模仿與超越：揚雄經學思想論析
——以《法言》為中心

郭海濤

（西北大學中國思想文化研究所 陜西 西安 710127）

揚雄是中國漢代著名學者，他身處西漢末期，中經新莽，深受兩漢時期的主流學術經學思潮的影響，是兩漢思潮前后轉變的重要承接者與見證者，亦是“當時獨步儒林的思想家，是漢家二百年文化造就的碩果”[1]11。然而因為仕莽等政治因素，雖然后世對揚雄及其著作研究已久，但就專門針對其作為經學家身份的考察尚不夠全面深入。近人如張濤曾主張《法言》是在本于“易傳”精神上打破陰陽二分而構建出天地人相貫通的宇宙模式。而解麗霞教授則從注經方式、性質定位、時代比較等方面對揚雄的經學思想做了專門研究，她認為揚雄既贊“易”為首，要文實相符且釋經“約卓艱深”，這樣出入今、古文經學的矛盾態(tài)度恰好表明他作為轉型經學家的身份。揚雄今文經學的教育背景、儒道合流的治經特色以及著作的模仿經典形式風格等問題雖然前人都有所涉及，但是對其為何采取模仿經典的形式、其治經困境、對儒道合流產生的影響、對其人物評價的歷史變遷及原因等方面還有進一步說明的空間。特別是揚雄轉型經學家的定位是否契合于他的經學主張，是否呼應兩漢交際時學術思潮轉型的時代背景問題，仍有探討的余地①。

一、經學著述形式上的模仿與突破

（一）大膽地模仿：《法言》與《論語》

《法言》是揚雄在經學方面的代表著作之一，但自成書以來便飽受訾議。時人與后世對他的毀譽，爭論的焦點首先便是《法言》的撰述形式，模仿的痕跡明顯，也太過大膽。所謂“象《周易》以成《太玄》，象《論語》以成《法言》”[2]3580。揚雄所著《太玄》《法言》二書，分別直接模仿《易經》《論語》這兩部儒家經典。由班固所言可知，《法言》的模仿性質在成書不久便為世人所知。從先秦到隋唐，中國傳統(tǒng)學術特別是儒學中的經學，治學一直遵循嚴守“家法”“師法”，最終“言六藝者折中于夫子”的最高原則，故而歷代經學家常常只能在經典注疏的引申闡述中略微表露自己的看法。直到經學發(fā)展至理學，學者的著述才正式地變經“我注”為“注我”。揚雄生長、受學于經學正昌明的漢代，然而卻偏偏選擇了以模仿的方式撰述自己的作品，特別是以儒家創(chuàng)始人孔子唯一存世且最少爭議的《論語》作為《法言》體例的取法對象，這當中無不體現(xiàn)著揚雄獨特的經學思維②。

一方面，就二者的形式比對而言?！墩撜Z》20 篇的典型特征是語錄體與對話體構成了全書的主要形式，每卷篇名依據(jù)首句前二字而定。關于《論語》書名的由來，班固認為，“《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》”[2]1717。從班固的解釋中可知，《論語》的命名是本于后世弟子對孔子所遺留下的言論進行編纂，故而“‘論語’的‘論’是‘論纂’的意思，‘論語’的‘語’是‘語言’的意思，‘論語’就是把‘接聞于夫子之語’‘論纂’起來的意思”[3]25。反觀揚雄《法言》，他不僅在形式上同樣采取了語錄對話的方式，且全書13 卷，亦用二字標卷名。《法言》中“言”與“語”本異字同義，即在書的命名形式上，也保持著與《論語》的一致。質言之，《法言》對《論語》是在外在形式上全面與徹底的模仿。二者唯一有所不同的是，《論語》中進行問答的是孔子及其弟子，而在《法言》中換成了揚雄和“有的人”而已。

另一方面，在形式上與《論語》看似相同之外，《法言》每卷的篇名其實并非隨意而定。與《論語》篇名確定的隨機性相反，揚雄《法言》每一卷的篇名都由他精心擬定，每卷的內容與主旨和篇名之間具有極為清晰明確的關聯(lián)性。兩相對照來看，譬如，《論語》第一卷雖以“學而”開篇，內容看似和“論學”關，但其實全篇與論學相關的內容實只有兩條；反觀揚雄《法言》，同樣以“學行”開卷，但篇名與內容之間的關聯(lián)性，比前者緊密甚多，《法言》第一卷的15 條內容始終曾不偏離對“學”的討論。而對這樣一種帶有強烈目的性的安排，揚雄自己在《法言》的《自序》中做了明確解釋：“天降生民，倥侗顓蒙，恣乎情性，聰明不開，訓諸理，撰《學行》?！盵4]565揚雄認為，天生百姓，愚昧無知，性情無節(jié)，智慧不開，因此他撰《學行》篇來教導訓育他們。揚雄只是普通的經師，而儒家傳統(tǒng)中教化民眾是先師先圣的責任與義務，揚雄這樣大膽模仿《論語》而作《法言》，顯然是在尾附、褻瀆圣人，自然不合漢代社會風氣，難被經師接受。根據(jù)王以憲先生考訂，揚雄作《太玄》于50 歲左右，成《法言》于60歲左右，兩者都可認為是揚雄潛思深慮后的成熟作品。正是這兩部成熟作品卻恰恰都采用了模仿的形式，在門戶家法森嚴的經學研究風氣下，這樣有意為之的行為只能解釋為揚雄對經學有著自己的思考和認識。

（二）深刻的撰述動機：個人與時代的內外因素

回顧揚雄一生為文與治學的經歷，他“少而好學，不為章句，訓詁通而已，博覽無所不見?！杂写蠖龋鞘フ苤畷缓靡?；非其意，雖富貴不事也。顧嘗好辭賦”[2]3514。揚雄年輕時一直追慕同鄉(xiāng)的大文學家司馬相如，自己也對富貴貧賤沒什么憂慮，只是愛好深思與作賦，最終亦以文賦才華入仕顯宦。然而，享譽文壇的賦文大家到晚年時，卻輟賦而不作，這種治學方向上的巨大轉變顯得十分不尋常。班固對此的解釋是：“雄以為賦者，將以風也。必推類而言，極麗靡之辭，閎侈鉅衍，竟于使人不能加也。既乃歸之于正，然覽者已過矣。由是言之，賦勸而不止，明矣。又頗似俳優(yōu)淳于髡、優(yōu)孟之徒,非法度所存，賢人君子詩賦之正也，于是輟不復為?！盵2]3575“風”者，諷也，有諷刺、規(guī)勸的含義。在班固的記述里，揚雄原本亦將文學體裁的賦文當作針砭時政、匡挽正氣的重要途徑，因為他所欽崇的司馬相如正是在武帝朝時作《上林》《子虛》等長賦諷喻時事，但是現(xiàn)實的情況并不如他所想?！靶垡娭T子各以其知舛馳，大抵詆訾圣人，即為怪迂，析辯詭辭，以撓世事。雖小辯，終破大道而惑眾，使溺于所聞而不自知其非也。及太史公記六國，訖麟止，不與圣人同，是非頗謬于經。故人時有問雄者，常用法應之，撰以為十三卷，象《論語》，號曰《法言》?！盵2]3580揚雄認為賦體能起的規(guī)諫作用已經不明，甚至反而使人流于俳優(yōu)的地位，自己于是決定棄賦改體，不再作文③。對于這樣一大轉變，揚雄自然知曉外人會產生疑惑，或生怕別人對此沒有疑問，于是在《法言》中，揚雄直接讓“某人”向他提問了，而他自己也不吝作答。

“或問：‘吾子少而好賦?！唬骸?。童子雕蟲篆刻?！矶唬骸畨逊虿粸橐病！盵4]45在揚雄看來，小兒雕蟲篆刻般的作賦已經不是壯夫或君子應該做的事。班固解釋他作《法言》的動機是因為社會上出現(xiàn)的不合圣人的語論致使學者不明儒旨（實際指的是當時讖緯流布，荒誕異說橫行），揚雄則立志要以著書立說的方式嘗試扭轉這種局面。但是，揚雄并沒有像西漢歐陽生、大小夏侯等經學家那樣去注疏經典，或像董仲舒那樣依托經典而大發(fā)自己的議論。超出所有人意料的是，揚雄選擇了模仿經典，且特以《論語》為模仿對象，這顯示出《法言》成書的背后有他自己的經學思路與主張。

一方面，揚雄依舊主張“征圣”④，“好書而不要諸仲尼，書肆也。好說而不要諸仲尼，說鈴也”[2]74。揚雄認為，孔子的言行是儒學立論的最高依歸，是后人學、行的最高楷模。他撇開儒家孟、荀等學者，直接推崇創(chuàng)始人孔子，一是經學“尊圣”的慣例（即“六藝折中于夫子”），二是在儒家經典當中，只有《論語》在保存孔子思想方面最直接，所以為使自己的著作擁有更強的說服力，揚雄以《論語》為模仿對象便勢成必然。另一方面，與其他儒家學者的傳經不同，揚雄解決“不與圣人同，頗謬于經”問題的方式不是簡單地依靠今文或古文經典，而是另辟蹊徑，以模仿《論語》的《法言》作為思想的載體，這表明他對今、古文經學的治學思路皆存疑慮。揚雄認為，“經莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，故作《法言》”[2]3583?！皞鳌奔仁且环N解經方式，也是與經相對應的經典代稱。揚雄不僅肯定了《論語》的崇高地位，同時還認為《論語》是經典解釋的最佳范式，以此標準看今、古文經學，兩者顯然都不符合他的經注理念?！斗ㄑ浴纺７陆浀湫问降倪x擇已經反映出他對漢代經學的不滿，也體現(xiàn)著他對經學的特別認識和理論構想。徐復觀先生考察《法言》后便認為：“他的觀點皆是出于他的認識所及，而不是像許多西漢人的著作，多來自輾轉抄襲，這在西漢的著作體裁中，也有劃時代的意義?！盵5]463

二、經學思想上的今、古調和與內在矛盾

今、古文經之爭是中國學術史、思想史以及經學史上不可忽視的問題。周予同先生曾經對今、古文經學的具體分歧（除文字差異的最初定義）做過一個精要概述[6]7。一般來說，今文學主張“六經”是圣人孔子親作，強調“微言大義，一字褒貶”，混用后世的緯書與圖讖；古文學則視孔子為先師，并對流傳下來的經典的完整性、真?zhèn)涡员３种斏鲬B(tài)度，且對學術上的圖讖、附會也有批評。反映在學術旨趣的差異上，今文學側重的是“經世致用”，因而往往多言陰陽災福，解經也易流于牽強附會；古文學則側重還原經典本意，通過訓詁、考證以通原始，不對文獻作過多、過度闡釋。然而以今、古文經學的旨趣觀點分析揚雄《法言》，發(fā)現(xiàn)他在此的經學主張不純同于任何一家，并且還存在著試圖溝通雙方矛盾與展示自我創(chuàng)見之處。

（一）孔子“圣人”與“素王”地位的調和與詮釋

前文述及，揚雄經學思想依然延襲儒家“尊圣”“征圣”慣例，但是今、古文經學在“圣人”的屬性、對象認定上的意見并不一致，《法言》在此問題上表露出不同于任何一家的新意見?！盎蛟唬骸倌崾フ吲c？何不能居世也，曾范、蔡之不若！’曰：‘圣人者范、蔡乎？若范、蔡，其如圣何？’”（卷五《問神》）[4]163有人詢問孔子是否是圣人，并以戰(zhàn)國時期范雎、蔡澤成功襄助秦昭公強國的成功對比孔子的失敗，進而質疑孔子的圣人人格。甚至有人因此質疑孔子圣位天定的性質。“或問：‘仲尼大圣，則天曷不胙？’曰：‘無土?！粍t舜、禹有土乎？’曰：‘舜以堯作土，禹以舜作土?！保ň硎吨乩琛罚4]365胙，主也。土，即土地。揚雄以不屑將孔子與范、蔡并論的設問形式，堅定地確認孔子的圣人地位，即并不以事功的有無、大小左右對孔子的評價。對于孔子擁有圣名但無世功的質疑，揚雄則歸結為是孔子無地所致。這種具備圣人人格但在現(xiàn)實中不得志的解釋雖與今文經學對孔子“素王”理論相似，但與今文經學中源于陽陽學“五德終始”的“水德”與“火德”相沖說，揚雄的“無地”不僅更為合乎現(xiàn)實政治與歷史事實，其理論來源，更是直接借鑒先秦儒家正統(tǒng)的孟子學說。因為在戰(zhàn)國時期，孟子也同樣面對時人將孔子與伯夷、伊尹那樣的賢人或名臣作高下比較的質問?！啊?、伊尹于孔子，若是班乎？曰：‘否！自生民以來，未有孔子也?！唬骸粍t有同與？’曰：‘得百里之地而君之，皆能以朝諸侯、有天下?！保献印す珜O丑上）[7]在孟子看來，雖然孔子的地位不是尋常的賢人或能臣所能匹敵，但他們有共同的地方，便是只要有超過百里的領土便能實現(xiàn)王道政治。換言之，孔子最終只能成就無位的“素王”之業(yè)，根本也是在“無土”。東漢初的《白虎通》亦認為“圣人無土不王，使舜不遭堯，當如夫子老于闕里也”[8]923，結合揚雄《法言》中所論，可見從孟子以來至兩漢時期，儒家內部對孔子有圣位而無事功的解釋，一直存在著一條“無土”理論。雖然它在已經摻入了陰陽、五行以及讖緯學說的今文經學盛行的時代不受重視，但身處兩漢之際的揚雄，以對經典大膽的模仿，上承下啟，隱隱維系著孔、孟儒學的正統(tǒng)與純正。

此外，揚雄不僅肯定了孔子的圣人地位，同時也肯定了周公的圣人人格。今文經學只認孔子為圣人而否定周公，古文經學認同周公為圣而孔子是先師，今、古文經學對周、孔的定位恰恰相左。這種不一致的看法在揚雄這里出現(xiàn)了綜合的結論?！翱鬃恿曋芄咭?，顏淵習孔子者也”[4]13，揚雄視周、孔同為圣人，且《法言》中的周公還是孔子學習的對象，二者在關系上實際有著“師徒”意涵。揚雄此處調和經今、古文經學說，甚至古文經學的成分更多，這種糅合說法是他在今、古文經學的爭執(zhí)外另尋的一條出路。當然，圣人的認定只是第一步，在沒有圣人出現(xiàn)的年代，以何為世俗行止遵循的標準或理論，便成為儒家學者必須解決的問題?！啊烁魇瞧渌嵌瞧渌?，將誰使正之？’曰：‘萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣。’或曰：‘惡睹乎圣而折諸？’曰：‘在則人，亡則書，其統(tǒng)一也?！保ň矶段嶙印罚4]82對于人事中是非的取舍判定，揚雄承襲了儒家一貫的思路，即一切是非對錯，折衷于圣人，圣人歿則以圣人留下的經典為依據(jù)。但需注意的是，揚雄在這里并未完全讓圣人和孔子畫上等號，文中所體現(xiàn)的是孔子是圣人，但圣人不一定就是孔子的含混思想。因為今文經學認為“五經”典籍是孔子親創(chuàng)的說法在實際中很難令人信服，但古文經學對“五經”最高法則性的忽略又易使儒學的正確性和現(xiàn)實必要性受損，所以揚雄利用含混的圣人觀為儒家經典確立起一個不易被反駁的說法。在揚雄看來，“《詩》《書》《禮》《春秋》，或因或作，而成于仲尼，其益可知也。故夫道非天然，應時而造者，損益可知也”[4]144?！对姟贰稌返戎T經，或因舊而增損，或因時勢而刪加，他將自創(chuàng)的“作”和因襲改變的“造”合用于經典，但又不明確點明孔子與經典之間究竟是“作”還是“造”的關系。這樣一來，即使經典并非孔子親創(chuàng)，但卻也是圣人因時因事作出，且最后成于孔子之手，如此，經典無論是在出生上，還是最后的成型上，都烙下了圣人的印記，經典憑此就獲得了無可置疑的最高神圣性和法則性。

苗木移植成活率是衡量綠化工程成敗的關鍵，經常因為移植環(huán)節(jié)不到位使苗木“假活”枯死，嚴重影響景觀效益和經濟利益，浪費大量的人力、物力和財力。

就《法言》的內容來看，揚雄將孔子定位成可為萬世師法的圣人與文獻經典的創(chuàng)造、整理者的多重身份合一的存在。此外，他對周公的身份定位又明顯具有古文經學的傾向。這種既同于今文經學家看法，又吸收古文經學派意見的混合思想，反映出他溝通兩家矛盾，試圖調和今、古文經學紛爭的思維。這種思維既承襲兩漢以來經學的“征圣宗經”傳統(tǒng)，也有揚雄自己因時變革的調和新見。有學者認為：“揚雄在這一學術轉折之際，其思想不可能純屬古文經學家或今文經學家，較為合理地判別其所屬經學陣營，他應為處在今古文之間的學者型經學家。”[9]135但需要注意的是，今人并不能僅僅將揚雄看作是一個時代思潮轉型中的經學家，因為西漢時期主導的依然是今文經學。古文經學雖在發(fā)展，但今、古文經學的合流至東漢才算明顯。此外，《法言》中揚雄除對經學主張調和外，在對“五經”、事功等具體經學問題的看法上也存在著前后矛盾，這些內在的張力表明，兩漢之際的經學轉型在揚雄身上還未能達致成熟。

（二）“深約”解經與重德輕事

漢代今、古文經學家在經典的詮釋方法和目的上都存有差異。對今文經學而言，“漢人最重師法。師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入，背師說即不用。師法之嚴如此”[10]77。今文經學這種嚴格的門風使經師解經時不斷因襲師說，再加上自我見解，故而經注學說的規(guī)模變得冗長且瑣碎，解經至此已經出現(xiàn)繁瑣支離的弊端。東漢初，班固便對此深有感慨：“后世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體，說五字之文，至于三萬言?！盵2]1723冗長、細碎的注說雖不合經解正道，但它適合當時的學術爭論，最終還是因獲得了官方和學界的認可而被廣泛采用。揚雄雖然身處這樣的學術環(huán)境中，但他并非一味承沿舊習，相反，對于經學的未來發(fā)展出路，他已經有了自己的認識。

對于儒家經典“五經”的定位，揚雄認為，“五經”是一切學問的根本，它不僅有對“天”“事”等的最佳詮釋，同時還是“濟道”唯一可行的“舟船”，所謂“舍‘五經’而濟乎道者，末矣”[4]67，這是在經學“宗經”的思想傳統(tǒng)下對經典認識的延續(xù)。揚雄還表現(xiàn)出不同于古文經學對孔子和“五經”偏重歷史文獻性的取向，他側重表揚其哲理性與求道性，但對于今文經學支離繁瑣的治學方法，揚雄也不贊同。在揚雄看來，“多聞則守之以約，多見則守之以卓。寡聞則無約也，寡見則無卓也”[4]77。博聞還要以約守，雖然少聞就沒有約，但學術上不能僅僅是一味地附會構造。“事、辭相稱則經”，即言實相符才是君子所追求的，也才合乎“經”的標準。甚至在對待文字是否小學的問題上，揚雄認為，學習接近事實的小學要比學習虛妄不切實際的內容好。至于對解經簡約化的追求，揚雄一方面指責經師自身解經出現(xiàn)問題致使經學繁瑣破碎，另一方面從經典本身的角度論其簡約特性。

“今之學也，非獨為之華藻也，又從而繡其鞶帨，惡在其《老》不《老》也?；蛟唬骸畬W者之說可約邪？’曰：‘可約解科?！保ň砥摺豆岩姟罚4]222揚雄主張“五經”本來是簡易可學的，而皓首窮經反不能通是學者自身有問題。他認為：“支離蓋其所以簡易也。已簡已易，焉支焉離？”[4]262治學解經如同制衣，裁剪縫制之后還加綴，重裝飾紋路，這樣造成的繁瑣局面是解經的問題而不是經典的問題。至于“支離”解經，則本是為達到簡約目的的手段，在面對本身就已經簡約的經典時，再以“支離”求解便只能適得其反。從這些言論中可以看出，揚雄對今文經學的支離破碎的弊端持堅定的批評態(tài)度，并認為正確的方法應該是以事實“約解”。然而，與此處以簡約為追求的理念相悖的是，《法言》在文本中卻又時時強調“圣人之言遠如天”[4]266，即便是作為圣人意旨具象化的“經”，后人也是不能盡解。既然“經”不可盡解，那么，如何“約”才能達實明理而不需要通過繁復的文辭？揚雄的經學思想在這里陷入了一個既要約解又不可盡知的怪圈?！短贰斗ㄑ浴返葥P雄著作的晦奧難解，一方面是受他艱奇賦體文風的影響，另一方面也是他自己思想的矛盾所致。

此外，在《法言》中，揚雄對顏淵大加贊揚，以顏淵學孔子比對孔子學周公。顏淵作為孔門“四科”中德行的突出代表，揚雄對顏淵的重視和有意地凸顯顏淵在孔門與儒家中的地位，與漢代經學流入利祿仕途后弊端叢生有關。“自武帝立‘五經’博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業(yè)者浸盛，支葉蕃滋，一經說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也”[2]3620。據(jù)《漢書》所載，儒學成為官方學術之后，“五經”之學也成為世人入仕顯宦的重要途徑。但也正如前文所言，被官方認可與冊立的今文經學為了保持自家的官學地位，而以“師法”“家法”傳承學術，但在“利祿”引導之下，經師的解經不斷偏離學術的純正性，且冗長、支離破碎的弊病被不斷放大。揚雄對顏淵的推崇，正是一種在學術上重德輕事的傾向。在揚雄看來，“圣人重其道而輕其祿，眾人重其祿而輕其道”[4]251。經學本是追慕圣人、求學進道的，但今文經學和政治結合以后的發(fā)展并非如此。自從經學與利祿相結合后，學派師門之間互相攻訐，已經偏離學術正途，這顯然不是揚雄所愿意看到的。所以，揚雄以“重德輕事”平衡儒學中的“經世致用”。比如他在評價漢儒時認為：“守儒：轅固、申公。災異：董相、夏侯勝、京房?！盵4]450這里無官祿的申公比善說災異以顯大名的董仲舒、京房等人更為純醇。但是僅僅據(jù)此也不能說明揚雄對今文經學就持完全否定的立場。束景南先生考證《法言》是仿今文經學的《齊論》而作，而揚雄的經學背景也是今文一脈。王青在《揚雄評傳》中也認為：“從《法言》片言只句分析，揚雄所受經學，主要是今文經學?！盵11]74-75最為關鍵的是，《法言》本身所宣揚的簡約解經，在揚雄自己的著作那里卻變得深奧難明，這一點恰恰又回歸今文經學的弊途。

三、受學術因素影響下的揚雄歷史褒貶

（一）揚雄被忽視的時代與個人因素

綜前所言，揚雄對經學的理解與主張是與他所處的時代風氣不相合的，這種在思想和著作上的獨特性，深深地影響了后來的學者與經學的發(fā)展。揚雄生前并未受到特別推崇，同時代的“諸儒或譏以為雄非圣人而作經，猶春秋吳楚之君僭號稱王，蓋誅絕之罪也”[2]3585，對他仿作經典的行為甚至要論以誅戮?！拔▌㈧Ъ胺跺揖囱桑缸T以為絕倫”[2]3583，桓譚對揚雄及其著作極其贊許，更認為他能超越諸子。幾十年后《法言》“大行”的流傳情況也反映出揚雄的影響已經與生前決然不同。為什么揚雄在生前學術不顯，而身后卻大受歡迎，廣受重視？這恰與后世學術思潮的演變與時代變遷有關。

其一，兩漢之際的社會風氣是揚雄不被重視的首要外在因素。揚雄身為郎官，躋身官宦之列，但此時廟堂中以儒學入仕的學者型官員群體卻是“皆持祿位，被阿諛之譏”[2]3366的俗儒。從廟堂到江湖，“縣令不請士，郡守不迎師……言奇者見疑，行殊者辟”[12]537。整個社會已經容不下偏離官方經學的“怪異言行”。漢代自武帝、元帝后，經學成為政事合理性與合法性的依據(jù)準則，但上升為官方學術的經學卻在獨尊中逐漸變質，而揚雄本人的個性恰恰與這種時世風氣與學術環(huán)境格格不入，且又不愿為時勢所變，他“為人簡易佚蕩……清凈無為，少嗜欲，不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，不修廉隅以徼名當世”[2]3514。無論是個性中的灑脫曠達，還是對貧賤富貴的淡然心態(tài)，都注定他的人生走向與思想取向難以與世合流。揚雄為救時弊而撰《法言》，表明他具有高度的社會責任感，可清寡的心態(tài)令他不可能與現(xiàn)實妥協(xié)。兩相矛盾下，揚雄只能以自己的方法實現(xiàn)理想，而“與眾不同”的結果自然是“時人皆曶”。

揚雄早年曾受學于漢代道家學派重要人物嚴君平，后來他喜好清凈、恬淡寡欲，可以說是受道家學說影響的外顯?！短贰斗ㄑ浴穬刹恐麟m然作于不同時期，但其中的道家思維都很突出。他自言“老子之言道德，吾有取焉耳”[4]114，并且倡言福禍相依、始終并列，取法道德、自然，其文本中的道家色彩極為濃厚。相比漢代經師的經注著作，吸收了道家學說且顯著表現(xiàn)出來的《法言》肯定被定型為“不純”。此外，此時以讖緯說經、解經的方式得到了君主的推崇和學者的追隨，以至于一時學術風潮所向，甚至“及莽篡位，談說之士用符命稱功德獲封爵者甚眾”[2]3583，但是在《法言》中，揚雄卻大張理性，對讖緯進行了抵制、否定和貶斥。

“象龍之致雨也難以哉。曰：龍乎龍乎”（卷九《先知篇》）[4]300-301，在揚雄看來，畫繒刻木出龍形去求雨是非常難的，甚至對這種神話虛擬出的龍是否存在都表示出疑慮?！盎騿栚w世多神，何也？曰：神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云”（卷十《重黎篇》）[4]327，而對更為虛妄的神怪，揚雄更是搬出圣人不論來予以否定。揚雄不為爵位而逢迎帝王，去宣說圖讖，并且對那些制龍求雨、神仙怪異的言行發(fā)出了看似疑問但實際否定的批判，這與漢代經學流行解說讖緯、五行災異，王莽、劉秀大行讖緯的主張格格不入。通過分析揚雄的個性及其在著作中援道入經的思想，對比他所處的讖緯風行時代，在內外因素影響之下，揚雄難以獲得廣泛的認同與取得較大的學術影響即是必然。但結合上述內外的雙重因素來看，兩漢經學的發(fā)展存在著對理性精神追求的脈絡，而這正是《法言》所提倡的。然而經學或時代思潮的轉型發(fā)展非一蹴而就，因而在此過程中，時人對揚雄的評價依舊不高。兩漢至魏晉南北朝時期，除桓譚外，只有少數(shù)人如王充贊譽“二子（揚雄與陽城子）作兩經，所謂卓爾蹈孔子之跡，鴻茂參二圣之才”[13]189。桓譚與王充視揚雄為孔門圣徒般存在，而對他的高度評價也正是源于他們在讖緯風氣下對理性主義的追求。在揚雄的著作中，《法言》比《太玄》更多地展示出尊重自然、推重理性的見解與主張，這對期望廓清經學中冗雜、附會、迷信等弊端的學者極具啟發(fā)意義。

（二）揚雄在隋唐以后的影響與評價

隋唐天下一統(tǒng)后，佛教大興，為一時世風所宗。中唐時期，儒家代表人物韓愈在借鑒佛教“祖統(tǒng)說”后，希望通過塑建儒家道統(tǒng)來重振儒學。韓愈在上溯儒家學說淵源時除了重申孔、孟的歷史地位，更是對兩漢之際的揚雄大加推崇，甚至直接將揚雄視作儒學在秦漢時期的真正傳承人，而他自己也是因揚雄而更加欽服孟子以及儒學?！巴淼脫P雄書，益尊信孟氏，因雄書而孟氏益尊，則雄者亦圣人之徒歟”[14]36，就文義來說，韓愈對揚雄尊崇的背后實質是對孟子的推崇。韓愈欲以孟子接續(xù)孔子來構建儒家道統(tǒng)，而儒學在唐以前是荀子比孟子更受學者重視，但揚雄在漢代極力表彰孟子的言論為韓愈尊孟尋找到了歷史的權威。

《法言》中，揚雄自比孟子，認為“古者楊墨塞路，孟子辭而辟之”[4]81。揚雄推重孟子正是因為孟子在儒學上廓清諸子學說的功績。身當陰陽五行、讖緯言論雜出的時代，揚雄也是想通過自比孟子來正漢代異說，這與韓愈建道統(tǒng)、興儒學的心思極為一致。但自唐代韓愈之后至宋人對揚雄的評價便開始兩極分化。理學中的程朱一系對揚雄極力批評，二程認為“揚雄、韓愈說性，正說著才也”[15]252，這是立足于學術觀點的差異，否定揚雄學說，而批評的主要論點集中在揚雄的人性混合論、文辭晦澀等問題上。朱熹除對二程觀點的繼承外，他更不滿于揚雄著作中的老莊成分，指責“揚雄最是無用，真是一腐儒。他到急處，只是投黃老……如《法言》一卷，議論不明快，不了決，如其為人”[16]3255。朱熹對揚雄甚至是從著作到為人的全面否定。

在程朱學系以外，也有人對揚雄大加贊賞。如不被理學家所認可的王安石便認為：“孟子沒，能言大人而不放于老莊者，揚子而已?！盵17]86而與王安石政見相左的史學家司馬光，不僅親自為《太玄》作注，而且還認為揚雄是“排攘眾流，張大正術，使后世學者坦知去從”[18]193的“真大儒”。王安石與司馬光等人對揚雄的贊譽，基本立足于揚雄對儒學發(fā)展的貢獻，這與韓愈重視揚雄的理由幾乎一致。至于揚雄仕莽與其《劇秦美新》等學術觀點外的個人私德或政治問題，貶譽雙方各執(zhí)一詞，互不相讓。兩宋時期對揚雄的評價可以說是非常明顯的兩個極端。一般而言，對揚雄變化經學、不與世俗同流的表現(xiàn)稱贊者多，對其具體的思想和文風上的晦澀艱難則批判者眾。

兩宋以后，后人對揚雄的評價幾乎沒有超出宋人議論的范疇，贊譽與貶低的論斷基本成為定論。這種差異的形成是自儒學取得發(fā)展后，特別是理學的出現(xiàn)后，儒學已經成為一個更成熟的系統(tǒng)性學說。此時，儒學已經沒有漢代經學冗雜的細節(jié)問題和理論缺陷，外部佛道思想的壓力也不如隋唐時期巨大，學者更多地站在儒學本身的立場上對研究者提出更高的純潔性與理論性要求，因此對揚雄及其著作的評價與影響自然不同。

四、結語

通過上文對《法言》的簡要梳理可以看出，揚雄著作中構建起較為全面的經學思想：他宗經征圣，沿襲儒家一貫的孔子圣人觀，但又不承認孔子圣人的唯一性。通過對孔子圣人地位的調和，揚雄統(tǒng)一起經典的歷史性、法則性和神圣性，彌合了今、古文經學中的爭論。在治經方式上，揚雄以模仿的形式直接進行創(chuàng)作，這與經師傳注解經的方式大相徑庭，并且其“以約解經”更是對漢代治經方式的明顯反抗，凸顯出揚雄對西漢以來經學弊端的批評，并以自己的著作實踐為經學的發(fā)展提供新的思路和方向。

此外，揚雄在著作里援道入經和批評讖緯的思想十分明顯，雖然因此受到當時與后來部分學者的嚴厲指責，但也正顯出他的經學新思維。揚雄努力突破今文經學的繁瑣冗雜、攀附蔓延的弊端，但在當時的教育和時代背景下，他又沒能完全在自己的著述中打破原來的窠臼。因而總觀揚雄的經學思想，可知他更多是對今、古文經學風的兼取，而這種兼取未能做得非常成功，因此在他自己的文字中，矛盾和沖突處依然存在。

揚雄的《法言》作于西漢平帝末，而由劉歆所作并直接導致漢代今、古文經學沖突爆發(fā)的《移讓太常博士書》成于漢哀帝時期。就時間上來說，劉歆比揚雄還要早地認識到今文經學的弊端。此外，揚雄重視《易》，而劉歆在公元前6 年左右編成的《七略》中已經將《易》放在諸經之首，比揚雄《太玄》還要略早，所以即便從今古文經學轉型的角度來說，劉向、劉歆父子比揚雄更適合被看作兩漢今、古文經學沖突中的代表。但就現(xiàn)存劉向、劉歆父子的文字而言，與揚雄在《法言》中對今、古文經學所作的調和努力，以及對兩方經學利弊的批判與思考都要顯得更加深刻與成體系。需要注意的是，今、古文經學的差異與矛盾并不是非此即彼的對立，二者間主要的矛盾在爭立學官，即在為獲得官方學術身份上表現(xiàn)得最為突出。因而漢代經學一直是今、古文經學同時并行的狀態(tài)，只是各個經師在取法上的側重不同。古文經學走上學術思潮的前臺自劉歆發(fā)其端，而揚雄經學是并不完全宗主一家的混合思想。

從整個漢代的經學歷史來看，今、古文經學的轉型是一個漫長而復雜的過程，真正的今、古文經學轉型是發(fā)生在東漢200 多年學術發(fā)展的進程中，是在更加劇烈的沖突下演變而來，直到“鄭學”出現(xiàn)，轉型才算成熟?！皳P雄以道入玄，造作《太玄》，企圖取《周易》而代之；王充則自覺地以黃老之自然觀為哲學基礎，發(fā)展出批判神學與崇尚實知、知實的理想思想。鄭玄引老注《易》，引進自生、自長、自養(yǎng)、無為的思想范疇，開王弼以老注《易》的先河。漢末的批判思潮也與道家思想相互呼應，終于在魏晉發(fā)展出以王弼為首的新思想，由道家占據(jù)統(tǒng)治地位，而結束了漢代經學哲學。”[19]8揚雄在《法言》中的經學新思維在內容與思想上不合于當時的經學主流，但揚雄的主張實際上切合了經學的新走向，代表了儒學的發(fā)展趨勢。從兩漢經學向魏晉經學的時代學術更替來看，揚雄的經學思想正契合了這場變革。

注釋：

①在文學（主要為漢賦）貢獻之外，以兩宋為界，古人對揚雄或褒譽或貶低，主要是在肯定揚雄對儒學的繼承、光大作用與批評他僭越圣人之間徘徊。近百年來對揚雄的研究，除了重新厘定揚雄晚年與王莽之間關系及《劇秦美新》是否為阿諛之作等政治問題分析外，以《太玄》為經典文獻探析揚雄的哲學思想是學界關注的另一重點。另外，在語言學上，《法言》一直是古今學者治學的高頻利用文獻。但就經學而言，從清末皮錫瑞撰經學史至今，宏觀經學史的考察中基本都忽略和不載揚雄的個人成就，而近半個世紀以來，以徐復觀、金春峰為代表的學人則在斷代史的分析中注意到揚雄學術在思想史上的獨特意義，而解麗霞等人則更加細而微地探析他的經學特色。

②揚雄在《太玄》?！兑住分螅浴墩撜Z》作為模仿對象，其最直接與最核心的因素還是，相對于其他被傳是經孔子編訂的“五經”而言，《論語》與孔子關系的密切性和真實性皆遠大于前者。

③揚雄作為后世公認的漢賦四大家之一，曾作《甘泉》《長楊》《河東》等大賦試以勸諫當政者，但最后都沒有達到撰述所追求的效果。由此揚雄在學術上棄賦改體、轉向經典的仿作，其內里動機是他“始終憂國憂民，心懷天下，時刻以一顆拳拳儒者之心觀照世界，致力于濟世救民，匡正時弊”精神的現(xiàn)實表現(xiàn)〔詳見舒大剛、王貞貞.千秋止有一揚雄——揚雄生平及其學術思想評議［J］.文史雜志，2019（2）〕。

④“宗經征圣”首見于南朝文學家劉勰的《文心雕龍》。在中國傳統(tǒng)學術特別是經學中，“宗經征圣”是治學的根本原則之一，其內容是以孔子及其主張為經注與詮釋的最高依歸，而《詩》《書》等“五經”則是“征圣”最核心的文獻依據(jù)。