《長友詩》的晚清民初之旅
——文化之“誘”與“反誘”

于德英

(魯東大學 外國語學院，山東 煙臺 264025)

1.引言

在晚清與西方的被動接觸中，語言和翻譯在中西文化、科技、軍事等諸多領域影響深刻。晚清翻譯活動具有傳遞新知、啟蒙思想及推動社會變革的功能(王軍平，2020:112)。然而，學界對晚清與西方被動接觸之初的譯本研究似顯不足。作為描寫翻譯研究的重要組成部分，譯本研究一般有兩種模式：一種是一個譯本和其原本的比較研究，另一種是多個譯本和其原本的比較研究。梳理一個特定歷史時期或連續(xù)歷史時期的多譯本比較研究，就構成了譯本翻譯史。譯本比較的目的不在于尋找不同譯本的翻譯訛誤，而是將譯本放在特定的歷史文化背景中考察其接受情形，定位譯本規(guī)律性的偏移，在此基礎上探尋造成這些偏移的社會文化因素，并總結相應的翻譯規(guī)律(Toury,1995/2012:31-34，102)。譯本研究可以在一定程度上重建某一歷史時期社會文化的縮影，探究翻譯和社會文化的互動。

美國詩人朗費羅(Henry Wadsworth Longfellow，1807-1882)的詩歌“A Psalm of Life”自1864年譯成中文后，歷經多次重譯，逐步走向經典化。盡管他的詩壇地位在其去世后急劇下跌，當下朗費羅的世界主義和跨國視野重新獲得學術關注(Higgins，2019:193-214)。事實上，這首詩在中國的傳播一直受到關注。錢鍾書(1945/1997，1948/1997)從中西文化和文學比較的角度探討了1864年英國公使威妥瑪和晚清尚書董恂的漢譯本及文化意義，從而奠定了這首詩在中西文學交流史上的地位。此外，學界對該詩的漢譯研究主要有二：一是從翻譯藝術賞析的角度(郭著章，1990；喻云根等，1996)、譯者研究的角度(彭禮智、劉澤海，2019)和文化研究的角度(吳赟，2007；黃進、馮文坤，2010)進行譯本比較研究；二是從文學史的角度(冒鍵，2006；羅文軍，2011；鄭錦懷，2011)、從功能和影響研究的角度(王文兵，2010)考察該詩在中國的傳播。

囿于史料的限制，這首詩歌在晚清民初的漢譯研究尚需從文化的維度進一步發(fā)掘。本文采用描寫翻譯研究的范式，以朗費羅的“A Psalm of Life”在同治時期《長友詩》①威妥瑪譯詩底本、董恂改譯本和以威妥瑪之名發(fā)表在《教會新報》②譯詩定本為研究對象，梳理該詩晚清民初的學術接受史，考察該詩譯本與原詩以及譯本之間規(guī)律性的偏移，以此管窺晚清民初中西文化碰撞的歷史場景中譯者身份與翻譯意圖。

2.晚清民初《長友詩》的學術接受史考察

朗費羅是美國十九世紀家喻戶曉的詩人。他堅持從美國的生活背景中尋找詩歌主題，其詩歌在一定程度上表現(xiàn)了美國人民積極的清教精神生活?！癆 Psalm of Life”以年輕人的心對圣經歌者的獨白為副標題，四句一節(jié)，一共九節(jié)。前兩節(jié)批判基督教此生如夢、死后永生的頹廢論調，第三至六節(jié)鼓勵人們把握現(xiàn)在、實干行動，第七至八節(jié)激勵人們以偉人為榜樣，最后一節(jié)號召人們不斷收獲和追求。整首詩歌充滿積極向上的精神和基督教色彩，即唯有此世惜時奮進，方能實現(xiàn)靈魂永生。詩歌以ABAB為韻腳，讀來朗朗上口，被譽為“真正美國心臟的跳動”(查良錚，2005：193)。歌頌人生、珍惜當下、積極進取，正是這首詩歌所蘊含的超越國界和時代的人生態(tài)度，引發(fā)了不同國家、不同時代讀者的共鳴。

“A Psalm of Life”首個漢譯本由英國公使威妥瑪(Thomas Francis Wade)于1864年譯為散文體，同年由晚清尚書董恂潤色修改為七言詩歌。這兩個版本于1872年以《長友詩》的題名收錄于方濬師的《蕉軒隨錄》(方濬師，1872/1995：476-478)。譯詩定本于1873年以《英國駐中國威欽差妥瑪譯西國名士詩》的題名發(fā)表在《教會新報》11月29日第263期(林樂知，1873/2018：253-254)。對晚清民初《長友詩》的學術史考察，就目前掌握的文獻來看，主要有方濬師1872年《蕉軒隨錄》所錄的《長友詩》、小橫香室主人1915年《清朝野史大觀·清朝藝苑》所錄的《英人威妥瑪〈長友詩〉》和玉麟1927年發(fā)表在《雨絲》的《同治時長友詩之翻譯》。有趣的是，這三篇文獻在時間序列上形成后者以前者為基礎的學術現(xiàn)象，即小橫香室主人的《英人威妥瑪〈長友詩〉》依據(jù)方濬師所撰《長友詩》而成，玉麟的《同治時長友詩之翻譯》又藉由《英人威妥瑪〈長友詩〉》而發(fā)。

方濬師在《長友詩》中，開篇借用后漢《東觀漢記》收錄的犍為郡掾田恭所譯莋都夷作《慕化歸義》詩三章，引范曄謂“遠夷之語，辭意難正，草木異種，鳥獸殊類”(方濬師，1872/1995：476)，闡發(fā)蠻夷非我族類卻懷有慕義向化之心，其語言文化優(yōu)越感自不待言。他仿《慕化歸義》夷語與華文格式，豎排董恂改譯稿詩句，將威妥瑪譯詩底本小字號分注句下，品評后者底本為“然譯以漢字，有章無韻”(同上：477)。在詩稿對比之后，又借引高要蘇賡堂示西洋人詩，表達“圣人御世八荒集，同文遠被西洋賈”(同上：478)之文化意圖。方濬師在文中記錄原詩作者為歐羅巴人長友，誤以為長友(Longfellow之譯義)是歐洲人。

小橫香室主人的《英人威妥瑪〈長友詩〉》概述了方濬師的《長友詩》，同樣以《慕化歸義》三章開首，采用方濬師對兩個譯本的豎排分注格式，最后附以短評。其所錄譯詩稿與方濬師所錄基本相同，值得注意的是文中短評：“道光時，英國人馬里遜善書漢字，西洋人汗得能漢語，略解《魯論》文義，與威妥瑪之能詩，同為徼外同文佳話。今日吾國人好學英法文字，轉拋荒本國文，得勿為外人齒冷乎？”(小橫香室主人，1915/2009：1032)。編撰者將英人馬里遜善書漢字與威妥瑪能詩并稱徼外同文佳話，對此頗為稱許，然而對國人好學英法文字卻感齒冷。這種區(qū)別對待本國和他國文化的態(tài)度，折射了當時國人的文化優(yōu)越感和對他者文化的保守態(tài)度，和方濬師華夏文明“同文遠被西洋賈”的文化觀一脈相承。

玉麟的《同治時長友詩之翻譯》對威妥瑪原譯和董恂改譯做了品評：董恂改譯本“確是正地道的中國七絕”，然而無法據(jù)此看出原詩作者；威妥瑪譯文沒有保留原詩的韻腳，將原詩譯為“粗淺的散文，但似乎還較改譯的七絕能留存一些‘信’”。從“信”的角度出發(fā)，董恂改譯受平仄字數(shù)限制，又運用古典，與“胡譯”一類，犯了“那個時代的人難免的毛病”。而威妥瑪作為同治時期的外國使臣，“能夠這樣把原詩之意傳達為漢文，實在可說難能可貴”。根據(jù)威妥瑪?shù)淖g稿，玉麟推斷原詩是美國詩人Longfellow的“A Psalm of Life”，而非歐洲人的詩作。同時，他認為“把詩人的名譯義則總覺得極不對”(玉麟，1927：343-345)。玉麟的評判雖涉及到一定的社會文化因素，但主要從翻譯的“信”這一文本層面的標準衡量二人的譯稿，并涉及譯名應譯音而非譯義。

從《長友詩》晚清民初的學術接受史來看，方濬師和小橫香室主人的品評均以本土文化為中心。兩篇文獻開篇以田恭漢譯莋都夷作《慕化歸義》詩三章，引出威妥瑪譯稿“有章無韻，請于甘泉尚書”，暗合方濬師《長友詩》中所提道光間略通《魯論》的西洋人請教高要蘇賡堂。董恂將威妥瑪稚嫩的散文體裁以富含典故的七言詩，蘇賡堂則以詩示西洋人，均從一定程度上體現(xiàn)了中國文人對西洋人的文學“教化”。蘇賡堂詩中前三聯(lián)“宣尼木鐸代天語，一警愚聾萬萬古。圣人御世八荒集，同文遠被西洋賈。窄衫高帽款門至，碧眼停觀若心醉”(方濬師，1872/1995：478)，道盡了對孔子《論語》和圣人御世的推崇，描述了西洋人深受感召、慕義向化的場景，刻畫了晚清時期普遍存在于官員文人中的文化優(yōu)越感。而玉麟的評價，則是以“信”為標準，從文本層面對比兩個版本，認為威妥瑪?shù)淖g本更加忠實于原詩。不過，小橫香室主人和玉麟都沒有提及1873年發(fā)表在《教會新報》上的《英國駐中國威欽差妥瑪譯西國名士詩》。

在中西文化接觸的初期，譯者受語言的限制，翻譯中難免出現(xiàn)訛誤。拋除由于語言水平不高而導致的訛誤，描寫這些譯本和原詩之間、以及譯本之間有規(guī)律性的偏移和差異，可從文化的維度闡發(fā)這些偏移和差異，從而理解譯者的文化立場和翻譯意圖。

3.譯本偏移：源語文化導向與本土文化導向

錢鍾書依據(jù)方濬師1872年的《蕉軒隨錄》，對威妥瑪譯本和董恂譯本所做的比較，其實是“A Psalm of Life”譯詩底本和改譯本的比較。第二年，定本《英國駐中國威欽差妥瑪譯西國名士詩》在《教會新報》第263期發(fā)表，傳播范圍廣(林樂知，1873/2018：253-254)。該定本與《蕉軒隨錄》所載的《長友詩》基本相同，只是“千秋萬代遠蜚聲”中的“代”改為“歲”。有趣的是，這首詩署名為《英國駐中國威欽差妥瑪譯西國名士詩》，但刊載的卻是董恂七言絕句版，四句一節(jié)、每節(jié)隔開豎排。威妥瑪譯詩定本的譜系流程為：威妥瑪“句數(shù)或多或少”逐句對譯的底本、董恂的“七言絕句”改譯本，以及將董恂改譯本冠以威妥瑪之名發(fā)表在《教會新報》的定本。這一譜系看似按照時間順序自然發(fā)生，然而卻蘊含著晚清威妥瑪和董恂兩大外交家的文化意圖。

3.1威妥瑪譯詩底本：源語語言文化導向

與原詩相比，威妥瑪譯詩底本在三個方面呈現(xiàn)出源語語言文化導向的譯本偏移特征。一是在形式和主旨方面，該譯本保留了原詩的每詩節(jié)四行、共九個詩節(jié)的英語詩歌形式，采用逐字逐句翻譯的方式，傳譯出原詩召喚人們珍惜光陰、力圖上進的意旨。二是在意象傳譯方面，威妥瑪比較忠實地再現(xiàn)了原詩的意象，如將第四詩節(jié)中的“beating hearts like muffled drums”譯為“喪鼓之敲”，將第五詩節(jié)中的“In the world’s broad field of battle, In the bivouac of life”譯為“人世如大戰(zhàn)場/如眾軍林下野盤”等。三是句式方面，威妥瑪譯文偏向英語句式結構，如他將第二詩節(jié)中的“Dust thou art, to dust thou returnest, Was not spoken of the soul”譯為“圣書所云人身原土終當歸土/此言人身非謂靈也”(方濬師，1872/1995：477-478)。當然，由于漢語水平有限，威妥瑪?shù)淖g文不僅沒有傳譯出原詩的韻律，而且多處句式笨拙不通。譬如，他將“Life is real! Life is earnest!”譯為“人生世上行走非虛生也總期有用”，句式冗長，文字直白，解釋性翻譯不僅沒有呈現(xiàn)出原詩簡潔明快的風格，也不符合漢語的表述習慣，更遑論漢譯稿的詩歌性了。

總體而言，威妥瑪譯詩底本偏向源語語言文化規(guī)范，沒有采用漢語的四言、五言或七言等古典詩歌的典律化形式和語言規(guī)范。方濬師用“有章無韻”評價該譯詩。錢鍾書(1948/1997：347)同樣對威妥瑪譯詩評價不高：“不過是美國話所謂學生應外語考試的一匹‘小馬’(pony)——供夾帶用的逐字逐句對譯?！边@種以源語語言文化導向的翻譯模式，固然有譯者受漢語水平所限的原因，但也許有文化方面的考量。目前尚無史料論及威妥瑪翻譯朗費羅詩歌的原因，唯有從他駐華身份和譯文中略窺一二。就駐華身份而言，威妥瑪一直代表的是英國政府的立場。1841年隨英軍侵華，1843年任香港英國殖民當局翻譯，1847年退伍后歷任駐華公使館漢文正使、駐華公使等，1858年參與簽訂中英《天津條約》和《北京條約》。譯者的英方文化立場體現(xiàn)在譯本層面，往往更加偏向英語語言文化。

3.2董恂改譯本：本土語言文化導向

與原詩和威妥瑪譯詩底本相比，董恂改譯本具有明顯的本土語言文化導向。一是采用七言絕句這一古詩典范來改寫威妥瑪?shù)牡妆?。原詩和威妥瑪譯詩底本均為九節(jié)，董恂改譯本采用九節(jié)七言詩體，每節(jié)四行。董恂用傳統(tǒng)的詩體潤色威妥瑪逐字逐句對譯的散文詩體，表現(xiàn)出鮮明的典律化特征。在翻譯中典律化的程度越高，則說明譯入語文化的強大的文化慣性和譯者對譯入語文化的高度認同。二是采用大量儒家典故和文化意象來抵消原文的宗教色彩。原詩第三詩節(jié)中，“But to act, that each to-morrow / Find us further than to-day”，威妥瑪譯本直白地翻譯為“所命者作為專圖日日長進/明日尤要更有進步”，董恂則改寫為“人法天行強不息/一時功業(yè)一時新”。原詩的主旨是基督教徒應在人世自律上進，從而實現(xiàn)靈魂永生。董恂譯本將威妥瑪譯本直白的語言改寫為儒家“天行健，君子以自強不息”。其他詩節(jié)中，董恂改譯本亦有多處化用中國文化典故或詩詞。如董恂改譯本第二詩節(jié)“天地生材總不虛”化用李白《將進酒》中“天生我材必有用”；第四詩節(jié)“無術揮戈學魯陽”化用《淮南子》“魯陽揮戈”，“一從薤露歌聲起”化用樂府曲調挽歌及曹操《薤露行》中的“薤露”；第七詩節(jié)“學步金鰲頂上行”化用“鰲里奪尊”，“已去冥鴻猶有跡”化用漢楊雄《法言·問明》中“鴻飛冥冥”及白居易《范陽張公墓志銘》中“天驥冥鴻”，“雪泥爪印認分明”化用蘇軾《和子由澠池懷舊》中“人生到處知何似？應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那復計東西?！边@些本土文學典故和儒家意象將原詩的宗教色彩歸化為中國的儒家思想和本土文學典故。

威妥瑪譯詩底本在形式與意旨、意象傳譯和句式三個方面的偏移，具有鮮明的源語語言文化特征。而董恂改譯稿的七言絕句詩體、中國文學典故及儒家文化意象，消解了原詩和威妥瑪譯詩底本的文化他者性，呈現(xiàn)獨特的本土語言文化導向的特征。單從文本層面難以解釋這些偏移，唯有結合當時的歷史文化語境，方能管窺董恂和威妥瑪這兩位中西官員文人的文化意圖。

4.《長友詩》定本：威妥瑪和董恂的中西文化之“誘”與“反誘”

威妥瑪發(fā)表在《教會新報》的譯詩定本《英國駐中國威欽差妥瑪譯西國名士詩》，沒有采用自己逐行對譯、長短不一的散文體，而是采用董恂改譯稿的七言絕句體。對于這一行為的文化解讀，羅文軍(2016：100)認為，這“證明當時西人的確是主動遵守了中國的詩歌規(guī)范”。那么，威妥瑪為何要主動遵循中國詩歌規(guī)范呢？這或許是因為他認為自己漢語語言和詩歌功底不足。然而，他選擇發(fā)表在《教會新報》這一晚清頗具影響力的基督教刊物上，也許另有文化意圖。而董恂的改譯稿同樣蘊含著晚清文人官員的文化意圖。

4.1威妥瑪定本意圖：基督教文化之“誘”

威妥瑪發(fā)表詩歌時沒有標注董恂這個改譯者。我們是否可以推測，這首呈現(xiàn)地道的中國儒家文化和豐厚的本土文學典故的七言絕句譯詩，可以讓中國讀者以為中西大同，繼而更好地接受基督教的教義？這種推測并非無端，而是有著史實依據(jù)。由林樂知創(chuàng)辦的《教會新報》以傳播基督教為宗旨，具有濃厚的宗教色彩。以威妥瑪譯詩定本發(fā)表的《教會新報》第263期為例，該期扉頁同時標以大清時間(大清同治十有二年歲次癸酉十月初十日)和耶穌降生時間(耶穌降生一千八百七十三年十一月廿九日)。在這一期“教事近聞”“中外政事近聞”“雜事近聞”和“格致近聞”四個欄目中，“教事近聞”占了近一半的篇幅(林樂知，1873/2018)?？梢酝茰y，后三個欄目主要以政事、雜事和格致吸引不同的讀者群體，這些讀者翻開《教會新報》，必然會看到首欄占了每期近一半篇幅的基督教“教事”。間接傳教是《中國教會新報》1871年以來主要的傳教策略，即通過教授知識、翻譯和出版中文刊物，接近中國的知識分子、官員、婦女等群體(貝奈特，2014：206)。而譯詩傳教則是間接傳教的一種具體方式，題目中標注譯者威妥瑪?shù)挠v華欽差身份，可以引發(fā)晚清文人、官員等讀者群體對這首譯詩的好奇心。

如果說《英國駐中國威欽差妥瑪譯西國名士詩》契合了《教會新報》以詩傳教的目的，那么在題名中僅標注譯者“英國駐中國威欽差妥瑪”而不標注董恂，也就更容易理解了。晚清讀者閱讀此詩后難免會想象，在“西國”也有諸如“天行健”的儒家精神和“魯陽揮戈”等中國典故。這樣，人為地消除中西文化差異，造成一種中西大同的假象。這首譯詩中的文化大同，既暗示英國駐中國威欽差妥瑪熟知中國文化，暗合當時國人的文化優(yōu)越感，又蘊含西方和中國一樣有著優(yōu)美的古詩和相似的文化，召喚國人加深對西方的了解。如此一來，朗費羅的《人生頌》以威妥瑪?shù)淖g者身份，以董恂的七言絕句這一古詩典范，以《英國駐中國威欽差妥瑪譯西國名士詩》的題名，以中西文化相似為緣由，成為《教會新報》引誘中國讀者進一步了解基督教教義的誘餌。

4.2董恂改譯意圖：本土文化之“反誘”

有趣的是，董恂潤色修改威妥瑪?shù)淖g詩底本同樣有其文化意圖。作為晚清外交家、政治家，董恂不懂英語。董恂改譯威妥瑪譯詩底本，固然有受威妥瑪所托這一偶然因素，但更引人深思的是其必然因素。

一是對本土文化而言，董恂借助改譯稿中惜時圖強的詩歌意旨，激勵遭受鴉片戰(zhàn)爭蹂躪的清政府和國人蹈厲奮發(fā)。與同時代依然沉浸在大清華夏中心的保守官員相比，董恂與西方人接觸多，對西方文化更為了解。1864年他除了改譯《長友詩》外，還為丁韙良等翻譯的《萬國公法》作序。在序言中，他指出：“今九州外之國林立矣。不有法以維之，其何以國？”(董恂，1864/2002：1)由此可見董恂思想的開放性。董恂作為晚清政治家和文人，認為威妥瑪?shù)妆局小坝胁邉钜猓瑹o礙理者”(方濬師，1872/1995：477)?！坝胁邉钜狻闭m合激勵備受西方列強凌欺的清政府和國人奮發(fā)圖強。而“無礙理者”是指與儒家積極入世的思想相契合，這主要表現(xiàn)在董恂改譯本中化用“天行健，君子以自強不息”“魯陽揮戈”和“鰲里奪尊”等具有儒家思想特征的典故。

二是從中西文化接觸的角度來看，董恂借助改譯威妥瑪?shù)淖g詩底本，行文化之“反誘”。董恂在潤色翻譯中，采用本土文化導向的改寫策略，用本土的詩學、文化意象和語言規(guī)范來消除外來文化的差異性。盡管董恂與同時代的人相比，思想更為開放，但是在骨子里依然認為西方在文學文化方面不如中國。方濬師在《蕉軒隨錄》中描寫了當時國人對西方文化的貶抑心態(tài)：“圣人御世八荒集，同文遠被西洋賈……諸侯用夷禮則夷之，夷而進于中國則中國之”(同上：478)?？梢钥闯觯餮笕耍胺凑T”外國人學習中國的禮儀和文化，是當時文人對中西文化交流的普遍態(tài)度，也是董恂潤色改寫的重要目的。董恂不僅在改譯稿中蘊含著文化“反誘”意圖，而且他本人將這一意圖付諸行動。他將改譯稿謄寫在精美的扇子上，于1865年托由美國公使蒲安臣(Anson Burlingame)轉送給朗費羅，成為晚清中美文學交流的趣談。③對于朗費羅而言，這把精美的詩扇為他蜚聲海外錦上添花，因此專門設宴慶賀此事。多年后，陳列在朗費羅博物館的這把詩扇，倒是引發(fā)了不少學者游客慕名而去觀賞，也算是實現(xiàn)了中西文化交流的“互誘”了。

錢鍾書(1948/1997：338)并不贊賞這種文化“反誘”，認為“把我們翻譯外國文學的用意倒了個兒……翻譯外國文學，目的是讓本國人有所觀摩借鑒，喚起他們的興趣去欣賞和研究?！碑斚?，我們以歷史同情的眼光看待董恂的做法，一方面肯定他改譯此詩以策勵國人的意圖，另一方面也對他“反誘”西洋人學習中國文化持辯證的態(tài)度?！胺凑T”西洋人學習中國文化，固然體現(xiàn)了董恂的本土文化優(yōu)越感，然而相較于同時代晚清官員和文人對西洋文學的淡漠態(tài)度，董恂至少展示了對西洋詩歌的興趣，肯去改譯威妥瑪?shù)淖g詩底本。另外，董恂以詩扇為媒介，試圖“反誘”西方人對中國文化的興趣，結果卻是“送的人把禮物當釣餌，收的人往往認為進貢”(同上：339-340)。不過詩扇倒是引發(fā)了朗費羅邀請品賞詩扇的英國人福開森(Robert Ferguson)對董恂書法的興趣。一百多年后，這把詩扇引發(fā)日本和中國學者的興趣，前往朗費羅故居參觀?？梢?，董恂“反誘”用心大多落空，反而有些許“正誘”的功能了，即引發(fā)本國人去觀賞陳列在美國朗費羅故居的詩扇，增進了對朗費羅及其詩作的理解，也算是接近錢鍾書所倡導的翻譯外國文學的用意了。

5.結語

一首小詩的翻譯，在中外文學、文化交流史上仿若水滴大海，濺不起什么浪花。然而，這首詩歌在中國經過一百五十多年的翻譯和接受，已逐漸典律化。文學作品在異國他鄉(xiāng)的流傳，不僅是文學系統(tǒng)之間的互動，更是文化之間的碰撞、交織和融合。恰如張隆溪(2017：111)所言，“無論是探索文學作品流傳和接受的歷史，還是跨越中西文化差異來討論某個理論概念，中西比較研究都還可以大有作為。”通過梳理《長友詩》的晚清民初接受史，探討晚清威妥瑪譯詩底本與原詩之間的偏移、董恂改譯稿和威妥瑪?shù)妆局g的差異，以及發(fā)表在《教會新報》上的《英國駐中國威欽差妥瑪譯西國名士詩》這一定本的文化意圖，可以看出在晚清中西文化接觸之初，西洋人和國人借助翻譯圖謀文化上的“誘”與“反誘”。以史鑒今，在全球化的今天，翻譯和文化緊密地結合在一起，譯者身份及其翻譯意圖至關重要。

譯者是翻譯活動中兩種語言文化的斡旋者。傳統(tǒng)上，人們通常認為譯者是作者的傳聲筒，是原文信息的復制者。然而，《長友詩》譯本導向的描寫研究表明，譯本不可能完全忠實于原文，譯者也絕不是原文的傳聲筒。在選擇一個文本進行翻譯時，譯者必然有自己的文化政治等翻譯意圖。這一翻譯意圖會在翻譯過程中成為決定翻譯策略和方法的關鍵性因素。翻譯作為本土和他者斷層交界之處，它到底是破壞和征服之舉還是意味著轉向嶄新振奮的本土與他者融合？(Cronin，2011：55)站在中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的十字路口，譯者應該如何選擇擬譯文本和翻譯策略？翻譯應該起到什么樣的功能？是“正誘”還是“反誘”還是“互誘”？翻譯中如何處理本土文化和他者文化的差異性問題？如何在保持民族文化獨特性同時讓中國文化更好地走出去？這些問題都必須進行理性的思考和探索。

注釋：

①“A Psalm of Life”漢譯題名有《人生頌》《生之贊歌》《生命禮贊》，本文采用晚清時的譯名《長友詩》。

②《教會新報》由林樂知于1868年9月5日在上海創(chuàng)辦，原名《中國教會報》，1872年8月31日改名《教會新報》，1874年9月5日更名《萬國公報》。

③ 錢鍾書文章中提及團扇送達時間為1864年。賀衛(wèi)方在美國見到扇子后，根據(jù)扇子的題記時間“同治乙丑仲春之月”，認為這把詩扇于1865年贈送給朗費羅。見賀衛(wèi)方:《〈人生頌〉詩扇親見記》，《光明日報》1997年2月5日，后收入《法邊余墨》，法律出版社，1998。