19世紀德國“人格”爭論與黑格爾學派的分裂
——青年馬克思《博士論文》之思想與政治現(xiàn)實背景探源

潘玥斐

1840 年，尚未取得博士學位的馬克思一邊進行著理論研究工作，一邊投身到青年黑格爾派的宗教—政治斗爭中。在鮑威爾和費爾巴哈的影響下，馬克思將斗爭的矛頭指向當時實證哲學調(diào)和宗教與哲學的企圖。馬克思所身處的這場青年黑格爾派與實證哲學的爭論源于當時德意志思想界對上帝人格的討論。19 世紀30 至40 年代，德意志政治、宗教和社會層面的矛盾逐漸凝聚到關于人格的討論中，并主導了德國思想界，如米希勒1841 年所指出的：“關于上帝之人格的討論已經(jīng)主導了最近十年哲學史的發(fā)展。”人格問題關涉當時的宗教、政治以及社會層面，甚至對于普魯士政治來說成為生死攸關的問題?！?〕

一、黑格爾對普魯士政治神學的挑戰(zhàn)

1789 年法國大革命的“火焰”燃燒到了德國，中部和南部各邦受到法國的強烈影響，德國國內(nèi)反革命運動也在此背景下發(fā)展起來。自由主義在德意志被等同于法國人，對法國的民族仇恨外化為對法國革命思想的抵制，與此同時，代表著德意志民族主義的政治保守主義和浪漫主義獲得了進一步發(fā)展。特別是1815 年德意志進入復辟時期以后，保守主義者以清除法國革命思想的一切痕跡為目標，紛紛投向普魯士政治神學，反對啟蒙理性和自由主義，宣揚君主統(tǒng)治權的合法性及其與上帝的緊密聯(lián)系。

在當時的時代條件下，德國個人主義逐漸盛行，為君主專制和政治神學的進一步發(fā)展創(chuàng)造了條件。如馬克斯·溫特所言，“人們可以把那個時期的人生觀描述為個人主義……一切都是個人的，包括上帝和受造物”，〔2〕18世紀末、19世紀初德國浪漫主義的發(fā)展就是個人主義盛行的重要縮影。個人主義的盛行給保守主義和政治神學的發(fā)展帶來可乘之機，保守主義陣營的思想家紛紛利用流行的個人主義來論證君主權威的合法性。例如，在德國復辟時期保守主義思想代言人哈勒的論證中，統(tǒng)治權成為個人所有權的功能，這一推論適用于家庭中的男性家長、莊園領主以及君主?！?〕與此同時，個人主義在德意志的盛行還為上帝的個人理念的發(fā)展提供了土壤，并為鞏固復辟的政治神學助力。16世紀以來，宗教改革不僅在德國，而且在整個西方世界使得個人主義真正得以確立。雖然19世紀以來，路德教派和加爾文教派趨于保守，但是在宗教改革中受到重視的個人與上帝的關系在17、18世紀得到了虔誠主義的強調(diào)，這給宗教和政治當局帶來了顛覆性的威脅。然而，面對法國1830年革命對德國的沖擊，保守的路德教派、加爾文教派以及虔誠主義者還是聯(lián)合起來應對啟蒙理性的挑戰(zhàn)，以鞏固復辟的政治神學。

在上述背景下，德國保守主義者更多地強調(diào)國家、權威、秩序、家庭、傳統(tǒng)，君主作為國家這個“家庭”的“家長”，其地位只在上帝之下，實現(xiàn)了“至尊的上帝、至尊的國家、至尊的自我”〔4〕這樣一種強有力的“三位一體”的結合。自此，單一人格神論受到追捧，位格主義盛行。在位格主義看來，人的本質及價值正是基于“三位一體”的位格上帝的本源性存在以及人與上帝的關系?！?〕他們在神學上強調(diào)上帝位格的根基性意義，強調(diào)上帝是超越于人類和世界之上的個別性的實體，人只是對上帝的模仿。上帝與個人的類比與差異也同樣體現(xiàn)在君主與臣民的關系中，君主就是塵世中的上帝，他通過頒布上帝的神圣意志而成為國家的化身，對臣民具有絕對的威權。在這個意義上，位格主義政治神學就呈現(xiàn)為宗教、君主制、私有財產(chǎn)三者神圣的三位一體?！?〕這種對上帝與君主具有同源性的認識由來已久。根據(jù)康托洛維茨的考證，至早在12世紀時就已經(jīng)出現(xiàn)對宗教—政治范疇的混合人格的考察。這種“混合人格”表現(xiàn)為屬靈與世俗權力及職能混合在一起、結合為一個人格。〔7〕個人上帝與個人權威之間的關聯(lián)在德意志政治神學復活的背景下重新得到重視。

與此同時，德意志思想界的另一條思想路線——泛神論則致力于反對位格主義和個人上帝的理念。作為將近代泛神論體系化的第一人，斯賓諾莎將神定義為“實體”或“自然”，并認為神內(nèi)在于世界而不是超越于世界，這對傳統(tǒng)宗教的人格神構成了挑戰(zhàn)。此外，斯賓諾莎特別強調(diào)了理性可以認識神。18 世紀中葉，德國早期啟蒙思想家J.C.艾德爾曼首次將泛神論作為自己的立場，并公開承認接受斯賓諾莎主義。真正讓斯賓諾莎的泛神論廣受德國思想界關注的是18世紀80 年代的“泛神論之爭”。這場爭論起因于萊辛是不是斯賓諾莎式的泛神論者，雅各比更是在給門德爾松的信中暗示萊辛的斯賓諾莎主義者身份。雅各比將上帝問題從哲學討論中排除出去，并認為信仰“外在于我”的上帝能夠賦予有限的事物以真實的存在，以此來克服斯賓諾莎主義所帶來的虛無主義。這場泛神論之爭不僅是一場圍繞個人上帝理念的爭論，而且也是一場圍繞理性（哲學）是否能夠論證信仰的爭論。對于泛神論帶給德國的巨大影響，海涅這樣評價：“泛神論是我國最偉大的思想家們和最優(yōu)秀的藝術家們的宗教?！荷裾撛诘聡且粋€公開的秘密。”〔8〕

集合前人思想成果的黑格爾對單一人格神論發(fā)起挑戰(zhàn)，并試圖論證上帝的普遍人格。黑格爾將基督教作為倫理生活的現(xiàn)實基礎，而且這一作用的實現(xiàn)依賴上帝人格的普遍性，而不是位格主義所強調(diào)的個人上帝觀念。如布雷克曼所言：“黑格爾始終向基督教執(zhí)迷于討論耶穌基督這個神人的特殊身份發(fā)起挑戰(zhàn)，進而強調(diào)人與耶穌基督共有的本質?！薄?〕黑格爾反對基督教的個人主義：“耶穌明確宣稱自己反對人格，反對這樣一種觀點，即認為他的本質包含一種個體性，這種個體性同與他達到最高友誼的人的個體性相對立（反對個人上帝思想）……”〔10〕上述觀點被他當時的思想對手歸于斯賓諾莎所開啟的泛神論路向。黑格爾對保守主義的挑戰(zhàn)不僅體現(xiàn)在個人上帝理念方面，同時體現(xiàn)在對哲學與宗教關系的處理中。黑格爾認為，哲學與宗教擁有同一的基礎和共同的對象，即“普遍的獨立自存的理性?！薄?1〕他認為宗教的合理性“是理性自身啟示的作品，是理性最高和最合理的作品”?！?2〕哲學在黑格爾這里成為了宗教的“避難所”，“宗教需要用哲學真理來轉換自身的表達方式”?！?3〕然而，宗教意識并沒有認識到它與“普遍的獨立自存的理性”之間的連接，所以自由轉移到了外在于人之處。在黑格爾看來，基督教將自由歸還于人本身，因為上帝的普遍人格使得人與上帝擁有共同的本質，意識與自我意識的區(qū)分得以克服，上帝被視為自我意識的“思想”。這對于當時的保守主義者來說是無法接受的。

二、保守主義者對黑格爾挑戰(zhàn)的回應

面對黑格爾對個人上帝觀念的挑戰(zhàn)，以及在調(diào)和哲學與宗教過程中所賦予“絕對觀念”的最高地位，黑格爾思想的反對者試圖守護基于上帝的形象塑造的個體之人格，并強調(diào)宗教之于哲學的優(yōu)先性和根本性。在黑格爾的反對者中，19 世紀30 年代興起的以魏斯和小費希特為代表的“思辨的有神論者”基于捍衛(wèi)基督教傳統(tǒng)的意愿，嘗試以黑格爾的思想為基礎發(fā)展出一種個人上帝的理念，以此來反對黑格爾的泛神論，并通過強調(diào)個人上帝觀念來維護在黑格爾泛神論中遭到限制的人類自由。

魏斯以解決理性與現(xiàn)實（上帝）的關系問題為中心，試圖在理性之中找到一種通向人格化上帝的轉變。在借鑒謝林和黑格爾思想的基礎上，魏斯試圖以辯證的方式實現(xiàn)概念轉變?yōu)閷嵈娴哪繕?，在理性中發(fā)現(xiàn)個人上帝的觀點。魏斯通過將謝林思想中的“單純的存在者”與“無根據(jù)”相等同，實現(xiàn)了“單純的存在者”自我現(xiàn)實化的可能，從而達到概念中的上帝轉變?yōu)楝F(xiàn)實的上帝的目的。在說明概念在思想中如何轉變?yōu)閷嵈娴倪^程中，魏斯跟隨黑格爾采用了辯證的邏輯方法。經(jīng)過對整體性的實存的肯定、否定、再否定，魏斯借助辯證法在思想的本體論層面得到了人格化上帝的理念，進而為了證實這一理念轉向了經(jīng)驗。小費希特認為，自由的哲學同時也必須是一門最真實的經(jīng)驗科學。在這個意義上，不論是斯賓諾莎主義抑或是黑格爾哲學都不能達到這一要求，他們忽視了個人主義。小費希特提出，人們?nèi)匀恍枰O定一種超越于世界之上的人格化的上帝，因為“神圣的精神在有限世界當中的‘內(nèi)在性’只能是這樣一種東西，即它是建立在一個不為世界所束縛的、自知—全知的上帝的人格性的絕對‘超驗’之上的‘內(nèi)在性’”?！?4〕小費希特批判黑格爾的思想囿于理性主義，因為上帝在他那里只是精神。其《哲學和思辨神學雜志》更是被埃爾德曼稱為“反黑格爾聚議廳”。

除了“思辨的有神論者”之外，謝林的實證哲學在反對黑格爾及為保守主義立言方面也發(fā)揮了不可忽視的作用。如馬克思在1843 年給費爾巴哈的信中所言：“謝林的哲學就是哲學掩蓋下的普魯士政治?！薄?5〕早在18世紀末、19世紀初，謝林就已經(jīng)開始受到德國浪漫主義的影響。德國浪漫主義與當時的政治神學十分親近，他們普遍支持天主教教皇的絕對權力以及君主制度，反對啟蒙理性和自由主義對政治統(tǒng)治的介入。政治浪漫主義的影響使得謝林開始反對原子主義的自由主義原則和形式化的理性，并試圖使政治隸屬于宗教。在17世紀路德教神秘主義者雅各布·波西米亞的影響下，為了維護國家政治的宗教本質，謝林提出了宗教層面的人格概念，并將自由觀念賦予其上：“上帝的人格就是純粹的意志和自由的創(chuàng)造性。”〔16〕此后，謝林逐漸背棄了他青年時期的哲學主張，在接觸并維護基督教傳統(tǒng)的過程中開始反對黑格爾的泛神論以維護個人上帝觀點。與黑格爾統(tǒng)一思想與存在的主張相反，謝林提出了實證哲學。實證哲學作為一種肯定哲學，其“第一原則不再是絕對理念，而是絕對事實”。〔17〕現(xiàn)實取代理性成為第一性的東西，理性在上帝面前止步，并以上帝作為起點和終點。

對于謝林來說，哲學研究的價值所在就是對自由的研究。在轉向實證哲學之前，謝林將自由理解為人的自由；而隨著對法國革命態(tài)度的轉變，謝林逐漸開始認為“絕對自由不能簡單地由人類歷史來實現(xiàn)”。然而，如果像黑格爾一樣向理性和必然性伸手求援，那么就是對自由的背棄：“理性的唯一可能的體系是泛神論，但泛神論不可避免地是宿命論。”〔18〕與泛神論的自由觀點不同，實證哲學的絕對存在是一種自由意志的創(chuàng)造，與必然性無關。因此，不同于黑格爾，自由在謝林這里被奠基于上帝的基礎之上：“自由，就其是自由而言，只是在上帝之內(nèi)；不自由，就其是不自由的而言，必然是在上帝之外?！薄?9〕老年謝林更加強調(diào)個人概念，認為理性和國家的基礎是作為存在之現(xiàn)實的上帝。他熱情地為君主制國家辯護，一種保守的政治立場鮮明地體現(xiàn)在其后期著作當中?？梢哉f，面對黑格爾對啟示宗教的挑戰(zhàn)，不論是作為“思辨的有神論者”的魏斯、小費希特，還是謝林的實證哲學，他們在處理理性與現(xiàn)實以及理性與信仰的關系時都選擇讓理性向現(xiàn)實和信仰“低頭”，正因為如此，他們都與普魯士政治神學有著深度關聯(lián)。

謝林的實證哲學在當時保守主義的主要代言人斯塔爾那里獲得進一步發(fā)展。作為普魯士上院的一員，斯塔爾以對黑格爾政治哲學持之以恒的批判而聞名于德國學界，他對黑格爾的批判是通過將謝林的實證哲學調(diào)整為政治理論展開的?！?0〕1830 年革命后，德意志各個邦國普遍對自由主義潮流更加警惕，政治保守主義也隨之更為盛行并逐漸成為德意志復辟時期的官方理論。在此背景下，斯塔爾的《歷史觀的法哲學》第一卷也于1830年出版，這一著作明顯受到實證哲學的影響。斯塔爾反對理性主義，反對對君主個人權威的限制。他將神學與政治哲學結合起來，認為“理性主義的倫理學和法學應讓位于具有人格的上帝的指揮，而上帝的行動是通過具有人格的君主來進行的”?！?1〕在謝林思想的指引下，斯塔爾將實證性理解為統(tǒng)治者人格的裁決權威，他對個人君主權威以及個人財產(chǎn)神圣性的支持則來源于將上帝人格確立為“世界的原則”，并以上述理論為基礎批評黑格爾對神之人格以及個體自由的否定。斯塔爾將人格主義置于其政治理論的中心位置，并以此為保守主義的政治神學辯護。他認為，合法的國家代表了上帝的絕對人格，而且是國家中臣民自由的來源。類比于上帝的自我同一意識對所有創(chuàng)造物的統(tǒng)一，君主的人格成為所有其他人格的統(tǒng)一體，合法的國家也成了由君主掌握主權的“個人的王國”?！?2〕

三、保守主義沖擊下黑格爾學派的分裂

在這一時期德國思想界對上帝人格的討論中，黑格爾所受到的攻擊應當被視為德國政治轉向保守主義的結果。相比于當時德國自由主義者對黑格爾思想親近普魯士的保守因素的指責，保守主義對黑格爾主義的攻擊更為猛烈，如甘斯所言：“黑格爾主義與自由主義相比越來越感覺腹背受敵?！诟駹栔髁x是德國政治中普遍的保守主義轉向的一個犧牲者?！薄?3〕

隨著黑格爾思想體系受到保守主義者越發(fā)猛烈的攻擊，黑格爾學派內(nèi)部試圖作出回應。保守的黑格爾派成員致力于調(diào)和宗教與黑格爾的思想，其中卡爾·勾希爾在19世紀20年代就已經(jīng)開始這項事業(yè)。他試圖論證黑格爾的思辨哲學實際上是對人格之神圣原則的論證，并回應小費希特對黑格爾的譴責。然而，1835 年面世的施特勞斯的《耶穌傳》顯示從黑格爾思想中有發(fā)展出無神論的可能性，這對保守的黑格爾派調(diào)和宗教與黑格爾思想的努力造成了致命的沖擊。此時的黑格爾思想體系雖然腹背受敵，然而對其實質性的打擊卻是作為黑格爾學生的施特勞斯在《耶穌傳》中實現(xiàn)的。施特勞斯在《耶穌傳》中發(fā)展了黑格爾論述宗教問題所采用的歷史方法。他認為，前人的《耶穌傳》所存在的最大的問題就是將不符合科學的神跡當作史實，他把這些無意識的虛構的神跡稱為神話。在施特勞斯看來，上帝不是特殊的在世界之外的存在物，上帝的力量和法則也不是在世界之外而是在世界之中的內(nèi)在東西。基督并不是黑格爾所認為的是絕對觀念發(fā)展中的一個環(huán)節(jié)，他是當時最懂得下層人民要求的天才個人。在對施特勞斯的回應過程中，黑格爾學派內(nèi)部的觀點分化更為明顯。

在德意志思想界圍繞人格爭論逐漸白熱化的背景下，施特勞斯提出上帝“虛構的”人格無疑使得黑格爾的思想對手對其政治哲學的批判更為激烈，并推動政治爭論中的人格問題更為凸顯，如沃爾特·杰斯奇克所指出的：“正是施特勞斯爭論使宗教哲學的辯論轉變?yōu)檎蔚霓q論?！薄?4〕而施特勞斯的上帝人格之“非政治”批判的政治意蘊則首先是被勾希爾注意到的。為了調(diào)和黑格爾哲學與宗教之間的關系，勾希爾試圖證明黑格爾的思辨哲學并沒有給施特勞斯關于上帝“虛構的”人格觀點提供支持，而是證實了基督的歷史和宗教的真理性。并且，他的“政治基督學”通過將神的人格與君主人格進行類比，為個人上帝和個人君主的相似性提供了辯護?！?5〕在為黑格爾哲學辯護的過程中，保守的黑格爾主義者逐漸向實證哲學靠攏。

在普魯士保守主義者中盛行的實證哲學和位格主義受到青年黑格爾派的批判。他們反對調(diào)和哲學與宗教，宣揚一種普遍主義的“主體”概念，提出位格與個別性、特殊性密切相關，與人的普遍性相悖。從1833年開始，作為第一個以書面方式批判實證哲學的人，費爾巴哈將攻擊的矛頭從老年謝林的實證哲學轉向了斯塔爾。費爾巴哈堅信斯塔爾代表著“一個越來越有害的、但又在日漸膨脹的黨派”之利益，如他1843年在給馬克思的信中所說的，他對斯塔爾的批判是基于政治環(huán)境的一種需要?！?6〕費爾巴哈在批判神學人格主義時將矛頭指向了實證哲學將思辨哲學奠基于個人上帝觀念之上的企圖。在他看來，上帝的人格性與哲學不可兼得，因為“人格只是一個崇拜、恐懼的對象，是感觸到的和直觀的對象，而不是科學和思維的對象”。實證哲學將哲學和宗教相結合而成為宗教哲學，只是導致它“既不是宗教，也不是哲學”?！?7〕費爾巴哈揭示了實證哲學的人格是一種有別于個別人格的普遍人格，這種普遍人格以思辨主義的絕對自我意識為基礎，這種絕對自我意識是一個空洞的、虛無的存在。正是基于對實證哲學上帝人格觀點的上述認識，費爾巴哈通過否定上帝人格進而削弱復辟政治理論，從而否定了個人君主的神圣權威。此外，費爾巴哈在1838 年發(fā)表的《實證哲學批判》中論證了宗教和哲學的區(qū)別，并認為將兩者聯(lián)系在一起的“實證哲學的嘗試”是對宗教和哲學的歪曲。同年，海因里希·利奧對青年黑格爾派發(fā)起批判，促使青年黑格爾派激進化，哲學與神學的沖突被賦予了更多的政治內(nèi)涵。費爾巴哈在1839年發(fā)表的《用以判斷利奧和黑格爾派之間論爭的真正觀點》中指出，這場論爭說明了宗教與哲學之間斗爭的不可避免，他否定了宗教與哲學之間調(diào)和的可能性。事實上，施特勞斯《耶穌傳》發(fā)表之后，正在形成中的黑格爾左派也已經(jīng)意識到了黑格爾右派傾向于基督教人格主義的立場，費爾巴哈在1837年給盧格的信中曾經(jīng)表明他對斯塔爾的批判“間接地”適用于勾希爾就是證明。

在施特勞斯的《耶穌傳》發(fā)表之初，鮑威爾還是一位保守主義的黑格爾主義者。然而到1839年，鮑威爾擺脫了正統(tǒng)的護教派立場，放棄了“護教觀詭辯術”，不再將哲學推理所使用的語言和方法作為探討宗教真理概念的工具，并逐漸成為青年黑格爾派的核心人物。鮑威爾以自我意識哲學繼承了黑格爾對個人上帝的反對和對普遍人格的復興，反對作為普魯士專制統(tǒng)治思想的實證哲學和位格主義。他強調(diào)自我意識的普遍力量，認為宗教只是自我意識的異化。在批判施特勞斯將宗教起源解釋為一種實體內(nèi)部過程的假象的同時，鮑威爾以自我意識解釋宗教的產(chǎn)生。在鮑威爾看來，消滅宗教的途徑在于理性國家通過普遍的自我意識實現(xiàn)個人的聯(lián)合。與此同時，青年黑格爾派的其他成員也在施特勞斯的啟發(fā)下進一步發(fā)展了黑格爾的批判觀點，使其與當時的自由主義潮流更加適應，并以之反對實證哲學和位格主義。

綜上所述，在法國革命大潮的影響下，德國啟蒙理性和自由主義得到發(fā)展，這刺激了德國保守主義勢力的復蘇。當時頗為矚目的黑格爾思想體系因其理性主義特征而受到保守主義包括實證哲學的攻擊。在這一形勢下，黑格爾學派內(nèi)部逐漸分裂為老年黑格爾派與青年黑格爾派。前者選擇對保守主義妥協(xié)，力圖調(diào)和黑格爾哲學與宗教，強調(diào)黑格爾思想中的保守成分；后者則與保守主義展開斗爭，力圖發(fā)展黑格爾思想中的啟蒙和革命成分，以之作為反對實證哲學和位格主義并進行宗教—政治批判的武器，體現(xiàn)出了鮮明的啟蒙色彩?！?/p>