論朱熹仁學(xué)德性思想

張政江，吳文清

（山西大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006）

近半個(gè)世紀(jì)以來，隨著當(dāng)代美德倫理學(xué)（1）的復(fù)興，儒家美德倫理學(xué)越來越受到學(xué)界的關(guān)注但研究主題主要集中于先秦儒家德性思想上，以孔孟為重點(diǎn)，對(duì)宋明理學(xué)家的德性思想挖掘不夠。朱熹作為理學(xué)的集大成者，其著述中蘊(yùn)含著豐富的德性思想，仁學(xué)是其德性思想的本體論基礎(chǔ)和價(jià)值論依歸。陳來認(rèn)為朱熹哲學(xué)思想體系，可從兩個(gè)基本方面來呈現(xiàn)，一是理學(xué)層面，一是仁學(xué)層面。［1］對(duì)于朱熹仁學(xué)思想的研究，以往學(xué)者多是從中國哲學(xué)的話語體系出發(fā)的，而本文從德性倫理學(xué)的角度進(jìn)行分析和挖掘是一種全新的嘗試。

一、“仁”作為德性的本體性

在中國德性思想中，將“仁”當(dāng)作一般美德概念來思考德性問題是從孔子開始的?？鬃影l(fā)展了西周的仁學(xué)精神，多在具體的道德情境下說“仁”，在德行意義上論仁，如“仁者，愛人”“克己復(fù)禮為仁”“仁者，其言也讱”［2］125-131（《論語·顏淵》）等。但是孔子亦將仁置于統(tǒng)攝其他所有具體德性的地位上，使仁成為一般意義上的概念?！熬尤ト?，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保?］69（《論語·里仁》）這里就是將仁當(dāng)成最高的道德原則來看的，具有普遍意義。于是“仁”就從一種特殊的德性轉(zhuǎn)化為代表一切德性的總稱。劉余莉強(qiáng)調(diào)一個(gè)人要是有了仁的德性，那么自然就有了其他美德。［3］146孔子把擁有仁德的人稱為君子或者“仁人”，這也是其理想的道德人格。馮友蘭先生指出：“‘仁人’一詞與‘全德之人’同義?！保?］自孔子之后，“仁”就成為具有一般意義的德目，仁者就成為儒家追求的理想道德人格。孟子從心性方面發(fā)展了孔子的仁學(xué)思想，將仁德置于性善論的基礎(chǔ)上，“仁”的重心從外在德行轉(zhuǎn)向內(nèi)在心性。陳來指出，如果說孔子是在德行的意義上講“仁”，那么孟子就是在德性的意義上說仁。［5］437孟子曰：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！保?］307（《孟子·告子上》）他認(rèn)為人內(nèi)在就具有仁德。通過對(duì)孔孟仁學(xué)的分析，可以發(fā)現(xiàn)先秦儒家所講的“仁”有兩層含義：廣義上講，是全德之辭，統(tǒng)攝所有的德目；狹義上講，作為“五?！敝唬且环N蘊(yùn)含著人與人相親相愛的道德情感的優(yōu)秀品質(zhì)。［3］119

相比先秦儒學(xué)，宋明理學(xué)多在本體論意義上論仁，這種差異主要源于佛老學(xué)說的影響。佛教在兩漢之際傳入中國后，極大地豐富了中華文明，也為理學(xué)的興起創(chuàng)造了條件。佛教以“以心傳心、不立文字、直指人心、見性成佛”為主旨，在心性方面使儒學(xué)深受其影響。［6］而道家主張出世，追求隱逸生活，儒家中不少學(xué)者沉迷于道教思想。釋道學(xué)說的興盛，對(duì)以儒家為核心的傳統(tǒng)倫理道德產(chǎn)生了極大的沖擊和破壞。［7］傳承儒家道統(tǒng)，排佛抑老在中唐以后就成了儒學(xué)思想家們討論的主題之一。同時(shí)儒釋道三家互相借鑒與交流，三教合流之勢(shì)愈演愈烈。作為官方意識(shí)形態(tài)的儒家學(xué)說在面對(duì)佛道兩家的雙重挑戰(zhàn)時(shí)，“如何把儒、釋、道思想在沖突中融合起來，以達(dá)到道德的需要”，就是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)思想追求的共同目標(biāo)。［8］4兩宋時(shí)期，理學(xué)家吸收了佛道對(duì)本體論構(gòu)建的思想優(yōu)勢(shì)，開始為道德尋找形而上的本體論根基，對(duì)“心性之學(xué)”格外重視，將其視為“建構(gòu)新儒學(xué)的理論突破口”［9］61。宋明理學(xué)家將內(nèi)圣之學(xué)作為首要關(guān)懷的學(xué)問［10］，如何將外在的“天理”安頓于內(nèi)在的人性之中，成為理學(xué)家的理論重心?？梢哉f，為道德尋找形而上的根基是儒家發(fā)展到理學(xué)階段的必然趨勢(shì)，朱熹的倫理思想就是以“理”為核心的本體論和以“仁”為核心的德性論結(jié)合的產(chǎn)物，而且其本體論是為德性論服務(wù)的。張立文指出，朱熹的哲學(xué)“是北宋以來思想解放的產(chǎn)物，是儒釋道長(zhǎng)期融突和合的成果，適應(yīng)了重建道德形而上學(xué)和重構(gòu)倫理規(guī)范和價(jià)值理想的時(shí)代需要”［8］314。

“仁”在朱熹的思想中具有統(tǒng)攝其他德目的地位，研究得也最為深入透徹。呂思勉先生在《理學(xué)綱要》中指出：“朱熹論道德，亦以仁為最大之德?！保?1］陳榮捷先生說：“朱子于仁字用功甚力，可謂之無日不言仁。”［12］朱熹綜合了北宋以來的理學(xué)思想，特別是周敦頤的“太極圖說”、二程的“天理”學(xué)說以及張載的“太虛即氣”的觀點(diǎn)，構(gòu)建了自己的仁學(xué)本體論。朱熹認(rèn)為，太極就是理，“心之理是太極”［13］84，“理”是形而上的“所以然之則”，就是“天道”，在人即為“性”?！疤珮O”既是宇宙萬物的始基，也是人倫道德的根據(jù)。楊國榮指出，儒學(xué)自古以來“注重人道與天道的貫通”，而“由人道追溯天道、以天道為人道的形上根據(jù)”同樣是理學(xué)的“某種思維模式”。［14］12朱熹認(rèn)為，“理”的品質(zhì)是至善的，太極的品質(zhì)也是至善的，并將這種品質(zhì)稱為“仁”。這樣，在朱熹道德思想體系中，“仁”不僅是一種核心美德，而且是“理”安頓在人心之中的“性”，“仁”獲得了本體論的說明，具有了“道德形上學(xué)”的意義。

朱熹在《仁說》中具體論證了其仁學(xué)的本體論基礎(chǔ)。他說：“天地以生物為心者也，而人物之生又各得夫天地之心以為心者也，故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，曰仁而已矣?！保?5］352-353“天地以生物為心者也”，就是講宇宙的本體是生生不息的“太極”。朱熹對(duì)周敦頤的“無極而太極”解釋為“無形而有理”［15］17，太極就是“理”，這一“生生不息”之理貫穿于宇宙生成的各個(gè)階段。太極作為萬事萬物的本原和根據(jù)，萬事萬物都體現(xiàn)著太極，“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極”［13］1。人作為萬物的一員，稟“太極”成理?！岸宋镏指鞯梅蛱斓刂囊詾樾恼咭?，故語心之德”，說明人心亦是稟天地生物之心而存在，將形而上的“理”安頓在人性中就是德。天地生物之心是仁，那么人之心也是“仁”。在《朱子語類》中，朱熹認(rèn)為：“仁便是人心，這說心是合理說。”［13］84這樣朱熹從兩方面說明，仁就是人的本性，也是人的品德。把“仁”作為一種品格特征來界說，使得朱熹“仁學(xué)”具有了鮮明的德性倫理學(xué)色彩。黃勇認(rèn)為，儒家對(duì)德的說明是在心的性格特征上理解的，在此意義上就是西方美德倫理學(xué)中的美德概念。［16］44朱熹在《四書章句集注》中明確指出：“仁者，愛之理，心之德也?！保?］50進(jìn)而，他在《仁說》中提出：“蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)?！保?5］353“天地之心”的德性就是“元亨利貞”，而其中“元”是最重要的，在“亨利貞”中都體現(xiàn)著“元”。朱熹又用四季來比喻“元”統(tǒng)“亨利貞”，“其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通”。［15］353“元”和“春”表現(xiàn)的是在其他三個(gè)階段呈現(xiàn)出不同狀態(tài)的“生意”，在《朱子語類》中說：“在夏秋冬，生意何嘗息”［13］105。用“生意”來說明“德”，是因?yàn)樵谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中十分重視生命，作為理學(xué)主要理論來源的《周易》中就有“生生之謂易”“天地大德曰生”的觀點(diǎn)。牟宗三先生指出：“中國文化在開端處的著眼點(diǎn)在生命，因?yàn)橹匾暽㈥P(guān)心自己的生命，所以重德。”［17］而朱熹用“生”來說明“德”，就是將“德”論證為一種可以化育萬物的精神特質(zhì)。緊接著朱熹在《仁說》中說：“人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包?！保?3］353關(guān)于“仁”兼“義、禮、智”的問題。朱熹的學(xué)生問：“仁得之最先，蓋言仁具義禮智？”朱熹回答說：“先有是生理，三者由此推之?！保?3］107此外還有“仁，渾淪言，則渾淪都是一個(gè)生意，義禮智都是仁”［13］107，在“生意”前提下，朱熹以“理一分殊”來說明仁與其他德目的關(guān)系問題。陳來指出，朱熹對(duì)“仁包四德”明確強(qiáng)調(diào)德性以仁為本的統(tǒng)一性，仁統(tǒng)領(lǐng)一切，貫通一切。［18］13從朱熹天人合一思想出發(fā)，結(jié)合其“德”的生意特質(zhì)思想，可以得出作為人之全德的“仁”具有生物之心，體現(xiàn)出“生仁互通”的仁德品質(zhì)。唐文明指出：“持天地只以生物為心的觀點(diǎn)其實(shí)是為仁包四德奠定了一個(gè)宇宙論基礎(chǔ)?！保?9］陳來認(rèn)為，《仁說》是二程“天地以生物為心”思想的發(fā)展，提出天地以仁為心，人得天地之心以為心，就從天人合一的角度說明了人性的根據(jù)。［20］朱熹是用一種宇宙論說明了這種統(tǒng)一性的根源與性質(zhì)。［18］13如果說人性中最大的德就是仁的話，那么這也為仁德提供了形而上的根據(jù)。在《朱子語類》中，朱熹“發(fā)明‘心’字”時(shí)，明確講道：“一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之氣而生，固此心必仁，仁則生矣。”［13］85仁不是德性的一部分，而是整個(gè)德性的表現(xiàn)。

綜上所述，在朱熹思想體系中，德性來源于天，“仁”就是道德人格的代表。在對(duì)仁德的闡述上，朱熹明確表明“仁”是“天地生物之心”，就是“太極”，而“太極”是“理”，“在天為理，在人為性”，仁就在人性之中。朱熹將“仁”用“太極”或天理來說明，就是將宇宙論和人倫道德觀結(jié)合在一起，天理作為道德本體與人融合為一。［8］379陳來認(rèn)為，朱熹用“仁”來說明“天地之心”，就是把“天地之心”當(dāng)成仁說的基礎(chǔ)。［21］

二、“仁”作為德性的內(nèi)在性

儒家德性倫理思想既有超越的一面，亦有內(nèi)在的一面。孟子認(rèn)為，人性中內(nèi)在具有仁義禮智元素，而仁義禮智就是我們所應(yīng)追求的美德，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”［2］307。（《孟子·告子上》）孟子又稱“四心”為“四端”，就是指德性發(fā)顯的萌芽。孟子認(rèn)為，仁、義、禮、智是每個(gè)人本身所固有的，不需要依靠外部條件而擁有，“惻隱”“羞惡”“恭敬”“是非”就是人的四種內(nèi)在美德的外在表現(xiàn)。陳來認(rèn)為，從德性倫理學(xué)的維度看，孟子以自己的立場(chǎng)說明了人性論是德性論的基礎(chǔ)和根源，德性就是人，而人性中固有的德性，不以人的選擇為依據(jù)。［5］371-372此外孟子將人性中本有的德性作為人與禽獸的根本區(qū)別，“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”［2］274。（《孟子·離婁下》）常人所去之、君子所存之的東西就是道德本心，就是仁義之德。先秦時(shí)期孟子提出的美德內(nèi)在性的觀點(diǎn)得到了后世儒家的認(rèn)可。

宋明理學(xué)家繼承了孟子的這一思想，提出了獨(dú)具風(fēng)格的心性論。理學(xué)家認(rèn)為，德性就是人之為人的內(nèi)在根據(jù)，同時(shí)人作為價(jià)值存在者，優(yōu)先于其他萬物。天地萬物都是理學(xué)家所關(guān)注的對(duì)象，張載認(rèn)為，“大其心則能體天下萬物”［22］，如果不能體天下萬物，則是“心有所外”。既然我們可以“體天下萬物”，那物必然與人有共同之處，也就是都有“性”。朱熹說：“天下無無性之物。蓋有此物，則有此性；無此物，則無此性?！保?3］56那么人的“性”是什么呢？“性是實(shí)理，仁義禮智皆具?！保?3］83人稟理為性，仁、義、禮、智就在性中。朱熹說：“仁者，人之所以為人之理?！保?］344它表明“仁”就是人之為人的“根據(jù)”。

朱熹認(rèn)為，“仁”是內(nèi)在于人性之中的，人通過道德修養(yǎng)可以成為仁人，這個(gè)成“仁”的過程就是明心見性的過程——“明明德”，明的是“道德本心”，見的是“仁義之性”。朱熹在《大學(xué)章句》中講到，人的“本體之明”從來沒有徹底泯滅，只是因?yàn)楸弧皻夥A所拘，人欲所蔽”，難免“有時(shí)而昏”，所以需要“復(fù)其初”“明明德”。［2］4有弟子問“明德，便是仁義禮智之性否？”，朱熹非?？隙ǖ卣f：“便是”。［13］260由此可見，“明明德”是明內(nèi)在的仁德，將“仁”從“氣稟、人欲”中脫離出來，恢復(fù)到原初純粹與本真的狀態(tài)。常人內(nèi)在的仁德通常受到形體的束縛，呈現(xiàn)“暗而不明”的狀態(tài)，成為仁德有缺陷的人。《朱子語類》道到：“人本來皆有此明德，德內(nèi)便有此仁義禮智四者，只被外物汨沒了不明，便都?jí)牧??！保?3］262要改造道德有缺陷的人，需要通過道德修養(yǎng)，驅(qū)除物欲，消解遮蔽，逐漸使仁德由暗變明。朱熹曰：“人皆有個(gè)明處，但為物欲所蔽，剔撥去了。只就明處漸明將去?！保?3］262朱熹又說：“‘明明德’，明只是提撕也?！保?3］261提撕就是聚集精神，使我們的內(nèi)心狀態(tài)時(shí)刻保持警惕的一種修養(yǎng)工夫。通過提撕的工夫，就可以把“有得于天而光明正大”的明德展現(xiàn)出來。［13］260對(duì)于那些傷害他人，暫時(shí)失去道德感知的人，理學(xué)家稱之為“不仁”之人，失去仁德的人將和動(dòng)物處于一個(gè)層次。與動(dòng)物不同的是，人不會(huì)完全失去自己的良知，內(nèi)在本心之中仍有“一點(diǎn)明”，通過幫助喚醒僅有的良知，去克服人性上的弊病，就可以達(dá)到最初本心光明的狀態(tài)。朱熹說：“‘明明德’，是明此明德，只見一點(diǎn)明，便于此明去。”但這是一個(gè)漫長(zhǎng)的漸進(jìn)過程，朱熹將其類比為醉酒之人醒酒的過程，“正如人醉醒，初間少醒，至于大醒，亦只是一醒”。常人在本性上一旦恢復(fù)如初，到本心仁德光明正大時(shí)，就可以輕松做出道德的行為，也無須再著力“復(fù)其初”。朱熹說：“學(xué)者貴復(fù)其初，至于已到地位，則不著個(gè)‘復(fù)’字?！保?3］262

這個(gè)“明心見性”的過程不僅是一個(gè)漸進(jìn)的過程，而且需要付出艱苦努力。朱熹說：“須是變化而反之。如‘人一己百，人十己千’，則‘雖愚必明，雖柔必強(qiáng)’?！保?3］65在進(jìn)行道德修養(yǎng)的過程中，由于個(gè)人的資質(zhì)不同，所以每個(gè)人恢復(fù)到本心的過程亦有差異。面對(duì)同一個(gè)培養(yǎng)德性的過程，有的人可以輕松達(dá)到，有的人卻需要付出更大的努力，而只要肯下功夫即使是愚笨的人也可以變得聰明，柔弱的人也可以變得剛強(qiáng)，從而達(dá)到變化氣質(zhì)的效果。這個(gè)道德培養(yǎng)的工夫，一絲不可懈怠，需要時(shí)刻保持對(duì)道德的敏感性。朱熹說：“‘在明明德’，須是自家見得這物事光明燦爛，常在目前，始得?！爆F(xiàn)在已經(jīng)不曾見這樣的事了，所以“須是勇猛著起精神，拔出心肝給它看，始得！正如人跌落大水，浩無津涯，須是勇猛奮起這身，要得出來，始得！”［13］261

仁德雖然有不被人直接所觀察的特點(diǎn)，但理學(xué)家哲學(xué)體系里還有性體情用的思想，將仁德通過情感來體現(xiàn)。朱熹認(rèn)為：“仁義禮智，性也。性無形影可以摸索，只是有這理耳。惟情乃可得而見，惻隱、羞惡、辭遜、是非是也。......蓋性無形影，惟情可見。觀其發(fā)處既善，則知其性之本善必矣。”［13］108正是因?yàn)槲覀儽拘灾械牡滦?，才能讓我們表現(xiàn)出外在的道德情感，而人的“惻隱”“羞惡”“辭遜”“是非”這些天然的情感就可以說明德性就在于人身之中，既然發(fā)出來的情感是善的，那么其本性也必然是善的，有其用必見其體，由“四端”之情可知“仁義禮智”之性。在日常生活中，內(nèi)在德性時(shí)刻產(chǎn)生作用，讓我們成為道德的人，“明德未嘗息，時(shí)時(shí)發(fā)見于日用之間。如見非義而羞惡，見孺子入井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而嘆慕，皆明德之發(fā)見也”［13］262。我們?cè)诳吹綄⒙淙氲骄锏娜孀?、看到尊敬的賢者以及遇到道德的事跡，就自然產(chǎn)生道德情感，這就是內(nèi)在所擁有德性的表現(xiàn)和人性善意的彰顯。在朱熹看來“明明德”是自己的事，不因外界的條件而受到影響。他說，“‘明明德’乃是為己工夫。那個(gè)事不是分內(nèi)事？明德在人，非是從外面請(qǐng)入來底?！保?3］261既然明德在人，道德就不依賴外在規(guī)則，主體自身的內(nèi)在德性就可以決定是否去做道德的事。正因?yàn)槲覀兛梢宰悦髌涞?，在面?duì)不同道德情境時(shí)，自然會(huì)流露出真實(shí)的道德情感?！懊鞯率亲约倚闹芯咴S多道理在這里。本是個(gè)明底物事，初無暗昧，人得之則為德。如惻隱、羞惡、辭讓、是非，是從自家心里出來，觸著那物，便是那個(gè)物出來，何嘗不明?！保?3］263德就是心中的道理，當(dāng)惻隱時(shí)自會(huì)惻隱，我們本來的內(nèi)在仁德，在遇到各種道德情境，就可以表達(dá)相應(yīng)的道德情感，這也就是朱熹所說的心“虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬事”［2］4。

需要強(qiáng)調(diào)的是，朱熹德性倫理思想的落腳點(diǎn)依然是內(nèi)在仁德。朱熹將外在的理安頓在人內(nèi)在的心中，就是因?yàn)樗葮?gòu)建出道德的本體論思想，然后再將至高無上的本體放置于人的本性之中，以達(dá)到用天道來說明人道的目標(biāo)，這也體現(xiàn)出儒家為人的安身立命所做出的特有回答——內(nèi)在超越。在《格物致知補(bǔ)傳》中，朱熹說：“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”［2］8格物的目的是為了窮理，窮理的目的是為了“明明德”，格物窮理的過程不僅是要認(rèn)識(shí)事物外在的物理，而且是要認(rèn)識(shí)主體內(nèi)在的本心，通過不斷地格物窮理，積累到一定程度就豁然貫通，格物窮理的過程就是明心見性、得道成德的仁德培養(yǎng)過程。朱熹說：“灑掃應(yīng)對(duì)中，要見得精義入神處，如何分內(nèi)外?！保?3］407可見，即使是人倫日常中都體現(xiàn)著對(duì)道德倫理的關(guān)注。

整體來看，朱熹的仁學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)、最后的落腳點(diǎn)，都是圍繞仁德思想內(nèi)在性展開。內(nèi)在的品質(zhì)決定了主體是否成為道德的人。正如黃勇所說：“仁義禮智之德是心之德，是性之德，是規(guī)定人之為人的東西”，如果一個(gè)人不具備仁義禮智就不是人或者不是健全的人，而變成一個(gè)有問題的人。［14］46正因?yàn)槿实聝?nèi)在于人，才說明仁者何以可能。劉余莉也持類似觀點(diǎn)。她說：“道德本身是在品格中，而不是在行為中得以實(shí)現(xiàn)的?！保?］43

三、“仁”作為德性的實(shí)踐性

內(nèi)在品質(zhì)與外在行為的關(guān)系是德性倫理學(xué)討論的重要議題。儒家自古重視“圣人之道”，圣人就是對(duì)“天道”已經(jīng)充分理解的仁者，仁者能夠做到“從心所欲，不逾矩”。龔群認(rèn)為：“在圣人觀念的發(fā)展過程中，圣人因其是道德上的最高典范，從而成為最高價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)?！保?3］因此圣人或仁者是儒家的理想道德人格的集中體現(xiàn)，不僅需要后世學(xué)者在道德理論中學(xué)習(xí)，而且需要在道德實(shí)踐中體現(xiàn)。黃勇指出：“儒家孜孜以求的不是要我們做這件事或者那件事，而是要我們成為大人、君子，甚至圣人。這里所謂的大人、君子和圣人實(shí)際上就是仁者，即具有仁（包括義、禮、智）這種美德的人?！保?6］9儒家的圣人都是從常人中來的，通過自己的修養(yǎng)努力成就了世人所效仿的理想人格。朱熹說：“圣人稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任？”［13］133學(xué)習(xí)圣人的過程，需要道德主體去在行仁的過程里實(shí)踐仁德，而這個(gè)過程就是將內(nèi)在的仁德外化為道德行為的過程。在這個(gè)過程中，從行為主體、行為客體以及行為條件三個(gè)方面，可以凝練出朱熹實(shí)踐仁學(xué)德性思想的三個(gè)特征：具體性、對(duì)象性和主體性。

第一，在仁德外化過程中，應(yīng)注重道德實(shí)踐的具體性。在朱熹看來，學(xué)習(xí)再多的道德知識(shí)，不如我們?cè)诰唧w實(shí)踐中去行道德之事，只有在日常的生活中，我們才能成為一個(gè)仁德的人。他說：“學(xué)之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實(shí)?！保?3］222道德主體要想擁有仁德，就需要行善，時(shí)間久了，善自然就會(huì)成為道德人格的一部分。朱熹認(rèn)為：“善在那里，自家卻去行他。行之久，則與自家為一；為一，則得之在我。未能行，善自善，我自我?！保?3］222朱熹講“仁”并沒有脫離道德主體的日常生活，而是在平常的道德活動(dòng)中激發(fā)出我們內(nèi)在的德性，如果不去實(shí)踐，那么必然沒有真正地掌握仁德?！叭试谑隆Ｈ舨挥谑律峡?，如何見仁”［13］116，以及“百行皆仁義禮智中出”［13］107，都表達(dá)的是道德主體要在實(shí)踐中去踐行仁義，而不是僅僅將“仁”作為抽象的道德品質(zhì)，這與其“理無事，則無所依附”的理氣關(guān)系思想是一致的。

朱熹指出了行仁的根本途徑，就是從道德主體的家庭血緣親情開始，即孝父母、愛兄弟。朱子在解釋《論語》中“孝弟（2）也者，其為仁之本與”時(shí)，承接了二程的觀點(diǎn)，一方面將“為仁”解為“行仁”，“仁”是在實(shí)踐中展現(xiàn)出來的，他引用程頤的說法：“謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性，孝弟是用也，性中只有仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來”［2］50。另一方面認(rèn)為，性中的仁，必須通過從孝弟開始的“行仁”來推己及人，才能將仁愛擴(kuò)展到他人，以至于萬物。他引用程頤的說法：“孝弟行于家而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本?！保?］50此外，親親、仁民、愛物，三者都是仁德在事上的表現(xiàn)，而孝弟是行仁的第一件事。［13］461朱熹說：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛物是水流底第三坎?！保?3］463因?yàn)槿适恰皭壑怼保皭勰笥趷塾H”，所以孝弟是“為仁之本”。仁作為“理”是孝弟的根據(jù)，有孝弟之理方能發(fā)出孝弟之愛，所以朱熹說：“孝弟固具于仁。以其先發(fā)，固是行仁之本?！保?3］460性中的仁德就決定了做仁德之事是可能的，劉余莉認(rèn)為人性本善就是我們自身具有德性的原因，而這個(gè)德性是我們本來就有的，而且通過道德的培養(yǎng)和努力，德性從潛在狀態(tài)變?yōu)槲覀兊牡赖聦?shí)踐，［3］55所以我們能孝弟，就是面對(duì)父母兄弟時(shí)的內(nèi)心中仁德的自覺體現(xiàn)。朱熹對(duì)日常生活中孝行的解釋，就是在仁德實(shí)踐過程中具體性的反映。

在仁德外化過程中應(yīng)注重道德實(shí)踐的對(duì)象性。朱熹認(rèn)為，在行仁的過程中，針對(duì)不同的行為對(duì)象應(yīng)表現(xiàn)出不同的仁愛方式。按照朱熹理一分殊的思想，“仁”就是“理一”，“親親、仁民、愛物”就是分殊。朱熹用流水做比喻，“仁便是水之原，而孝弟便是第一池?！保?3］463仁是“一本”，孝弟、仁民、愛物皆是行仁之事。這里“仁”具有普遍性，“行仁”具有特殊性，普遍性都蘊(yùn)藏于事物的特殊性之中，只有了解事物的特殊性，才能把握事物的最一般的本質(zhì)。朱熹解釋孟子批駁墨家夷子“愛無差等，施由親使”的“二本”時(shí)說：“人之有愛，本由親立；推己及物，自有等級(jí)”。在內(nèi)在仁德思想的指導(dǎo)下，就是“一本”，如此才有差等思想體現(xiàn)出來。朱熹說：“既是一本，其中便自然有許多差等。二本，則二者并立，無差等矣?！保?3］1314黃勇認(rèn)為，理學(xué)中用“理一分殊”的思想來解釋愛有差等，而“愛”就是仁者所具有的情感。［16］17在儒家學(xué)說中，“愛有差等”不是不同的對(duì)象有不同程度的愛，而是面對(duì)不同的對(duì)象有不同類型的愛，因此這是一種就道德對(duì)象的獨(dú)特性而言的倫理學(xué)思想。［24］9朱熹認(rèn)為我們面對(duì)不同的行為對(duì)象，就是要做到“恰好”，仁德之人在面對(duì)不同的對(duì)象時(shí)既不超出常規(guī)，亦符合常理，即做道德的行為。這也是“中庸”的表現(xiàn)，朱熹將其解釋為“不偏不倚，無過不及”。［2］21道德主體以內(nèi)在所具有的德性為出發(fā)點(diǎn)，在不同的情況下做出不同的道德行為。［16］17換言之，在道德實(shí)踐過程中，根據(jù)不同對(duì)象的個(gè)性差異，做出符合對(duì)象實(shí)際情況的行為，就是對(duì)行為對(duì)象的尊重，這種行為本身就彰顯了美德。［24］7

孝弟是為仁之本，而子游與子夏在向孔子“問孝”時(shí)的不同情境、不同的表現(xiàn)形態(tài)，所得到的回答各不相同。子游問孝時(shí)，孔子要求其在贍養(yǎng)父母的時(shí)候，突出敬，孔子回答道：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”［2］57（《論語》《為政》）而子夏問孝時(shí)，孔子要求其容顏和悅，侍奉雙親要有愛，孔子的回答是：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生撰，曾是以為孝乎？”［2］57（《論語》《為政》）夫子正是針對(duì)子游和子夏各自不同的性情，給予符合行為對(duì)象實(shí)際情況的道德實(shí)踐方式。朱熹曾經(jīng)舉了一個(gè)形象的例子來說明這種情形，“子夏之病，乃子游之藥；子游之病，乃子夏之藥。若以色難告子游，以敬告子夏，則以水濟(jì)水，以火及火。故圣人要各中其病”［13］565?？鬃诱腔谧佑巍皭鄱痪础?，子夏“敬而不愛”，才給出各自不同的勸告。

最后，在仁德外化過程中，應(yīng)注重道德實(shí)踐的主體性。朱熹解釋孟子的“由仁義行，非行仁義也”［2］274時(shí)，認(rèn)為人內(nèi)在就有“仁義”，所以外在的道德行為皆是從固有的德性出發(fā)，而不是將仁義作為外在的規(guī)則，勉強(qiáng)地、被動(dòng)地去“行仁義”。［2］274人擁有選擇做道德行為的能力，充分肯定了人的道德主體性。黃勇認(rèn)為，無論是行仁義還是由仁義行，結(jié)果是沒有太多區(qū)別的，區(qū)別在于行為主體的動(dòng)機(jī)。［16］6朱熹在解釋孟子的“萬物皆備于我矣”時(shí)，也表達(dá)了對(duì)主體性的重視。其中最為重要的是他對(duì)孟子達(dá)到“萬物皆備于我”這種理想境界的兩種途徑的解釋：一是“反身而誠”，二是“強(qiáng)恕而行”。

對(duì)于“反身而誠”，朱熹認(rèn)為，仁德本來是自足的，反身而誠，就是達(dá)到了仁德完全彰顯的狀態(tài)，就可以自然而然去行仁。朱熹說：“‘萬物皆備于我’，須反身而實(shí)有之，無虧無欠，方能快活?！保?3］1435由于常人往往對(duì)“仁”領(lǐng)悟不夠，所以造成面對(duì)他者時(shí)持一種冷漠的心態(tài)，并未將行為對(duì)象納入其德性之中。朱熹說：“若反身而不誠，雖是本來自足之物，然物自物，何干我事！”［13］1435造成“反身不誠”的原因在于被私意所阻隔，使內(nèi)在的仁德不能夠充分地展現(xiàn)。朱熹認(rèn)為：“其（指仁，引者注）有未誠，則是猶有私意之隔，而理未純矣?！保?］328

對(duì)于“強(qiáng)恕而行”，朱熹認(rèn)為，“恕”在孔孟看來就是“推己及物”，要是擁有仁德，自然會(huì)將仁德體現(xiàn)于事物的聯(lián)系中。朱熹說：“‘反身而誠’，則恕從這里流出，不用勉強(qiáng)。未到恁田地，須是勉強(qiáng)?！保?3］1435道德主體雖然意識(shí)到仁德，但不能反身而誠，就只能“強(qiáng)恕而行”。他說：“所謂強(qiáng)恕，蓋是他心里不能推己及人，便須強(qiáng)勉行恕，拗轉(zhuǎn)這道理。然亦只是要去個(gè)私意而已。私意既去，則萬理自無欠闕處矣。”［13］1436經(jīng)過一個(gè)強(qiáng)恕而行的階段，常人將私意去除，就可以激發(fā)內(nèi)在的仁德，自然而然地做出道德的行為。

此外，朱熹對(duì)孟子“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉”的解釋，也表明對(duì)君子而言，仁德是由主體意志控制的，不受外在條件的影響。朱熹說：“雖達(dá)而為堯舜在上，亦不是添加些子；窮而為孔孟在下，亦不是減少些子。蓋這一個(gè)道理，合下都定了，更添減不得?！保?3］1443在朱熹看來，君子之所以為君子在于主體自身的仁德，不因“大行”與“窮居”有所增減，他說：“進(jìn)而大行，退而窮居，于我性分之內(nèi)，無所加損?！保?3］1443性分就是我們本來所固有的，陳來說：“‘性分’指?jìng)€(gè)人命定的社會(huì)地位和生活限度?！保?5］換言之，主體把內(nèi)在的仁德作為可以選擇的價(jià)值，行仁義之事就是個(gè)體自己的事情，充分肯定仁德的主體性。

四、結(jié)語

朱熹繼承了孔孟對(duì)仁的探討，擺脫了漢唐以訓(xùn)詁解經(jīng)的束縛，吸收了北宋以來的理學(xué)思想，側(cè)重于以“義理”解釋經(jīng)典，這也是儒家學(xué)說自身的發(fā)展邏輯。朱熹的仁學(xué)思想始終以“行為者”為中心，既不同于為追求最好的結(jié)果將美德作為一種手段的功利主義，也不同于做有道德的事是因?yàn)閷?duì)某種“絕對(duì)命令”的遵從是“為義務(wù)而義務(wù)”［26］的康德義務(wù)論。本文對(duì)朱熹德性倫理思想僅從最核心的仁學(xué)德性方面進(jìn)行探討，此外“誠敬”“忠恕”以及“實(shí)踐智慧”等德目也非常值得繼續(xù)深入研究和挖掘。

注釋

（1）本文德性倫理學(xué)與美德倫理學(xué)不做具體區(qū)分，均在二者等同意義上使用。美德更加注重于主體身上所體現(xiàn)出的優(yōu)秀品質(zhì)，與惡德相對(duì)；德性更加注重于主體自身所蘊(yùn)含的內(nèi)在品質(zhì)，與德行相對(duì)。

（2）“弟”在古漢語中，與“悌”音讀與意義相通，本文這里“孝弟”均采用《四書章句集注》中的說法。