馬克思人學視域中“人的共同體本質(zhì)”論的思想確證

謝亮

（西南政法大學 馬克思主義學院，重慶 401120）

依托“共同體”而“生活”是人之公共存在的基本樣態(tài)。人們在社會不同發(fā)展階段的結(jié)合方式或組織形式?jīng)Q定共同體的形態(tài)、規(guī)模等［1］。馬克思論及社會時不僅曾用到“共同體”概念，亦曾揭示出“抽象的共同體”“虛幻的共同體”中資本、國家、個體三者間張力長存。然可討論者：馬克思批判“虛幻共同體”是否關(guān)涉下述追問，即共同體對人之本質(zhì)生成及自由實現(xiàn)產(chǎn)生何種影響？而且，個人與共同體之間矛盾的和解能找尋到一種可能的思想徑路嗎？學界有關(guān)共同體的思想論爭本多分歧。騰尼斯認為：“共同體是古老的，社會是新的。”［2］他認為前者是以人之本質(zhì)意志為基礎(chǔ)的，后者則以人之支配意志為前提且展現(xiàn)為一種“機械聚合”和“人工制品”。鮑曼強調(diào)人們懷念共同體而抵觸“社會”，是源于一種“情感”，認為“共同體總是好東西”［3］。類似者，麥金太爾、桑德爾、泰勒及沃爾策等討論“共同體”，亦皆關(guān)涉對其公共“善”與人實現(xiàn)自由之關(guān)系的再審視。然而，前述論爭，無論是從社會學還是從道德哲學、政治哲學等角度去討論共同體與人實現(xiàn)自由之關(guān)系，皆引馬克思、亞里士多德、黑格爾等的“共同體”思想為資源。綜上，本文擬梳理馬克思對人之本質(zhì)、自由的討論，以圖考辨馬克思“人的共同體本質(zhì)”論是如何征成的。

一、有關(guān)人之本質(zhì)的爭論或誤解

關(guān)于人之本質(zhì)，在馬克思主義誕生前，歐洲“舊”學者或?qū)⑵淅斫鉃槭莾?nèi)在的、無聲的、單個的抽象物，如費爾巴哈等；或?qū)⑵湟暈樽晕乙庾R的辯證運動，離開現(xiàn)實主體而對人作唯心主義的抽象化概括，如黑格爾等。而且，他們或以抽象觀念代替現(xiàn)實的主體，或以“類”之概念代替一個個差異性的“現(xiàn)實的人”。這樣一來，人成為非歷史性存在，其在世界的變動不居雖繁復，但是，人的本質(zhì)卻是一種恒定的“特性”且是永恒的在場。而且，笛卡爾提出“我思故我在”，“抽象的人”亦漸成歐洲思想界主流觀點。

黑格爾視人是自由的存在，認為“勞動”是人爭取自由之手段?！昂诟駹栁ㄒ恢啦⒊姓J的勞動是抽象的精神的勞動”［4］。他曾言人之自我意識是其本質(zhì)再現(xiàn)，是對象化為非人的且具有創(chuàng)造力的“絕對精神”。因此，在黑格爾看來，人的本質(zhì)是思辨式的勞動，人是自己勞動的結(jié)果；“絕對精神”的自為過程是自我意識的逐漸完善，且唯有通過一系列“分裂”形式才能實現(xiàn)自己。類似者，鮑威爾雖批評黑格爾將自我意識的發(fā)展禁錮在“絕對精神”的實體之中，卻又認為自我意識在創(chuàng)立世界、創(chuàng)立差異時，也創(chuàng)造其本身。而且，它不以任何實體、歷史的形式作為自身發(fā)展之終點。如此一來，自我意識既是自因的又是自為的。

在論及人之社會聯(lián)系時，人又被黑格爾預設(shè)為先定的、抽象的“類”的人。黑格爾認為“普遍性才是個體事物的根據(jù)和基礎(chǔ)，根本和實體”［5］。他舉例論證說，試就卡尤斯、提圖斯、森普羅尼烏斯及一城市或地區(qū)的居民來看，全體都是人，“并不僅是因為他們有某些共同的東西，而且是因為他們同屬一類（Gattung）或具有共性。要是這些個體的人沒有類或共性，則他們會全部失掉其存在了”［6］。費爾巴哈批判黑格爾將“絕對精神”視為人之類本質(zhì)。同時，在論及“自我”與“你”“他”的關(guān)系時，為凸顯人之社會性本質(zhì)，費爾巴哈強調(diào)：孤立的、個別的人不具備人的本質(zhì)；人的本質(zhì)包含于團體之中和人與人的統(tǒng)一之中，“但是整個統(tǒng)一只是建立在‘自我’和‘你’的區(qū)別的實在性上面的”［7］。然而，費爾巴哈前述有關(guān)人的“類”本質(zhì)論斷亦遭施蒂納反對。施蒂納認為費爾巴哈所謂“類”的人是“神”的人化，是對現(xiàn)實生活的人的一種精神上的統(tǒng)治與壓迫。施蒂納將人分為現(xiàn)實的人與“我”。這個“我”是“唯一者”，每一時刻均先確立和創(chuàng)造自己，是創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者的合一，“只是由于我并非是被作為前提而被確立，而且只是我在確立我自己的那一刻被確立，我才存在著”［8］。

討論人之自我意識及其本質(zhì)，應以現(xiàn)實生活去審視或批判黑格爾的觀念或精神思辨，應將自我意識的觀念辯證法轉(zhuǎn)換成以“現(xiàn)實的人”的社會關(guān)系總和的辯證法；應基于現(xiàn)實生活而審思人之本質(zhì)，并回答人為何首先應是社會的存在物。黑格爾、費爾巴哈、施蒂納等未認識到，人之本質(zhì)決定于其真正的社會聯(lián)系。人們不應把“社會”當作抽象的東西同個人對立。“個人是社會存在物”［9］?！吧鐣?lián)系”亦非黑格爾、費爾巴哈所謂的觀念或情感之聯(lián)系，它是人在社會（共同體）中基于實踐而對象化地實現(xiàn)人之本質(zhì)的創(chuàng)造，是人表征自己的現(xiàn)實存在。

時至近代及之后，傳統(tǒng)形而上學逐漸勢微。一些后現(xiàn)代哲學家甚至因拒斥形而上學而更強調(diào)反本質(zhì)主義。羅蒂否認有超驗真理，視討論“人的本質(zhì)”為過時的理論行為；薩特認為人之存在“不是其所是和是其所不是”，強調(diào)人之生存是人在對自身的不斷否定中規(guī)定自己，而且，“人創(chuàng)造自己的本質(zhì)是通過自己的自由選擇實現(xiàn)的”［10］。在論及人時，馬克思的哲學與傳統(tǒng)哲學具有本質(zhì)區(qū)別，即馬克思立足實踐從“現(xiàn)實的人”而非傳統(tǒng)哲學所謂“抽象的人”去揭示人的本質(zhì)，從而為證成人的解放和實現(xiàn)自由奠定關(guān)鍵理論基礎(chǔ)［11］。

二、“現(xiàn)實的人”的實踐建立共同體

馬克思在對德國舊哲學的否思中，提出“現(xiàn)實的人”概念。從思想史演進歷程看，馬克思主筆《萊茵報》期間，現(xiàn)實社會問題所關(guān)涉的物質(zhì)利益分歧，使他開始疑惑黑格爾所謂“絕對精神”。受費爾巴哈哲學影響，1843年3月已離開《萊茵報》的馬克思開始擺脫唯心主義哲學影響而向唯物主義哲學進發(fā)。對于人的認識，他強調(diào)：“所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身?！保?2］費爾巴哈強調(diào)完善的人是建基于其具備的思維力、意志力、心力，是人之為人而所需的“認識之光”“品性之能量”“愛”［13］。然而，費爾巴哈此等討論即如有學人所論，是試圖以感性的個人及社會交往中感性的具體性和交往的開放性，克服黑格爾哲學中思辨的人的保守性與非人性之弱點——“實體必自我封閉”與“對象化即異化”［14］。此后，經(jīng)由對費爾巴哈哲學的揚棄和對施蒂納的批判性借鑒，馬克思開始在對人與共同體關(guān)系的把握中審視“現(xiàn)實的人”。他認為個體、共同體皆是“現(xiàn)實的人”之客觀存在形式，故而討論人與共同體之關(guān)系應超越利己、利他的個人心理需求，超越孤立的個人觀?！叭瞬皇浅橄蟮南U居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家，社會?！保?5］審視人與共同體之關(guān)系，需探尋一種可促進人與人之間的現(xiàn)實利益沖突、紛爭得以消解的可能路徑。而且，在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》發(fā)表后及在對施蒂納的批判中，馬克思對德國“舊”哲學進行徹底審視或可謂是“決裂”。

經(jīng)由前此“決裂”，馬克思更強調(diào)，“現(xiàn)實的人”的各種需求唯有依賴實踐方可完成，實踐是其生存與發(fā)展的根本方式。因為，有生命的個人的存在是人的全部歷史的首要前提。從一定意義上講，包括精神需求在內(nèi)的個體生活需求于人而言可謂是其與生俱來的內(nèi)在規(guī)定性、內(nèi)在必然性。其之擴展關(guān)涉生產(chǎn)生活實踐，是人的第一歷史活動，是能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實物質(zhì)力量的“根源”所在。如此一來，社會生活乃是人的本質(zhì)內(nèi)容。“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的?！保?6］關(guān)鍵者，“現(xiàn)實的人”經(jīng)由實踐而實現(xiàn)的人與人相互關(guān)系的統(tǒng)一，是以自然環(huán)境與人類社會、個體與共同體的統(tǒng)一為基礎(chǔ)的。由此，“現(xiàn)實的人”是在既定歷史條件下和在社會共同體中，為實現(xiàn)個體生活所需而進行生活、生產(chǎn)與社會交往的人。他之需求表達及實踐皆使其與非生命、動物相區(qū)別，其現(xiàn)實的社會關(guān)系總和使其自我與他者既廣泛聯(lián)系又客觀存在“區(qū)別”。最終，這樣的人并非物化的人。他既追求共同體秩序，又力求實現(xiàn)個體自由。在此共同體中，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。因此，人的自由而全面發(fā)展應是社會發(fā)展的終極目標。人生而為社會人且唯有在真實共同體中才能實現(xiàn)自由。

馬克思雖曾以摒棄人本主義而與自己的過去“決裂”，但是，他始終關(guān)注人、重視人。他有關(guān)人的哲學思考或可謂是圍繞審視“共同體”中人的自由而興或止。馬克思認為，只有建立既能張揚個體自由又能保留共同體之優(yōu)點的“自由人聯(lián)合體”才能促成人類解放。人在真正共同體中經(jīng)由自己的聯(lián)合并通過這種聯(lián)合實現(xiàn)自由?！艾F(xiàn)實的人”實現(xiàn)自由是其身體與精神、能力全面發(fā)展，及其與自然“和諧”統(tǒng)一。這意味著人之解放必然反對物統(tǒng)治人，反對客體支配主體，使人完全占有自身本質(zhì)。

在共同體形成過程中，人總是依憑既定社會條件——非是虛構(gòu)的固定觀念等“意識”的東西——獲得相應能力并進行實踐，不可自由選擇。同時，人通過實踐不斷塑造共同體并使其服務(wù)于實現(xiàn)人之“自由”的現(xiàn)實需求，亦受生產(chǎn)力發(fā)展水平限制。在此過程中，人通過勞動促成其所依存并生活于其中的“實踐共同體”向社會、國家或民族共同體演化，后者還內(nèi)含“集體、團體、聯(lián)盟”及“結(jié)合、聯(lián)合”意蘊。這樣，人依靠勞動生產(chǎn)出個人的全部生活，突破個體生活領(lǐng)域的特定范圍并促成共同體之公共生活（精神）的形成。此時，人作為自然性與社會性的合體，體現(xiàn)了人的類本質(zhì)與個體本質(zhì)的統(tǒng)一［17］。它作為個體基于勞動而建立起同他者或其他共同體的社會聯(lián)系，日漸擺脫自己的“孤立”。

同時，人之政治、經(jīng)濟生活的發(fā)生及改進常依賴于共同體相應結(jié)構(gòu)的改變。因為，“分工”及所有制變化，使個人“發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系?！鐣Y(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個體的生活過程中產(chǎn)生的”［18］。而且，個體間的交往還豐富和發(fā)展了人的語言、文化觀念、思想意識，其交往方式亦會被固化為特定的社會結(jié)構(gòu)和國家結(jié)構(gòu)。不斷豐富的語言、文化觀念、思想意識是維系人在共同體內(nèi)生活的一種意識形態(tài)，是人在共同體中進行經(jīng)濟、政治實踐的文化支撐力量，甚至會成為反噬個人自我意識的精神力量。

關(guān)鍵者，勞動，作為有意識的生命活動的最主要實踐，使現(xiàn)實的人突破自己，接近他者和步入世界。這樣，人并非抽象地蟄居世界之外的存在物，而是如馬克思在《黑格爾的哲學批判》中所說的，人即是人之世界，即是國家、社會。因此，個人生活不再僅是思辨的個人或缺少現(xiàn)實交往形式的感性的個人的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，也并非觀念之空轉(zhuǎn)，而是根源于物質(zhì)關(guān)系的理想與現(xiàn)實、精神與物質(zhì)的統(tǒng)一。特別是，勞動使人突破自己，建立自身與外在世界的開放性交往，這使依托共同體而生活的人作為“現(xiàn)實的人”，能實現(xiàn)主體與客體、人與自然以及個體性與社會性的統(tǒng)一。而且，勞動使“現(xiàn)實的人”發(fā)展出自身必然的精神需求。這樣，人在合理體制中完成基于公共目的的政治生活并建構(gòu)起相互之間的平等關(guān)系，亦是可能的，進而，人“應該”在共同體生活才符合人之本質(zhì)亦似乎具有了歷史之規(guī)定性。

三、人的本質(zhì)是人的真正的共同體

馬克思在人與社會（共同體）之關(guān)系架構(gòu)中討論人占有自身的本質(zhì)及實現(xiàn)自由的命題，并據(jù)此審視人在共同體中的生存狀態(tài)。歷史地看，有生命的個人的存在是人類歷史之首要前提。但是，個人并非“他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人”［19］。在共同體中，如社會，人同自身之所有關(guān)系是通過同他人之關(guān)系“才得到實現(xiàn)和表現(xiàn)”［20］。人的本質(zhì)“不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”［21］。進而，人能意識到并占有自身的本質(zhì)，依賴于其在改造客觀世界的過程中進行自由的、有意識的“實踐”。一個種的特性、類特性決定于其生命活動之性質(zhì)，“而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動”［22］?！艾F(xiàn)實的人”因與他人在交往中形成關(guān)系性存在，亦勢必會結(jié)成各類共同體。故此，馬克思曾疑問：“共同體（Gemeinwesen）”①“Gemeinwesen”與現(xiàn)代英語中的“Community”相對應。后者演化于西塞羅在《論義務(wù)》中所言的“Communitas”。它與“Koinonia”一詞亦相對應，即意指城邦的市民共同體。僅是指稱“人們的一種非政治的聯(lián)合形式”［23］？他洞見到下述事實：現(xiàn)代人被分裂為“公人”與“私人”，即分存于政治國家中的個人和市民社會中的個體②在馬克思主義語境中，此處所謂“個人”是指政治國家中代表一定階級利益，以實現(xiàn)一定的政治目的的抽象的、人為的人；“個體”則是指市民社會中，以實現(xiàn)個人的獨立和自由為目的的具體的、感性的、直接存在的人。；同時，“公民也是同作為市民社會成員的市民彼此分離。這樣，他就不得不與自己在本質(zhì)上分離”［24］。而且，“人作為特殊宗教的信徒”，同自己的公民身份和共同體其他成員發(fā)生的沖突，是“政治國家和市民社會之間的世俗分裂”［25］。這使人發(fā)展之二重性特征被深嵌入一種“歷史進程”［26］。

馬克思強調(diào)：“人的本質(zhì)是人的真正的共同體?！保?7］“共同體”并非存在于人之外而強加給人且與人無關(guān)的獨立存在物。故而，人的解放或?qū)崿F(xiàn)自由，就是將其從既存的物質(zhì)關(guān)系中解放出來，促成利己個人與共同體實現(xiàn)矛盾和解。因為，“人在積極實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)”［28］。這也表明，現(xiàn)實的、活生生的、特殊的個人的歷史演化關(guān)涉于社會生產(chǎn)關(guān)系的演進。人是什么樣的與其生產(chǎn)什么又怎樣生產(chǎn)相一致，即取決于人進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。而且，人們還按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)率建立社會關(guān)系并據(jù)此創(chuàng)造相應的原理、觀念和范疇。這意味著生產(chǎn)力發(fā)展、生產(chǎn)方式改變，皆能促使人改變自己的一切社會關(guān)系和促進共同體的演變。因為，“這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的暫時的產(chǎn)物”［29］。最終，“這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是：社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適于他們的人學本性條件下來進行這種物質(zhì)變換”［30］。但是，現(xiàn)實中受既定生產(chǎn)關(guān)系制約的人不能實現(xiàn)自由勞動［31］，他們自己創(chuàng)造的社會（生產(chǎn)）關(guān)系成了奴役自身的力量。故而，于其根因之探究，就需更深度審視舊生產(chǎn)關(guān)系對共同體中的人占有自身本質(zhì)之影響。

四、自然共同體、虛幻共同體中人不能占有自身本質(zhì)與共同體的勢微

實踐促成個體間產(chǎn)生廣泛聯(lián)系并結(jié)合成各類共同體，如經(jīng)濟共同體、國家共同體、文化共同體等。人在實踐中把自身的本質(zhì)力量（馬克思有時稱為社會力量），投射于勞動對象亦對象化于涵蓋特定共同體的廣泛社會聯(lián)系中［32］。在此過程中，人自身及其與自然的關(guān)系是首先需確認之“事實”［33］。更關(guān)鍵者，人在勞動實踐中更是階級或階層的個人。勞動分工及由此而成的差別使他們相互間產(chǎn)生利益紛爭或沖突，甚至對立。這甚至造成對個人生存需求與發(fā)展自由的剝奪，使共同體遂成一虛幻共同體。

虛幻共同體的強制力量不僅可宰制個人的生活，亦虛幻地再現(xiàn)共同體中個人的集體性特質(zhì)。盡管它總宣稱是從總體利益出發(fā)而代表每個社會成員或者絕大多數(shù)人的合理需求，卻在事實上淪為少數(shù)人爭奪利益的工具。這種力量會制約甚至窒息包括剝奪者在內(nèi)的每個社會成員的全面發(fā)展，并破毀共同體存在之正當性。加之異化勞動加劇使人的本質(zhì)與人之生存更加對立，所以，揚棄異化勞動，“倒是人的本質(zhì)的或作為某種現(xiàn)實東西的人的本質(zhì)的現(xiàn)實的生成，對人來說的真正實現(xiàn)”［34］。此時，人之發(fā)展是人之類本質(zhì)在價值維度的延伸，使其真正成為人。故此，人最終會為重新占有自身本質(zhì)而勢必以社會革命反抗非人之生活?；蛟S正因如此，馬克思才強調(diào)共產(chǎn)主義是真正的人道主義，是促進人真正占有自身之本質(zhì)并實現(xiàn)解放。

需指出，個人在人類特定階段中會對（自然）共同體產(chǎn)生人身依附。如馬克思主義視域下亞細亞、古代社會和日耳曼社會中因“血緣、語言和習慣”而型構(gòu)的自然共同體中，個人與共同體直接統(tǒng)一，卻又是依附于共同體而存在的非真正獨立的個人，共同體亦是“大寫的個人”。類似者，在古希臘的城邦共同體中，自我意識尚處蒙昧狀態(tài)的個人亦非真正獨立自主的個人，其存在只是服務(wù)服從于城邦至善目的，是歸屬于城邦并作為整體之一部分而存在的。綜上，即仿如黑格爾所言：“在古代國家，主觀目的同國家的意志是完全一致的。在現(xiàn)代則相反，我們要求自己的觀點，自己的意志和良心。古人沒有這些東西——就其現(xiàn)代意義而言；對他們說來，最終的東西是國家意志”［35］。

虛幻共同體會形成假性公共生活。在假性公共生活中，個人間的聯(lián)合、團結(jié)常貌合神離，普遍聯(lián)系不過是孤立存在之個人為生存而互相利用；他們無法掌控獨立于個人的外在社會關(guān)系及其固化而成的宰制性力量。特別是，在步入資本主義社會后，個人活動及其產(chǎn)品不論是何種表現(xiàn)形式或具備何種特性，“活動和這種活動的產(chǎn)品都是交換價值，即一切個性，一切特性都已被否定和消滅的一種一般的東西”［36］。于是，一方面，“現(xiàn)實的人”在自身遺傳、天然稟賦，抑或后天獨特的體悟與創(chuàng)造等既定歷史條件下，通過所屬階級或階層而融匯于共同體中。另一方面，個人個性發(fā)展被片面化，個人作用不再被重視，個人之間、個人和共同體之間的關(guān)系被物化。這種狀況“在那個除了反對統(tǒng)治階級以外不需要維護任何特殊的階級利益的階級形成之前，是不可能消滅的”［37］。

在虛幻共同體中，除物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系之壓迫外，不斷豐富的語言、文化觀念、思想意識是維系個人在共同體內(nèi)生活的一種意識形態(tài)，是個人在共同體中進行經(jīng)濟、政治實踐的文化支撐力量，甚至會成為反噬個人自我意識的精神力量。這種反噬阻礙個人改善自身精神生活境遇并實現(xiàn)自由。因此，自然共同體、虛幻共同體內(nèi)外秩序的既定結(jié)構(gòu)形式不會因擁有相對自由的不同群體的變化而發(fā)生根本改變。相反，因社會分工而發(fā)生的分離加速階級形成，共同體遂形成階級統(tǒng)治之政治結(jié)構(gòu)。

而且，虛幻共同體中原子式存在的個人與他人的分離，并非個體真正的獨立與自由。相反，它使人彼此把他者視為對自身自由之限制。因此，人試圖擺脫抽象或虛幻“共同體”不僅是人的自我意識的覺醒，更是人之主體性的確立。這意味著人欲真正實現(xiàn)獨立與自由，既需避免抽象或虛幻共同體壓制個人，又需限制個人主義膨脹。由此，既追求個人和社會的內(nèi)在統(tǒng)一，又承認個人的豐富性、多樣性，就是“個體”與“共同體”實現(xiàn)矛盾和解的倫理前提。

尤其是，在“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)換之間，個人主體性凸顯使個體意欲擺脫對共同體的依附關(guān)系，導致共同體之“權(quán)威”及其曾經(jīng)的“價值共識”漸被“拋棄”。“在現(xiàn)代，宗教生活、國家和社會，以及科學、道德和藝術(shù)等都體現(xiàn)了主體性原則”［38］。于是，個體亦漸以自身主體性為中心而無法忍受凌駕于自身之上的普遍權(quán)威，個人主體性的原則成為規(guī)范個人行為的本質(zhì)要求和根因。但是，這又導致個人的獨立性和異質(zhì)性與“共同體”之同一性、總體性產(chǎn)生對抗，使個人與社會、個人與他人產(chǎn)生對立。這實際是人的分裂。因為，人擁有個人與共同體兩個面向，既是個人的，又是共同體的，是個性與共性的統(tǒng)一。故而，個體與共同體之間裂痕擴展亦撕裂人的統(tǒng)一，挑戰(zhàn)共同體之團結(jié)。

在“傳統(tǒng)”向“現(xiàn)代”轉(zhuǎn)換之間，傳統(tǒng)社會中曾占據(jù)主導地位的“神權(quán)”或“皇威”被迅疾驅(qū)離于個人主體性之外，傳統(tǒng)宗法和封建專制下的舊權(quán)威亦因個人主體性凸顯而被解構(gòu)，傳統(tǒng)意義的道德和責任亦需接受個人意愿之“檢視”及“祛魅”——個人物質(zhì)欲望、利益及“任意”“激情”都可能會沖擊共同體的統(tǒng)一性和道德價值體系之穩(wěn)定性。于是，個人與共同體的統(tǒng)一性不斷受到來自個人主體性的沖擊，遂致傳統(tǒng)社會普遍式微。此種離心力甚或會使共同體的目的被遺忘或消失。個人作為主體亦需成就自身全部的意義和目的，其他一切主體僅是個人自我之對象而存在，甚至被個體據(jù)自身“意愿”而“裁剪”或“利用”，或?qū)ζ渌嬖谡哌M行無度規(guī)制。但是，個人主體性無限膨脹勢必會打破一切合理邊界，勢必加劇它與共同體之矛盾和對立，并在自我的孤立世界中失去存在的意義，從而形成對自身的反噬，使人的自由和獨立皆難實現(xiàn)。

同時，現(xiàn)代社會的“個人”雖擺脫了傳統(tǒng)社會的人身依附，獲得“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”［39］，卻受困于更隱秘的依附關(guān)系。其此際的獨立性和自由是基于人之相互分隔而非聯(lián)合，“（自由——引者注）建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上，這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的權(quán)利”［40］。他們彼此之間既受困于物質(zhì)利益之爭奪，又互視彼此為可利用之工具和侵占利益的對象。此際的人既依賴物質(zhì)而不能真正獨立，又排斥他人逐漸使自身孤立化，個人泯然于眾人之中，成為平均化的一員。這即如托克維爾所言，無數(shù)的人相同、平等卻離群索居，沉迷并奔波于個人心中所想的“享樂”，漠視他人命運，“每個人都獨自生存，并且只是為了自己而生存”［41］。而且，個人主體性無限膨脹勢必會侵占他者之利益，輕慢甚或侮辱他者人格及至剝奪他者生存權(quán)利。這致使他者存在的合法根據(jù)和合理空間被剝奪和碾壓。同時，這樣的個人也失去了同其祖先的天然記憶和聯(lián)系，輕慢祖先，漠視其后輩人之權(quán)益并與同輩為利益而紛爭不已。這樣的個人以其個體利益和目的為行為之出發(fā)點和落腳點，最終卻深陷內(nèi)心的孤寂而難以自拔。故此，個人主體性無限膨脹使人與他者彼此分離，是致使共同體分裂的關(guān)鍵因素。這也加深個人與共同體的矛盾、對立，使個人的獨立和自由徒具外觀形式而無法抵至它們真正的內(nèi)容。

五、異化與虛幻共同體中人不能占有自身本質(zhì)

人之本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系。這意味著人“應該”在合理體制中完成基于公共目的的政治生活，并建立相互間的平等關(guān)系。而且，歷史已證明人之社會聯(lián)系的生成、演進受社會生產(chǎn)方式、交換關(guān)系變化的影響。然而，“舊生產(chǎn)關(guān)系”下“異化”的普遍存在，不能避免特殊的普遍利益與個體利益之間矛盾加劇。這最終使個人與共同體相互成為異己的力量，阻礙個體間真正建立起平等關(guān)系。

特別是，商品交換的普遍發(fā)展加速使私人勞動轉(zhuǎn)化為社會勞動，而私人勞動轉(zhuǎn)化為社會勞動又因符合共同體經(jīng)濟結(jié)構(gòu)要求而成為推動共同體發(fā)展的力量。于是，私人勞動除非服從于擴大化商品生產(chǎn)，否則既不被共同體認可，亦不是社會勞動。由此，囊括每個人在內(nèi)的一種固定的、壓倒一切的社會關(guān)系“首先就表現(xiàn)在貨幣中，而且是表現(xiàn)在最抽象的、因而是最無意義、最難捉摸的形式——揚棄了一切中介的形式中”［42］。尤當物物交換演化為角逐資本時，貨幣便以最抽象的、揚棄了一切中介的形式來表征社會之共同體中人之最本質(zhì)社會關(guān)系。庸俗資產(chǎn)階級經(jīng)濟學家將此理解為僅是物的關(guān)系。但是，“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史的社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，它體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以特有的社會性質(zhì)”［43］。而且，資本空前擴展了個人交往范圍并為形成自由人聯(lián)合體創(chuàng)造條件，卻又限制虛幻共同體中個人的進一步發(fā)展。資本形成的強制關(guān)系更“迫使工人階級超出自身生活需要的狹隘范圍而從事更多的勞動”［44］，豪奪工人創(chuàng)造的全部剩余價值。這勢必加劇特殊的普遍利益與個體利益之間的矛盾，使個人與共同體最終相互成為異己的力量。

需強調(diào)者，盡管個人發(fā)展是共同體發(fā)展的前提，但是，當交換異化為追逐資本時，商品之社會性與其體現(xiàn)的勞動的個體性、特殊性亦成反比。此時，“設(shè)想在交換價值，在貨幣的基礎(chǔ)上，由聯(lián)合起來的個人對他們的總生產(chǎn)實行監(jiān)督，那是再錯誤再荒謬不過的了”［45］。所以，在虛幻共同體中，全面社會分工雖使個體社會化程度更高，但其個性發(fā)展卻會湮沒于標準化、統(tǒng)一化的社會化大生產(chǎn)中。同時，人在勞動中制造的具有使用價值的物品只有通過交換才能使其作為商品的價值得以實現(xiàn)，制造的物品若無使用價值則包含其中的勞動亦無用且不能算作社會勞動，亦不形成價值。故此，個人消費與經(jīng)濟發(fā)展、宏觀調(diào)控與市場調(diào)節(jié)、國家壟斷與自由競爭等的矛盾運動，實是個體“對人的本質(zhì)的真正占有”與共同體力量之間的博弈。

在現(xiàn)代性境遇中，尤其是自“近代”開始，“現(xiàn)實的人”作為孤立的個人又是資本主義的特殊產(chǎn)物。在資本主義生產(chǎn)關(guān)系下，因勞動異化普遍發(fā)展，“現(xiàn)實的人”作為孤立的個人，“他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”［46］。而且，“現(xiàn)實的人”作為個體卻更可能被虛幻共同體以真理抑或正義等任何名義加以控制或奴役。

人總是依憑勞動中顯現(xiàn)的個性而存在于共同體，他們雖非定然要追求與共同體秩序的“桀驁不馴”或“與眾不同”，然而，“勞動異化”和“差別”而非“差異”的擴大，卻使“虛幻共同體”中的人因不能占有自身之本質(zhì)而喪失自由。而且，“勞動異化”和“差別”而非“差異”的擴大，使共同體與個人彼此成為異己的力量。

人在勞動實踐中基于血緣、語言或習慣等而聯(lián)合和進行交換并塑造共同體。以群的聯(lián)合力量和集體行動彌補個體能力之不足或是促成人結(jié)成自然共同體之根因。因為，聯(lián)合和交換是個人生存之必備條件。這在市民社會或資本主義社會展現(xiàn)得尤其充分。在此類社會，個人自主性及個人因經(jīng)濟利益追求而與他者的競爭對立皆充分發(fā)展。這也消解了個人對共同體的依賴，使個人間的交往是源于為實現(xiàn)利益最大化而產(chǎn)生聯(lián)系，直至異化為角逐資本。這樣，“把人和社會連接起來的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益，是對他們財產(chǎn)和利己主義個人的保護”［47］。這些“對于人，對于個人，都表現(xiàn)為非本質(zhì)的外在規(guī)定”［48］，又決定社會制度之價值傾向性。此時，人被非人的關(guān)系控制，不是“類”生活的存在物。他們因利己的目的而彼此排斥，彼此不平等。這樣，共同體內(nèi)部的政治生活是高于現(xiàn)實市民社會生活的虛幻，不能在現(xiàn)實性上確證人之本質(zhì)。自然共同體遂演變?yōu)橘Y本共同體、貨幣共同體等形名各異的共同體，是虛假的共同體。所以，“如果在闡述家庭、市民社會、國家等等時把人的這些社會存在方式看作人的本質(zhì)的實現(xiàn)，看作人的本質(zhì)的客體化，那么家庭等等就表現(xiàn)為主體所固有的特質(zhì)。人始終是這一切實體性東西的本質(zhì)，但這些實體性東西也表現(xiàn)為人的現(xiàn)實普遍性，因而也就是一切人共有的東西”［49］。

而且，當分工不是源自人之自主或自覺選擇，那么，此種社會分工導致差別而非差異的擴大，并加劇“現(xiàn)實的人”的利益與共同體利益之間的矛盾。資本主義的工業(yè)化尤其強化了社會分工的強制性。進而，基于勞動差別的系統(tǒng)化、精細性社會分工遂在虛幻共同體內(nèi)加速形成。此種分工下的勞動或曰活動是對于人而言的外在的異己力量。這隨之而成的總體社會活動亦固化性地聚合為一種控制人且消磨個體意志的外在力量。最終，生活的如此體系性且宰制性的經(jīng)濟化，僅是工具理性的異常彰顯，是人占有自身本質(zhì)之障礙。于是，現(xiàn)實的人的聯(lián)合形成的集體性力量遂發(fā)生異化，共同體利益至此淪為虛妄，個人與共同體在實際上相互對立。虛幻共同體遂演變成壓迫人的現(xiàn)實力量。虛幻共同體中，僅解放了自己的資產(chǎn)階級，即便打著解放人類的旗號而獲得普遍的控制權(quán)力，仍是“利己主義的人”，是“異化”之存在。資產(chǎn)階級推動的所謂政治革命，亦二重化了人之現(xiàn)實存在——既是自私自利的市民又是國家的公民，導致人自身分裂與本質(zhì)異化。

六、愿景：共同體克服其虛幻性與“自由人聯(lián)合體”中人占有自身本質(zhì)

進行自由的有意識的活動是人作為“類”存在物之特性再現(xiàn)。人是在改造“對象世界”的現(xiàn)實性“勞動實踐”中確證了自己是“類”存在物，及此“實踐”作為“生產(chǎn)活動”為何定然只能是屬于人的能動的“類”生活。這樣，人通過改造客體物質(zhì)世界的對象化活動，確證自身主體性，是把“自己生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”［50］，是人生命活動的自由并展現(xiàn)了人之為人的價值所在。所以，人要實現(xiàn)自由，唯有徹底揚棄自我本質(zhì)的異化，并使其復歸到人自身的現(xiàn)實“存在”。這更證明政治解放僅是人類解放之一部分，真正“解放”是把人的世界和人的關(guān)系還給人自身，是人真正占有自身本質(zhì)。“共產(chǎn)主義”作為一種現(xiàn)實的運動，促成“自由人聯(lián)合體”的建立關(guān)涉人的自我異化的積極揚棄，關(guān)涉如何促進人最終真正占有自身本質(zhì)。

首先，人作為獨立的自然生命體在勞動中走向聯(lián)合，雖源于他們需防范與抵御各種威脅的共同需求，但是，聯(lián)合和交往形成的集體力量應能促進共同體之行動是基于真實個人意志的合力而成——共同體唯此才具有存在之正當性。步入“近代”后，資本主義發(fā)展加劇了個人個性發(fā)展的片面化，使個人與個人之間、個人與共同體之間的關(guān)系亦被物化。然而，“家長制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西同步發(fā)展起來”［51］。故而，因應于歷史演進，“現(xiàn)實的人”必會實現(xiàn)從“人的依賴關(guān)系”到“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”，最終“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”［52］。所以，論及個人與個人之間、個人與共同體之間關(guān)系，黑格爾所言國家是個人和共同體的最高形式是不正確的。相反，階級國家共同體必消亡，共產(chǎn)主義作為一種現(xiàn)實運動勢必促成“自由人聯(lián)合體”的建立，且定然是以每個人之自由發(fā)展為一切人之自由發(fā)展的條件，最終實現(xiàn)個人與共同體之矛盾和解。因為，普遍交換產(chǎn)生了人的全面發(fā)展的可能性，發(fā)達的資本主義經(jīng)濟中蘊含著共產(chǎn)主義的萌芽，并埋藏在物化的現(xiàn)實中；而且，人之全面發(fā)展會最終使物的依賴關(guān)系發(fā)展成自由人的依賴關(guān)系，這是歷史發(fā)展之否定之否定再現(xiàn)，并非少數(shù)人之空想。

其次，“自由人聯(lián)合體”不是“共同存在物（Gemeinwese）”——古代共同體或前資本主義共同體。而且，人之需求的合力——個人改造自身與世界的可控力量——是人在實踐中促成“自然共同體”“虛幻共同體”演化為“真正共同體”的首要條件。

自然共同體中個人唯以群的聯(lián)合力量和集體行動方能彌補個人能力之不足。而且，他們基于血緣、語言或習慣等因素而塑造共同體，使其形成不同氣質(zhì)或品格。對自然共同體這一實體而言，個人不過是其偶然因素，或其純粹自然形成之構(gòu)成部分。聯(lián)合和交換普遍發(fā)展亦是個人生存之必備條件，個人自主性及個人因經(jīng)濟利益追求而與他者的競爭對立皆充分發(fā)展。于是，“一切產(chǎn)品和活動轉(zhuǎn)化為交換價值，既要以生產(chǎn)中人的（歷史的）一切固定的依賴關(guān)系的解體為前提，又要以生產(chǎn)者互相間的全面的依賴為前提”［53］。這意味著“現(xiàn)實的人”在可自主運用共同體力量時才真正是擁有現(xiàn)實力量的個人。唯此，現(xiàn)實的個人與真正的共同體才能統(tǒng)一于人的社會實踐，共同體的個人與個人的共同體才能統(tǒng)一于人的社會實踐。個人的階級、階層差別才會因固定分工的消失而消失，并在共同體中實現(xiàn)全面發(fā)展。這樣，人才既是物質(zhì)與精神財富的創(chuàng)造者，亦是共同體的建設(shè)者、管理者。此時，人之個性與其社會服務(wù)中的共性統(tǒng)一才是其獨特人格的再現(xiàn)，而非如其在階級社會中僅體現(xiàn)為階級性與階層性。這樣，在真正共同體中，“人格個體”不再屈從于強制性的社會分工，而是通過全面的社會交往發(fā)展起來的完整的人。