語(yǔ)而拋棄了哈特的“斷然性”(preemptory)，權(quán)威指令并不需要切斷行動(dòng)者信念上的考量與慎思，換言之，行動(dòng)者如何想或相信與否并不重要，重要的是按照權(quán)威指令的要求去做就可以了。See Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 39-40.并且，前提(1)所設(shè)定的IC已經(jīng)確定了受眾有理由這么做。所以，SCA的實(shí)踐推理過(guò)程并沒(méi)有犯錯(cuò)誤類型理由的謬誤。(36)對(duì)達(dá)沃爾這個(gè)批評(píng)更為縝密和詳細(xì)的回應(yīng)，see Ezequiel Horacio Monti, On Darwall’s Case against the Normal Justification Thesis, 128(2)Ethics 432，434-436(2018).

再次，讓我們回到達(dá)沃爾認(rèn)為的最致命的批評(píng)：權(quán)威與責(zé)任之間存在概念上的必然關(guān)聯(lián)，NJT完全丟掉了這個(gè)關(guān)聯(lián)。然而，(1)權(quán)威與責(zé)任兩者屬于不同的概念范疇，沒(méi)有必然聯(lián)系。責(zé)任并不必然蘊(yùn)含權(quán)威：例如友誼關(guān)系常常涉及互相之間的道德責(zé)任，朋友之間通常要為對(duì)方負(fù)責(zé)，但是卻不能說(shuō)朋友之間互相擁有權(quán)威。反之，權(quán)威也并不蘊(yùn)含責(zé)任，例如足球運(yùn)動(dòng)員在比賽中要服從裁判的吹罰，但這并不代表運(yùn)動(dòng)員對(duì)裁判就負(fù)有責(zé)任。(2)進(jìn)一步而言，權(quán)威關(guān)系是一種非對(duì)稱關(guān)系，而達(dá)沃爾所講的相互性是一種對(duì)稱關(guān)系，(37)Marmor, supra note〔14〕, at 135；參見(jiàn)陳景輝：《實(shí)踐權(quán)威能夠創(chuàng)造義務(wù)嗎？》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2019年第4期，第85—87頁(yè)。將權(quán)威與受眾的關(guān)系理解為對(duì)稱的、平等的顯然與我們的經(jīng)驗(yàn)和直覺(jué)都不吻合。(3)ACA意味著服從權(quán)威的指令是指向性的(directional)，指向于權(quán)威本身。(38)Marmor, supra note〔14〕, at 136.但這很難講得通。例如，我們服從法律，服從的就是法律本身，而并非在服從立法者，即使違背法律是一件錯(cuò)事，它也不是對(duì)立法者的不負(fù)責(zé)任甚或錯(cuò)待(wrong)。部分學(xué)者(包括達(dá)沃爾)主張，如果違反了對(duì)權(quán)威的服從義務(wù)，就是錯(cuò)待了權(quán)威。(39)See Allen Buchanan, Political Legitimacy and Democracy, 112(4)Ethics 689，691(2002); A.J.Simmons, Justification and Legitimacy, 109(4)Ethics 739-771(1999).我對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)持懷疑態(tài)度，充其量它也只能適用于少部分的權(quán)威類型，無(wú)法擴(kuò)展到一般性的權(quán)威概念。

目前為止，我們?cè)跊](méi)有進(jìn)入到達(dá)沃爾實(shí)質(zhì)的契約論主張的情況下，就已經(jīng)瓦解了他的批評(píng)。但我們不妨進(jìn)一步思考，SCA中究竟有沒(méi)有包含類似的責(zé)任或回應(yīng)關(guān)系呢？我認(rèn)為是有的。如果我們不要只把目光盯在NJT而是整體地審視SCA，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中的獨(dú)立性條件IC提供了服從權(quán)威的義務(wù)性理由(categorical reasons)——當(dāng)然，是外部的而非權(quán)威實(shí)踐內(nèi)部的義務(wù)性理由。在拉茲看來(lái)，這種義務(wù)性理由是一種尊重自我理性或者自尊的義務(wù)，(40)Joseph Raz, Disagreement in Politics, 43(1)The American Journal of Jurisprudence 25,43(1998); Joseph Raz, Liberating Duties, in his Ethics in the Public Domain：Essays in the Morality of Law and Politics, Revised Edition, Oxford University Press, 1994, p.38-40.是讓我們通過(guò)間接自治(服從權(quán)威)從而最大可能地實(shí)現(xiàn)更有價(jià)值的目標(biāo)。整個(gè)SCA就都是在論述對(duì)理由的回應(yīng)：權(quán)威為受眾總結(jié)依賴性理由，而受眾服從權(quán)威指令就能夠遵從正確理由，達(dá)沃爾所主張的契約論框架下的背景責(zé)任和相互義務(wù)相比于這種對(duì)理由的回應(yīng)或自我責(zé)任，也并無(wú)太多的獨(dú)特內(nèi)涵。(41)Joseph Raz, On Respect, Authority, and Neutrality, 120(2)Ethics 279，294-295(2010).

所以，總體而言，達(dá)沃爾主張的ACA確切地說(shuō)是一套確立權(quán)利與義務(wù)關(guān)系的一般性道德理論，它與我們討論的實(shí)踐權(quán)威概念并無(wú)太大相關(guān)性。ACA與SCA二者不構(gòu)成矛盾或者對(duì)立，至多是一種補(bǔ)充關(guān)系。當(dāng)然，達(dá)沃爾的這套第二人稱理由理論能否成功解釋道德權(quán)利義務(wù)關(guān)系已與本文離題過(guò)遠(yuǎn)，暫且擱置不議。

四、批評(píng)與回應(yīng)Ⅲ：程序性權(quán)威觀

對(duì)SCA提出挑戰(zhàn)的最后一個(gè)對(duì)手是程序性權(quán)威理論，它們認(rèn)為證成權(quán)威的正當(dāng)性必須要涉及民主程序的意義。借由民主程序確立權(quán)威正當(dāng)性，既有別于訴諸正確理由這種結(jié)果論，也有別于訴諸個(gè)人同意的傳統(tǒng)意志論，因而在當(dāng)代政治正當(dāng)性理論光譜中甚為耀眼。不過(guò)，在展開(kāi)對(duì)這些理論的評(píng)述與回應(yīng)之前，有必要先交代一個(gè)與此相關(guān)的批評(píng)。以肯內(nèi)斯·?，?Kenneth E.Himma)為例，他認(rèn)為NJT對(duì)權(quán)威沒(méi)有施加任何限制，不論是程序性限制，還是實(shí)質(zhì)正當(dāng)性限制。(42)Kenneth Einar Himma, Just ‘Cause You’re Smarter than Me Don’t Give You a Right to Tell Me What to Do：Legitimate Authority and the Normal Justification Thesis, 27(1)Oxford Journal of Legal Studies 121，142-145(2007).這個(gè)批評(píng)其實(shí)也是割裂SCA而產(chǎn)生的一個(gè)典型誤解。首先，?，敽鲆暳饲拔牟粩嘀厣甑腎C：即使?jié)M足了NJT，在權(quán)威指令關(guān)涉的事務(wù)上，只有當(dāng)遵從正確理由相比于個(gè)人自治更重要時(shí)，我們才應(yīng)當(dāng)服從權(quán)威。滿足NJT的權(quán)威也并不是無(wú)所不包，它必須給個(gè)人自治留有充足的空間，劃分這個(gè)界限的原則就是IC，有些學(xué)者干脆直接稱之為權(quán)限原則(43)Adam Tucker, The Limits of Razian Authority, 18(3)Res Publica 225，230(2012).或自治原則(44)Leslie Green, Law, Legitimacy, and Consent, 62 Southern California Law Review 795，810(1989).。其次，DT陳述了權(quán)威指令的來(lái)源，也即權(quán)威指令是對(duì)適用于行動(dòng)者自身背景性理由的總結(jié)，至于如何總結(jié)、總結(jié)的具體程序SCA雖然沒(méi)講，并不意味著它放任甚或排斥，至少還存在解釋的空間。

而這其中的解釋空間可以幫助我們對(duì)權(quán)威正當(dāng)性理論做一個(gè)基本的分類。根據(jù)程序與實(shí)質(zhì)結(jié)果兩個(gè)要素對(duì)證成權(quán)威正當(dāng)性的影響，可將權(quán)威正當(dāng)性理論分為三種，分別是實(shí)質(zhì)正當(dāng)性理論、程序正當(dāng)性理論與混合正當(dāng)性理論：實(shí)質(zhì)正當(dāng)性理論關(guān)注的是達(dá)致正確理由這樣的實(shí)質(zhì)結(jié)果，程序正當(dāng)性理論強(qiáng)調(diào)權(quán)威指令做出過(guò)程的重要性，混合型理論則認(rèn)為實(shí)質(zhì)與程序兩者兼要。(45)Scott Hershovitz, Legitimacy, Democracy, and Razian Authority, 9(3)Legal Theory 201，212(2003).顯然，SCA屬于實(shí)質(zhì)正當(dāng)性理論，因?yàn)樗J(rèn)為權(quán)威正當(dāng)性的基礎(chǔ)是指引行動(dòng)者實(shí)現(xiàn)遵從正確理由這樣的結(jié)果，它對(duì)于程序價(jià)值秉持的是工具主義，贊成或容納程序具有實(shí)現(xiàn)正確結(jié)果的工具性意義。(46)See Thomas Christiano, The Authority of Democracy, 12(3)The Journal of Political Philosophy 266(2004).所以，要與SCA構(gòu)成真正競(jìng)爭(zhēng)，必須主張程序具備獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值，它要么可以單獨(dú)證成權(quán)威的正當(dāng)性(程序正當(dāng)性理論)，要么是不能化約到實(shí)質(zhì)結(jié)果中去(混合正當(dāng)性理論)。我們把這種主張民主程序具備獨(dú)立內(nèi)在價(jià)值的權(quán)威理論命名為“程序性權(quán)威觀”(the procedural conception of authority,簡(jiǎn)稱“PCA”)。一旦能夠證明PCA是不成立的，那么程序理論與混合理論也就全部失敗，SCA仍得以捍衛(wèi)。

(一)民主的內(nèi)在價(jià)值

從既有的文獻(xiàn)來(lái)看，PCA的支持者們都把焦點(diǎn)定位在政治權(quán)威，認(rèn)為SCA太過(guò)一般化，無(wú)法證成政治權(quán)威這種特殊類型權(quán)威的正當(dāng)性，尤其缺乏對(duì)現(xiàn)代社會(huì)民主程序的關(guān)注，因此丟失了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間關(guān)鍵的一環(huán)。在現(xiàn)代社會(huì)中，民主是基本的政治制度，并已經(jīng)成為廣受重視和維護(hù)的普遍價(jià)值，它同法治、自由、人權(quán)等等一樣是全球范圍內(nèi)的重要政治理想。作為共同體的參與者，我們非常在乎和渴望獲悉政府的決策是如何做出的，議會(huì)的立法是如何制定的，法官是如何遴選的。如果上述政治權(quán)威的行為不能滿足一些民主程序要求，那么即便其能夠幫助公民實(shí)現(xiàn)正確目標(biāo)，它們也缺乏正當(dāng)性。

例如，杰里米·沃爾德倫認(rèn)為，民主立法本身就值得我們尊重，即使這樣的立法沒(méi)有滿足NJT的要求。民主所處的政治環(huán)境是多元合理的分歧社會(huì)，在其中人們不僅可能就正義原則的具體實(shí)施存在爭(zhēng)議，而且可能連基本的正義原則都無(wú)法達(dá)成共識(shí)。但政治生活必須要做決策，且決策合理性無(wú)法訴諸實(shí)質(zhì)價(jià)值的正確性來(lái)判斷，只能訴諸民主這樣的多數(shù)決程序。即使某個(gè)決定最終是錯(cuò)誤的，但如果它嚴(yán)格遵循了民主、公平等程序要求，它就是值得我們尊重的。民主程序具備獨(dú)立的內(nèi)在價(jià)值，不依賴其結(jié)果。(47)Jeremy Waldron, Law and Disagreement, Oxford University Press, 1999, p.85-118.基于此，沃爾德倫發(fā)展出了“立法法理學(xué)”，主張民主立法才是闡釋法律性質(zhì)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，參見(jiàn)葉會(huì)成：《立法法理學(xué)的類型與意義——立法學(xué)學(xué)科性質(zhì)的反省》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2021年第6期，第43—46頁(yè)。

斯科特·夏皮羅則基于這種分歧的政治環(huán)境，進(jìn)一步提煉出了權(quán)威的“裁決模式”(Arbitration Model)。權(quán)威的目的雖然是如SCA所講的那樣——服務(wù)于被統(tǒng)治者，但是夏皮羅并不贊同NJT這樣的服務(wù)模式——“中介模式”(Mediation Model)，權(quán)威的正當(dāng)性來(lái)源于指引受眾更好地與正確理由保持一致。他支持的是“裁決模式”，主張權(quán)威的正當(dāng)性來(lái)源于為爭(zhēng)議各方所接受的裁決程序(過(guò)程)。(48)See Shapiro, supra note〔12〕, at 432-433.丹尼爾·維霍夫(Daniel Viehoff)提出了類似的概括，將NJT稱為“指導(dǎo)模式”(Guidance Model)。See Daniel Viehoff, Procedure and Outcome in the Justification of Authority, 19(2)The Journal of Political Philosophy 248，255(2011).“裁決模式”更為契合政治權(quán)威的功能需求——解決分歧之能力，并且能夠容納民主制度，從而實(shí)現(xiàn)權(quán)力共享、程序公平和對(duì)個(gè)人自治的尊重，因此是更為合格的正當(dāng)性理論。(49)See Shapiro, supra note〔12〕, at 435-439.

艾倫·布坎南也指出，民主既承接了同意理論的優(yōu)勢(shì)——承諾了人的自由身份以及相互之間的道德平等地位，避免了同意理論無(wú)法實(shí)現(xiàn)的缺陷；還克服了權(quán)力實(shí)施的不對(duì)等難題，擔(dān)保每個(gè)人都擁有平等的發(fā)言權(quán),保證了權(quán)力對(duì)公民的平等關(guān)切。(50)See Buchanan, supra note〔39〕, at 697-703, 711-712.服從權(quán)威指令表面上看是服從權(quán)威，實(shí)際上是服從“我們自己”，民主使得公民之間的政治聯(lián)合不再是一個(gè)工具聯(lián)合，而是一個(gè)相互負(fù)有義務(wù)的道德共同體。因此，單純民主制定的法律就能給予公民服從的道德理由。(51)Ibid.，at 713-714.

另有學(xué)者還認(rèn)為，民主除了體現(xiàn)出上述的共享權(quán)力、程序公平、尊重自治與道德平等這些價(jià)值之外，還促進(jìn)了公共性(publicity)的實(shí)現(xiàn)。如托馬斯·克里斯蒂亞諾指出，民主的內(nèi)在價(jià)值來(lái)源于對(duì)公共性的關(guān)切。在一個(gè)對(duì)正義存在嚴(yán)重分歧而且人們思考正義的能力存在可謬性(fallibility)的社會(huì)中，國(guó)家若想實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義、平等促進(jìn)每個(gè)人的利益，就必須既要平等地分配資源和機(jī)會(huì)，也要讓每個(gè)人看到自身被平等地對(duì)待。滿足這種要求的唯一方式就是民主決策，給予公民平等的參與權(quán)利，以一種公共的、看得見(jiàn)的方式實(shí)現(xiàn)正義。(52)See Christiano, supra note〔46〕, at 271-277.所以，適格的權(quán)威正當(dāng)性理論應(yīng)當(dāng)是混合理論或二元論，而不單單是純粹的程序主義或?qū)嵸|(zhì)結(jié)果這樣的一元論。

(二)融合而非競(jìng)爭(zhēng)

相比于前面兩種權(quán)威觀ICA與ACA，PCA首先在適用范圍上就做了大幅度退讓，它將關(guān)注對(duì)象限縮在了政治權(quán)威，因?yàn)閺囊话阈缘膶?shí)踐權(quán)威來(lái)看，程序并非關(guān)鍵要素。例如，父母對(duì)于孩子的權(quán)威、將軍對(duì)于士兵的權(quán)威、教練對(duì)于球員的權(quán)威、公司經(jīng)理對(duì)下屬員工的權(quán)威等等，這些類型的權(quán)威無(wú)一要求權(quán)威發(fā)布指令時(shí)要遵循特定的程序，只要他們的指令能夠確保是正確的即可。另外，這些權(quán)威發(fā)揮功能的方式也并非夏皮羅所講是“裁決模式”，而是典型的“中介模式”或“指導(dǎo)模式”：將背景性理由總結(jié)后傳遞給受眾。

如前已述，SCA并沒(méi)有排斥程序在證成政治權(quán)威正當(dāng)性中的價(jià)值，而是為其留存了靈活的解釋空間。如果民主程序具備的僅僅是工具價(jià)值，是實(shí)現(xiàn)正確理由的手段和方式，那么PCA顯然可以作為連接DT與NJT兩個(gè)命題的橋梁，從而融合進(jìn)SCA。因此，接下來(lái)真正值得我們關(guān)心的核心辯題就是：民主具備內(nèi)在價(jià)值嗎？

1.民主作為基本權(quán)利？

既然現(xiàn)在將討論限定在政治權(quán)威，那么就有必要將SCA中的正確理由稍做具體化。一般而言，政治權(quán)威的目的在于實(shí)現(xiàn)政治正義(53)本文暫不區(qū)分政治正義與社會(huì)正義，但亦有學(xué)者區(qū)分了兩者。See Philip Pettit, On The People’s Terms：A Republic Theory and Model of Democracy, Cambridge University Press, 2012, Chapter 2.，進(jìn)而促進(jìn)每個(gè)個(gè)體的福祉與繁榮。政治權(quán)威相對(duì)于個(gè)人福祉具備的是工具價(jià)值，而個(gè)人福祉具備的是內(nèi)在價(jià)值。但政治權(quán)威的構(gòu)成畢竟有很多方式，在當(dāng)代社會(huì)，民主是其中最為重要也最廣受贊譽(yù)的一種，與此同時(shí)，民主也被認(rèn)為是最為重要的權(quán)利之一。而我們知道，權(quán)利可以分為基本權(quán)利和派生權(quán)利。所謂基本權(quán)利，就是指對(duì)于實(shí)現(xiàn)個(gè)人福祉而言必不可少的那些東西，是維持人之尊嚴(yán)和地位的必備條件，例如生命權(quán)、勞動(dòng)權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)、身體完整權(quán)等等；派生權(quán)利則是基本權(quán)利的衍生品或輔助品。對(duì)民主具備內(nèi)在價(jià)值的一個(gè)常見(jiàn)辯護(hù)思路就是訴諸“民主是基本權(quán)利”這個(gè)觀點(diǎn)。

但這個(gè)觀點(diǎn)非?？梢?。如果我們承認(rèn)基本權(quán)利都是緊密圍繞著個(gè)人之福祉，那么民主權(quán)利就很難達(dá)到這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。民主是一種集體決策方式或決策程序，民主做出的決定不僅用來(lái)約束自身，也用來(lái)約束政治共同體中的其他成員。如此而言，民主必然是一種影響其他人生活的權(quán)力，這種權(quán)力的通常效果就是可以設(shè)定一些嚴(yán)重限制他人如何生活的強(qiáng)制性規(guī)則，比如創(chuàng)設(shè)犯罪與懲罰、征收稅費(fèi)、分派兵役等等。然而，“沒(méi)有人有這樣一個(gè)基本的道德權(quán)利對(duì)其他人的生活實(shí)施重大影響，指導(dǎo)別人應(yīng)當(dāng)如何生活”。(54)Richard J.Arneson, Democracy Is Not Intrinsically Just, in Keith Dowding et al.eds., Justice and Democracy：Essays for Brain Barry, Cambridge University Press, 2004, p.46.民主權(quán)利應(yīng)當(dāng)是輔助公民基本權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，而不是決定基本權(quán)利的內(nèi)容。因此，最好是將民主權(quán)利當(dāng)作派生權(quán)利而非基本權(quán)利，它具備的是工具價(jià)值而非內(nèi)在價(jià)值。

2.自治的雙面性

PCA的理論家們可能會(huì)認(rèn)為，民主本身就體現(xiàn)了個(gè)人福祉的一些元素，例如它承諾了人之自由、平等的身份，特別是尊重了人的自治，使得公民積極主動(dòng)地參與到集體決策中來(lái)，共同做出決定、集體自我立法。也正是因?yàn)檫@樣，民主做出的決定才值得服從，類似于我們遵守自己做出的承諾。這種辯護(hù)在直覺(jué)上也相當(dāng)有吸引力。

但首先要指出的一點(diǎn)是，PCA對(duì)民主價(jià)值的辯護(hù)始終依附于實(shí)質(zhì)的道德價(jià)值，換言之，民主不是最終的價(jià)值歸宿，民主程序的證成必須預(yù)設(shè)其他的實(shí)質(zhì)價(jià)值，就如同意或承諾已經(jīng)預(yù)設(shè)同意或承諾之外的價(jià)值一樣，否則就會(huì)出現(xiàn)“人們可以自賣為奴”“人們可以許諾別人隨意剝奪自己生命”這樣嚴(yán)重不道德和極為荒誕的情形。因此，民主價(jià)值也是一種實(shí)質(zhì)的道德價(jià)值，只不過(guò)我們會(huì)對(duì)其價(jià)值內(nèi)容存在分歧。

其次，我們需要仔細(xì)分析民主是如何構(gòu)成了自治等個(gè)人福祉的要素。如拉茲指出，民主本身包含兩個(gè)互相關(guān)聯(lián)的要素：一個(gè)是參與，另一個(gè)是得出決定的工具性。(55)Joseph Raz, Liberalism, Scepticism, and Democracy, in his Ethics in the Public Domain, Revised Edition, Oxford University Press, 1994, p.117.參與毫無(wú)疑問(wèn)是自治的一種方式，的確本身就具備價(jià)值，為公民提供實(shí)施影響政府決定的機(jī)會(huì)；但是，這種參與的價(jià)值卻無(wú)法折抵民主促成好的決定或好政府的工具價(jià)值。參與不過(guò)是個(gè)人自治價(jià)值的載體，而自治本身的價(jià)值辯護(hù)要依賴于行使自治的最終結(jié)果，只有實(shí)現(xiàn)正確結(jié)果的自治才具備價(jià)值。因而，自治擁有的是雙重面向：第一個(gè)面向是PCA理論家們可能喜歡的自我定義或自我創(chuàng)造；而第二個(gè)面向是這種自我定義與創(chuàng)造的價(jià)值只取決于成功地促進(jìn)了個(gè)人的福祉，如若無(wú)助于個(gè)人福祉，那么第一個(gè)面向的價(jià)值就會(huì)被自我取消或自我擊敗。(56)Ibid., at 119-120.一個(gè)自小就處心積慮成為一個(gè)江洋大盜的人生很難說(shuō)具有什么積極價(jià)值，即使這個(gè)人在這一生中竭盡所能地實(shí)施自治。一旦自治本身的價(jià)值依附于實(shí)質(zhì)結(jié)果，而作為自治形式之一的民主也就不再具備內(nèi)在價(jià)值。

3.正義、公共性與平等

PCA的支持者們可能還不放棄，轉(zhuǎn)而訴諸公共性來(lái)支持民主的權(quán)威性。如果民主的基礎(chǔ)是公共性，而公共性具備內(nèi)在價(jià)值，那么民主的內(nèi)在價(jià)值仍舊存在辯護(hù)的可能。在對(duì)正義存在嚴(yán)重分歧的政治環(huán)境下，我們無(wú)法預(yù)設(shè)一個(gè)普遍接受的正義觀，唯一可靠的方式就是全體公民以平等而公開(kāi)的方式參與到政治決策中來(lái)，這種平等而公開(kāi)的方式意味著政治權(quán)力的平等分配和平等關(guān)切，是一種“看得見(jiàn)的正義”。因此，公共性是正義的構(gòu)成要素，而民主又是實(shí)現(xiàn)公共性的唯一方式，那么民主就是內(nèi)在的正義，具備的是內(nèi)在價(jià)值。(57)See Christiano, supra note〔46〕, at 269-277.

然而，上述的推理過(guò)程有諸多環(huán)節(jié)值得推敲。第一，公共性真的是正義的構(gòu)成要素嗎？前面已經(jīng)提及，程序價(jià)值必須依附實(shí)質(zhì)的道德價(jià)值。政治正義的落腳點(diǎn)無(wú)非在于對(duì)個(gè)體福祉的保障，對(duì)個(gè)體利益的平等促進(jìn)和平等關(guān)切，克里斯蒂亞諾自己也承認(rèn)，公共性不具備獨(dú)立的價(jià)值，它必須和正義相關(guān)聯(lián)。(58)Ibid., at 271.但這種關(guān)聯(lián)并不是必然的或內(nèi)在的。我們完全可以設(shè)想一個(gè)非民主政體(君主制、貴族制等)，這些政體雖然沒(méi)有實(shí)行民主，但仍然可以用看得見(jiàn)的方式實(shí)現(xiàn)權(quán)力的更替與運(yùn)行，而且平等促進(jìn)每個(gè)公民的福祉，因而非民主政體與公共性也是兼容的。(59)See Arneson, supra note〔54〕, at 56.另外，我們還可以把公共性與正義相剝離開(kāi)來(lái)。例如，比較兩個(gè)政體A與B，A雖然缺乏公共性但卻更能保障個(gè)體福祉，B雖然具備公共性但卻較少保障個(gè)體福祉，B政體會(huì)優(yōu)于A政體嗎？起碼并不必然，因?yàn)楫?dāng)公共性與正義相沖突時(shí)，自身的分量就會(huì)被折抵。事實(shí)上，克里斯蒂亞諾在論述民主的局限性時(shí)也認(rèn)為，當(dāng)民主決定嚴(yán)重違背正義時(shí)將會(huì)失去自身的價(jià)值。(60)See Christiano, supra note〔46〕, at 289-290.

第二，民主是傳遞對(duì)公民平等關(guān)切的唯一方式嗎？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們可能需要先做一個(gè)概念區(qū)分：政治平等與道德平等(平等關(guān)切)。(61)Steven Wall, Debate：Democracy, Authority & Publicity, 14(1)The Journal of Political Philosophy 85，94(2006).給予公民政治平等(民主)自然體現(xiàn)了公民之間的道德平等；但反之則不然，道德平等并不必然通過(guò)政治平等實(shí)現(xiàn)，其還可能通過(guò)其他方式。而且，政治不平等也并不能抵消公民的政治地位，這取決于如何理解不平等的內(nèi)涵，但對(duì)于不平等的理解敏感于特定社會(huì)的歷史與政治文化，很難有一個(gè)統(tǒng)一的限定。(62)Ibid., at 95.因此，民主雖然體現(xiàn)了道德平等，但也只是體現(xiàn)方式之一，而不是唯一。既然公共性本身都不具備內(nèi)在價(jià)值，而民主又派生于公共性，那么它自然也不具備內(nèi)在價(jià)值。

綜上，民主程序的價(jià)值不可能獨(dú)立于實(shí)質(zhì)的道德價(jià)值，對(duì)政治平等、自治與公共性等價(jià)值的訴求并不能改變其性質(zhì)：是服務(wù)于個(gè)人福祉或繁榮的治理方式。民主制度仍舊是促進(jìn)一個(gè)好政府和好結(jié)果的工具，其證成力量源自對(duì)好結(jié)果(個(gè)人福祉)的促進(jìn)能力。當(dāng)然，這里需要對(duì)結(jié)果做一個(gè)比較寬泛的解釋：對(duì)于民主制度的價(jià)值評(píng)判不僅僅要結(jié)合其實(shí)現(xiàn)的政府目標(biāo)或任務(wù)，還需結(jié)合其本身帶來(lái)的統(tǒng)治影響，這樣就可以將一些上述的民主價(jià)值(包括政治平等、自治、公共性)納入進(jìn)來(lái)統(tǒng)籌考量，從而將SCA呈現(xiàn)為一種復(fù)雜工具主義而非簡(jiǎn)單工具主義。(63)Ibid., at 95-96.也即，我們可以區(qū)分出作為手段的民主和作為理由的民主，前者是指民主可以作為政治權(quán)威做出正確決定的手段，它對(duì)權(quán)威有工具性約束力；后者指民主在特定情境下可能是權(quán)威要考慮的依賴性理由(之一)，它是內(nèi)在于權(quán)威的正確決定，因而其約束力也是內(nèi)在的而非工具的。(64)例如，有時(shí)候政府為了讓決策更為周全，就采取了民主協(xié)商的模式，此時(shí)民主不過(guò)是實(shí)現(xiàn)決策合理的一個(gè)手段。而有時(shí)候，政府要向某個(gè)崇尚民主文化的社群推行一個(gè)政策時(shí)，就必須考慮民主在其決策實(shí)施中的應(yīng)有分量，否則它將不會(huì)取得預(yù)期的效果。此時(shí)，民主就是內(nèi)在于政府決策的一個(gè)理由。就前者而言，民主是典型的決策工具；就后者而言，民主已經(jīng)不能擔(dān)當(dāng)證成權(quán)威的基礎(chǔ)，而是轉(zhuǎn)變?yōu)榕袛鄼?quán)威最終決定是否正確的一個(gè)要素?？梢?jiàn)，復(fù)雜工具主義不僅不會(huì)削弱民主的價(jià)值和地位，而且還呈現(xiàn)出SCA的靈活與包容。當(dāng)然，SCA包容民主必然是因?yàn)樗拇_為政治權(quán)威正當(dāng)性貢獻(xiàn)了正面力量。反之，特定情形下如果并不需要采取民主也可以實(shí)現(xiàn)權(quán)威的服務(wù)功能，那么民主就將變得不再重要。這是工具主義立場(chǎng)的當(dāng)然推論。

隨之而來(lái)也會(huì)有一個(gè)疑慮，如此包容的SCA不會(huì)自我消解、自我掏空嗎？它似乎是在將任何可能的正當(dāng)化原則和理由都視為正確理由的內(nèi)容，如此必將失去自身的獨(dú)特內(nèi)涵。(65)See Hershovitz, supra note〔45〕, at 219.SCA雖算不得錯(cuò)誤，但卻也無(wú)特別的作用，相當(dāng)于說(shuō)了一句正確的廢話。這的確是一個(gè)潛在的問(wèn)題，本文的看法是：一方面，即使將民主程序的價(jià)值納入SCA，也是將其價(jià)值限定為對(duì)個(gè)人福祉的成功促進(jìn)之上，而排斥了其他的解釋路徑；另一方面，如果經(jīng)過(guò)擴(kuò)容后的SCA仍舊可以與ACA、ICA等權(quán)威觀保持區(qū)分，就算不上自我消解，它仍保持著諸多鮮明的實(shí)質(zhì)主張，存有批判余地和爭(zhēng)議性看法。

五、結(jié) 論

至此，本文基本完成了對(duì)服務(wù)性權(quán)威觀(SCA)的梳理與辯護(hù)?，F(xiàn)在有必要對(duì)全文做個(gè)簡(jiǎn)短的總結(jié)。權(quán)威的正當(dāng)化問(wèn)題作為法律政治哲學(xué)領(lǐng)域的核心主題，涉及諸多流派的觀念和看法，對(duì)此的反思與爭(zhēng)議也始終沒(méi)有停止過(guò)。拉茲的SCA力圖為此問(wèn)題提供一種極具一般性或普遍性的解決方案，而這種一般性對(duì)于贊成者而言可能是一個(gè)優(yōu)勢(shì)，對(duì)于反對(duì)者而言，卻是一個(gè)很大的劣勢(shì)。正因如此，SCA從提出以來(lái)就伴隨著諸多的批評(píng)與質(zhì)疑。

篇幅有限，本文重點(diǎn)檢討了三種比較完整的競(jìng)爭(zhēng)性權(quán)威觀，它們分別是ICA、ACA與PCA。通過(guò)推敲它們各自的內(nèi)部論證、合理和融貫地闡釋SCA，我認(rèn)為可以將這些權(quán)威觀之間的關(guān)系做一個(gè)重新安置：ICA與SCA屬于精致關(guān)系，ACA與SCA屬于補(bǔ)充關(guān)系，而PCA與SCA則屬于融合關(guān)系。經(jīng)過(guò)這幾輪的理論交鋒，我們至少還得到了一點(diǎn)啟發(fā)：由于SCA散見(jiàn)于諸多文獻(xiàn)，很難在一篇文章中將其內(nèi)涵全部呈現(xiàn)出來(lái)，正是這一點(diǎn)很容易讓批評(píng)者們忽視了它的整體性、靈活性與包容性，尤其是在面對(duì)獨(dú)立性條件(IC)這個(gè)重要命題時(shí)顯得格外突出。反之，這些批評(píng)與挑戰(zhàn)也相應(yīng)激發(fā)了一個(gè)好的哲學(xué)理論在面對(duì)復(fù)雜的實(shí)踐與爭(zhēng)議時(shí)，展現(xiàn)出一種強(qiáng)勁的解釋力。

最后值得指出的一點(diǎn)是，從理論性質(zhì)上講，服務(wù)性權(quán)威觀是一種理想理論(ideal theory)，是一種現(xiàn)實(shí)主義的烏托邦：它刻畫(huà)或規(guī)定了正當(dāng)權(quán)威需要滿足的理想原則或條件，但并不會(huì)忽視現(xiàn)實(shí)中的各種因素制約，它仍舊是有實(shí)現(xiàn)的可能性。(66)類似于正義的理想理論，參見(jiàn)葛四友：《分配正義新論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第27—28頁(yè)。有學(xué)者直接將這種實(shí)現(xiàn)可能性看作是權(quán)威理論成功與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)之一。See Fabian Wendt, Autority, Polity, 2018, p.15.這一方面是因?yàn)?，服?wù)性權(quán)威觀秉承的方法論是堅(jiān)持描述與規(guī)范雙向互動(dòng)，權(quán)威概念的確立是借助于既有政治文化中的權(quán)威之理解，是對(duì)既有理解帶有價(jià)值判斷的理論化，因而它盡最大程度契合了人們的實(shí)際觀念；(67)See Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 63-64.另一方面是因?yàn)?，從?shí)質(zhì)觀點(diǎn)來(lái)看，它并沒(méi)有排斥現(xiàn)實(shí)中存在滿足服務(wù)性權(quán)威觀的實(shí)例之可能，(68)比如它對(duì)權(quán)威實(shí)現(xiàn)正確理由的結(jié)果秉持的是概率式的而非絕對(duì)式的立場(chǎng)，它允許權(quán)威犯一些錯(cuò)誤，但不能是那種顯而易見(jiàn)的錯(cuò)誤(clear mistakes)。See Raz, supra note〔6〕, The Morality of Freedom, at 47.只是現(xiàn)實(shí)中的權(quán)威所宣稱的正當(dāng)性與其實(shí)際所擁有的正當(dāng)性之范圍可能相差很大，特別是政治權(quán)威。這種理論與現(xiàn)實(shí)之間的反差并不能證明理論是錯(cuò)誤的，但的確會(huì)給理論本身的解釋力帶來(lái)一些挑戰(zhàn)。(69)見(jiàn)前注〔2〕，拉茲文，第18—19頁(yè)。