葉適對(duì)《大學(xué)》的詮釋——從推崇到反思與批判

孟祥興

葉適對(duì)《大學(xué)》的詮釋——從推崇到反思與批判

孟祥興

(曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，山東日照 276826)

葉適對(duì)《大學(xué)》的詮釋集中體現(xiàn)于早期的作品《進(jìn)卷·大學(xué)》與晚期的作品《習(xí)學(xué)記言序目· 禮記·大學(xué)》。在這兩篇文章中，葉適對(duì)《大學(xué)》的詮釋存在顯著差異。葉適在《進(jìn)卷》中對(duì)《大學(xué)》持有推崇的立場(chǎng)，將其與“皇極”“中庸”放在一起作出相應(yīng)的詮釋?zhuān)J(rèn)為《大學(xué)》是“下之教”的典范文本，并積極闡發(fā)“格物致知”的思想。葉適在《習(xí)學(xué)記言序目》中對(duì)《大學(xué)》則表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反思與批判的立場(chǎng)，將其重新列于《禮記》中加以詮釋?zhuān)瑢?duì)“二程”之“格物窮理”思想加以批判，消解了“格物”工夫，將“致知”作為《大學(xué)》的首要工夫，并認(rèn)為《大學(xué)》的文本內(nèi)容在邏輯上無(wú)法自洽，前后無(wú)法貫通。

葉適；《大學(xué)》；格物致知；教化；治道

《大學(xué)》原本為小戴《禮記》中的一篇文章，在漢代并未受到特別的重視，至唐代，韓愈與李翱分別在《原道》與《復(fù)性書(shū)》中引用《大學(xué)》中相關(guān)文句來(lái)闡明儒家“內(nèi)圣外王”的思想體系，從心性之學(xué)的角度作出相關(guān)的詮釋?zhuān)_(kāi)啟了《大學(xué)》經(jīng)典化的歷程①陳寅恪認(rèn)為：“退之首先發(fā)現(xiàn)小戴禮記中大學(xué)一篇，闡明其說(shuō)，抽象之心性與具體之政治社會(huì)組織可以融會(huì)無(wú)礙，即盡量談心說(shuō)性，兼能濟(jì)世安民，雖相反而實(shí)相成，天竺為體，華夏為用，退之于此以奠定后來(lái)宋代新儒學(xué)之基礎(chǔ)?！眳⒁?jiàn)：陳寅?。鹈鲄哺宄蹙嶽M]．北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2001：322。。逮至宋代，“二程”、朱熹等人從文本結(jié)構(gòu)與思想義理上對(duì)《大學(xué)》所作的創(chuàng)造性詮釋?zhuān)於恕洞髮W(xué)》的經(jīng)典地位，使得《大學(xué)》在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了廣泛的影響，成為儒家士人進(jìn)行思想創(chuàng)造所必須面對(duì)與回應(yīng)的經(jīng)典文本，葉適即是其中的佼佼者。作為永嘉學(xué)派的代表性人物，葉適以事功學(xué)為主，“關(guān)注現(xiàn)實(shí)的世界和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，強(qiáng)調(diào)實(shí)際的踐行并注重踐行的結(jié)果”[1]，對(duì)心性之學(xué)只重內(nèi)而不重外的思想有著激烈的批評(píng)。葉適一生著述頗豐，其中與《大學(xué)》相關(guān)的文獻(xiàn)則集中于早期的作品《進(jìn)卷·大學(xué)》與晚年的作品《習(xí)學(xué)記言序目·禮記·大學(xué)》。一般而言，葉適的思想經(jīng)歷了早晚期的變化[2-3]，體現(xiàn)在對(duì)《大學(xué)》詮釋的立場(chǎng)上，則表現(xiàn)為由早期的推崇到晚年的反思與批判的轉(zhuǎn)變。

一、教之典范：葉適早期對(duì)《大學(xué)》的推崇與詮釋

《進(jìn)卷》現(xiàn)存于《葉適集·水心別集》中的第一卷至第八卷，是葉適在三十五歲前完成的作品[2]。其中第七卷集中詮釋了“皇極”“大學(xué)”“中庸”三個(gè)主題，它們分別對(duì)應(yīng)《尚書(shū)·洪范》《大學(xué)》《中庸》三個(gè)經(jīng)典文本，在這三篇文章之前葉適作有一篇“總述”的文章，闡述了古圣先賢所傳之“道”的內(nèi)涵與歷史演變：

道不可見(jiàn)，而在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學(xué)，行之天下謂之中庸，此道之合而可名者也[4]726。

葉適思想中的“道”最重要的是唐、虞、“三代”之“治道”[5-6]，即國(guó)家制度與社會(huì)秩序的建構(gòu)。葉適將“皇極”“大學(xué)”“中庸”三個(gè)范疇統(tǒng)一起來(lái)，建構(gòu)起對(duì)“道”之內(nèi)涵的闡釋?zhuān)布词钦f(shuō)，“道”體現(xiàn)為“皇極”“大學(xué)”“中庸”三者。此三者分別表征了“道”的不同面向：“皇極”是“治道”的標(biāo)準(zhǔn)與軌范；“大學(xué)”是“道”的教之典范，呈現(xiàn)于個(gè)人乃至社會(huì)教化上；“中庸”是“道”施行于天下國(guó)家的原則與規(guī)律。經(jīng)由葉適的詮釋?zhuān)盎蕵O”“大學(xué)”“中庸”三者從上、下、中三個(gè)層面立體地建構(gòu)起儒家之“道”，是“治”“教”“行”的典范、標(biāo)準(zhǔn)與規(guī)則。

葉適認(rèn)為唐、虞、“三代”是“道”以“皇極”之治、“大學(xué)”之教與“中庸”之行呈現(xiàn)于社會(huì)國(guó)家中的理想時(shí)代，而后歷經(jīng)春秋、戰(zhàn)國(guó)、秦、漢、唐等歷史時(shí)期，作為儒家理想的“道”始終晦暗難明②葉適言：“變周為秦，上下皆失，而天下之道亡。漢興……而道終不可明。南北離阻，道術(shù)湮滅，至唐起而一之……然則緣其名以考其實(shí)，即其事以達(dá)其義，豈非一之當(dāng)哉？”參見(jiàn)：葉適．葉適集[M]．劉公純，王孝魚(yú)，李哲夫，點(diǎn)校．2版．北京：中華書(shū)局，2010：726-727。，逮至葉適所處之宋代則“以心起之，推而至于窮事物之理，反而至于復(fù)性命之際，然后因孔氏之經(jīng)以求唐、虞、三代之道，無(wú)不得其所同然者，而皇極、中庸、大學(xué)之意始可以復(fù)見(jiàn)無(wú)疑”[4]727。在此，葉適雖然以心為工夫作為基礎(chǔ)而窮究事物之理，并反之于個(gè)體之道德性命，但作為理想目標(biāo)的“道”始終是“唐、虞、三代之道”，孔子之地位僅是“傳經(jīng)師”而已，因此，牟宗三批評(píng)葉適“停于原始之綜合構(gòu)造而不知孔子之開(kāi)合，落于皇極一元論，而不知孔子對(duì)于道之本統(tǒng)之再建”[7]。與此同時(shí)，葉適對(duì)當(dāng)時(shí)盛行的性理之學(xué)展開(kāi)了批判，認(rèn)為“唐、虞、三代之道”是內(nèi)外一體的，但“今之為道者，務(wù)出內(nèi)以治外也；然而于君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻，?；计洳缓弦?。守其心以自信，或不合焉，則道何以成？”[4]727性理之學(xué)專(zhuān)注內(nèi)在心性，而遺失、疏忽了外在的人倫事物。

葉適對(duì)教之典范——《大學(xué)》——的詮釋?zhuān)词窃谌缟纤U明的“道”的思想視域下而展開(kāi)的，因此，葉適對(duì)《大學(xué)》的推崇有其特定的問(wèn)題意識(shí)，與程頤、朱熹之推重《大學(xué)》有重大的差異。葉適將《大學(xué)》納入“唐、虞、三代之道”的系統(tǒng)中，并將其作為“道”之教化的經(jīng)典文本；而程頤、朱熹則是將《大學(xué)》置于孔子所創(chuàng)辟的仁教傳統(tǒng)中，視之為“入德之門(mén)”[8]。

在《進(jìn)卷·大學(xué)》一文的開(kāi)篇，葉適著重闡發(fā)了“小學(xué)”與“大學(xué)”的內(nèi)涵、古今之變及其之間的關(guān)系：

修其身而后推之于天下，古之帝王莫不皆然，此學(xué)之所謂大也；智足于其身而不及修，不能治天下國(guó)家而能順天下國(guó)家之所以治，此學(xué)之所謂小也；學(xué)無(wú)小大之異也。書(shū)有剛?cè)岜扰?，?lè)有聲器，禮有威儀，物有規(guī)矩，事有度數(shù)，而性命道德，未有超然遺物而獨(dú)立者也；學(xué)而不至，至而不合，合而不能遺忘，故君子小之。雖然，不可廢也。古之人以小養(yǎng)大，今之人以大遺小。以小養(yǎng)大者，未有不大者也；以大遺小者，未有能大者也。[4]730

以上內(nèi)容有多重含義。首先，葉適對(duì)“小學(xué)”與“大學(xué)”的內(nèi)涵予以界定說(shuō)明，認(rèn)為“大學(xué)”是個(gè)體生命在嚴(yán)肅的自我修身工夫基礎(chǔ)上推擴(kuò)、展開(kāi)為外在世界的人倫物理，以令天下之人皆能自修其身；“小學(xué)”則是個(gè)體智慧有余，但不能實(shí)踐修身工夫，不能在修身基礎(chǔ)上展開(kāi)對(duì)社會(huì)秩序的建構(gòu)，只能在既有的制度上治理國(guó)家?？梢?jiàn)，“小學(xué)”與“大學(xué)”區(qū)別的關(guān)鍵在于修身與否，以及是否能夠基于修身而展開(kāi)治國(guó)平天下的事業(yè)。其次，從“小學(xué)”與“大學(xué)”的互通互融角度來(lái)說(shuō)，“學(xué)無(wú)大小之異”。葉適認(rèn)為個(gè)體內(nèi)在之性命道德與外在之事物是相互貫徹、融通無(wú)礙的，若超然遺物而專(zhuān)求之于內(nèi)在心性則是“以大遺小”；真正的“大學(xué)”一定是奠基于“小學(xué)”之上而展開(kāi)的，因此，樂(lè)之聲器、禮之威儀、物之規(guī)矩、事之度數(shù)等“小學(xué)”知識(shí)對(duì)于個(gè)體修身而言具有重要的價(jià)值與意義。最后，葉適推崇古人能因“小學(xué)”工夫而成就“大學(xué)”，批評(píng)當(dāng)時(shí)的士人專(zhuān)注于“大學(xué)”工夫而遺失、忽略了“小學(xué)”工夫以致無(wú)法成就真正的“大學(xué)”工夫。

葉適對(duì)“小學(xué)”“大學(xué)”的理解與分析，實(shí)質(zhì)上與朱子在《大學(xué)章句》中的思想非常相近。在對(duì)“大學(xué)”進(jìn)行解釋時(shí)，朱子一方面將其解釋為與“小學(xué)”相對(duì)的教育制度，另一方面又將其獨(dú)立于教育制度，解釋為“大人之學(xué)”，以其精神為旨?xì)w。無(wú)論“大學(xué)”是教育制度還是“大人之學(xué)”，朱子認(rèn)為“大學(xué)”皆是建立在“小學(xué)”的基礎(chǔ)之上的?！靶W(xué)”與“大學(xué)”分別對(duì)應(yīng)于人生不同階段的學(xué)習(xí)，其間有高下淺深先后緩急之殊?！靶W(xué)”適用于幼年至少年時(shí)期，主要學(xué)習(xí)內(nèi)容是基本的禮儀規(guī)范、音樂(lè)知識(shí)、射御書(shū)數(shù)等，而對(duì)這些內(nèi)容的學(xué)習(xí)，可以培養(yǎng)小孩內(nèi)心的專(zhuān)注、寧?kù)o，涵養(yǎng)其德性，此是進(jìn)一步展開(kāi)“大學(xué)”教育的基礎(chǔ)。十五歲以后為“大學(xué)”教育階段，學(xué)習(xí)的主要內(nèi)容是“明明德”“新民”“止于至善”三綱領(lǐng)，學(xué)習(xí)目的是體察宇宙人生之義理，并進(jìn)一步將所學(xué)之理運(yùn)用于具體的社會(huì)人生事務(wù)之中③《大學(xué)或問(wèn)》載：“曰：吾聞君子務(wù)其遠(yuǎn)者大者，小人務(wù)其近者小者。今子方將語(yǔ)人以大學(xué)之道，而又欲考乎其小學(xué)之書(shū)，何也？曰：學(xué)之大小，固有不同，然其為道則一而已。是以方其幼也，不習(xí)之于小學(xué)，則無(wú)以收其放心，養(yǎng)其德性，而為大學(xué)之基本。及其長(zhǎng)也，不進(jìn)之于大學(xué)，則無(wú)以察夫義理，措諸事業(yè)，而收小學(xué)之成功。是則學(xué)之大小所以不同，特以少長(zhǎng)所習(xí)之異宜，而有高下淺深先后緩急之殊，非若古今之辨、義利之分，判然如薰蕕冰炭之相反而不可以相入也。今使幼學(xué)之士，必先有以自盡乎灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退之間，禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)之習(xí)，俟其既長(zhǎng)，而后進(jìn)乎明德、新民，以止于至善，是乃次第之當(dāng)然，又何為而不可哉？”參見(jiàn)：朱熹．朱子全書(shū)：第六冊(cè)[M]．上海：上海古籍出版社，2010：505。?？梢?jiàn)，雖然葉適對(duì)程朱理學(xué)專(zhuān)重性命義理之學(xué)有所不滿(mǎn)，但他對(duì)《大學(xué)》的推崇與解釋在某種程度上又暗合程頤、朱熹之理解與詮釋。

綜上而言，葉適思想中的“大學(xué)”主要是指教化，這種教化不僅是個(gè)體自身的修身，更重要的是社會(huì)國(guó)家層面對(duì)民眾的教化。葉適甚至認(rèn)為《大學(xué)》文本是對(duì)“大學(xué)”思想最為深切著明的闡發(fā)：

《大學(xué)》之說(shuō)備矣，始止于善，終明于德，不待外物而自為正。其用于天下國(guó)家也，若環(huán)之無(wú)端，其序若升高者之于階，不能以其足為先后也，可謂切且至矣。而孔氏未嘗以學(xué)語(yǔ)人，何哉？孔氏沒(méi)百有余年，子思、孟軻繼之，其說(shuō)自親親敬長(zhǎng)之心達(dá)之于天下，雖匹夫匹婦可以能行焉，而不若此其備也。蓋漢之儒者雜記禮樂(lè)之言，始并取而載之，又太闊遠(yuǎn)；而至于今乃始光明盛大于世，以彌綸六經(jīng)百氏之道，為圣人之遺書(shū)，而天下之人非是則無(wú)以學(xué)也。[4]730

在這段引文中，葉適對(duì)《大學(xué)》可謂推崇備至。首先，葉適認(rèn)為《大學(xué)》是以“止于至善”為起始，以“明明德”為終點(diǎn)與理想，這與朱子的詮釋正好相反：朱子以“明明德”為個(gè)體修身的極致，以“止于至善”為個(gè)體與社會(huì)國(guó)家所要達(dá)到的理想境界與目標(biāo)。其次，葉適肯定并推崇《大學(xué)》自個(gè)體修身而至天下國(guó)家的工夫次第，認(rèn)為孔子未嘗闡明此意，而子思、孟子的思想也沒(méi)有《大學(xué)》如此完備整齊。最后，葉適指出，《大學(xué)》是漢代儒者在編纂孔子以來(lái)禮樂(lè)之言的過(guò)程中所截取的一篇文章，但其思想內(nèi)涵當(dāng)時(shí)并未被真正闡明，直至宋代經(jīng)由儒家哲人的闡發(fā)才得以彰顯，《大學(xué)》雖然短小但足以涵括儒家六經(jīng)乃至諸子百家的思想，是“圣人之遺書(shū)”④葉適繼承了“二程”的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為《大學(xué)》是孔子之遺書(shū)。，為每一位士人所應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)的經(jīng)典。葉適雖未明確指出《大學(xué)》至宋代始發(fā)明光大的原因，但這原因顯然是程頤、朱熹等人對(duì)《大學(xué)》的推崇與詮釋。

在對(duì)《大學(xué)》的推崇與闡揚(yáng)上，葉適顯然受到程頤、朱熹的影響，但在《大學(xué)》思想義理尤其是“格物致知”的詮釋上，葉適又對(duì)程頤、朱熹的解釋進(jìn)行了反思與批判，并提出了自己的觀(guān)點(diǎn)。葉適首先肯定了《大學(xué)》中“八條目”工夫的次第性，認(rèn)為“致知格物在心、意之先，為大學(xué)之要”[4]731，即“格物致知”在“誠(chéng)意”“正心”工夫之先，是《大學(xué)》中首要的工夫，但《大學(xué)》卻未對(duì)“格物致知”的具體內(nèi)容作出相應(yīng)的闡明，由此，葉適對(duì)當(dāng)時(shí)關(guān)于“格物致知”的詮釋進(jìn)行了反思與批評(píng)，認(rèn)為：

古之人，其學(xué)之也愈大，則其守之也愈微；其守之也愈微，則其取之也愈近。嗚呼！豈以夫致知格物者為愈近而不必言與！其不言也，而世皆以學(xué)求之，幾得其似而非其真，于是意誠(chéng)而非其意，心正而非其心，以是而施之于天下國(guó)家也，幾何其不以毫厘而繆尋尺也！[4]731

《大學(xué)》缺失“格物致知”的具體內(nèi)容，導(dǎo)致后世眾說(shuō)紛紜，但在葉適看來(lái)所有的詮釋都似是而非，沒(méi)有真正地理解并闡明“格物致知”的思想內(nèi)涵，因此，基于“格物致知”而展開(kāi)的“誠(chéng)意”“正心”乃至于“治國(guó)”“平天下”等皆失去了其有效性，以致真正的“治道”無(wú)法實(shí)現(xiàn)。

那么，葉適是如何理解“格物致知”的呢？葉適對(duì)“格物致知”的詮釋是基于“物”之客觀(guān)性與實(shí)在性而展開(kāi)的⑤楊國(guó)榮認(rèn)為：“從存在形態(tài)看，人本身也屬?gòu)V義的物，這種本體論上的聯(lián)系，規(guī)定了物對(duì)人的制約以及物對(duì)于人的活動(dòng)的本原性，所謂‘以物用而不以己用’，便強(qiáng)調(diào)了這種制約關(guān)系和本原關(guān)系。”參見(jiàn)：楊國(guó)榮．物·勢(shì)·人：葉適哲學(xué)思想研究[J]．南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)），2011（2）：100-105，160。：

人之所甚患者，以其自為物而遠(yuǎn)于物。夫物之于我，幾若是之相去也，是故古之君子，以物用而不以己用；喜為物喜，怒為物怒，哀為物哀，樂(lè)為物樂(lè)。其未發(fā)為中，其既發(fā)為和。一息而物不至，則喜怒哀樂(lè)幾若是而不自用也。自用則傷物，傷物則己病矣，夫是之謂格物。[4]731

基于物的實(shí)在性與客觀(guān)性，葉適堅(jiān)決反對(duì)將人與物隔絕開(kāi)來(lái)的思想。所謂“自為物而遠(yuǎn)于物”即是說(shuō)將個(gè)體與物隔絕開(kāi)來(lái)，而以主觀(guān)的心性情對(duì)事物作出判斷與認(rèn)知?jiǎng)t是“自用”“己用”。與此相反，葉適認(rèn)為人與物是相互關(guān)聯(lián)、相互制約的，因此“古之君子，以物用而不以己用”，直面事物的客觀(guān)性與實(shí)在性，并根據(jù)事物的本來(lái)面目作出相應(yīng)的判斷與認(rèn)知。葉適進(jìn)而結(jié)合《中庸》“中和”的思想作出解釋?zhuān)J(rèn)為人之喜怒哀樂(lè)等情感的發(fā)生應(yīng)該符合事物的本來(lái)狀態(tài)與面目，也即是說(shuō)，喜怒哀樂(lè)等情感的生發(fā)是因物而有，且相應(yīng)于物之狀態(tài)，而非以個(gè)體主觀(guān)而獨(dú)斷的意識(shí)為根據(jù)。在現(xiàn)實(shí)世界中，人若與事物隔絕，就難免陷入“自用”的狀態(tài)，“自用則傷物”，“傷物”則是對(duì)事物認(rèn)知的扭曲與背離，這將反饋于主體，使主體在具體的行為活動(dòng)中陷入被動(dòng)與茫然。

由此可見(jiàn)，葉適所謂“格物”具有雙重意涵：其一，它指主體與事物之相接，亦即“君子不以須臾離物也”[4]731；其二，它指人在認(rèn)知事物過(guò)程中應(yīng)該遵循事物的本來(lái)狀態(tài)與規(guī)律，不受主觀(guān)意識(shí)與情緒的影響。

若進(jìn)一步而言，葉適思想中的“物”特別指向“三代”的禮樂(lè)物質(zhì)文明傳統(tǒng)⑥蔣偉勝認(rèn)為：“葉適則認(rèn)為是‘道不離物’，此‘物’是現(xiàn)實(shí)和歷史中的名物度數(shù)、典章制度以及政治、倫理事件，即整個(gè)人文世界。”參見(jiàn)：蔣偉勝．習(xí)學(xué)成德：葉適的外王內(nèi)圣之道[D]．上海：復(fù)旦大學(xué)，2006：143。，在此意義上，葉適所謂“格物”則是指?jìng)€(gè)體在修身過(guò)程中首要的工夫是對(duì)“三代”以來(lái)的禮樂(lè)物質(zhì)文明傳統(tǒng)進(jìn)行客觀(guān)而深刻的認(rèn)識(shí)與理解，且不因自身之私欲而偏離“三代”之禮樂(lè)物質(zhì)文明傳統(tǒng)。換言之，個(gè)體應(yīng)基于對(duì)禮樂(lè)物質(zhì)文明的認(rèn)識(shí)而展開(kāi)“修身”乃至“治國(guó)”“平天下”，反過(guò)來(lái)說(shuō)，所謂“治國(guó)”與“平天下”即是對(duì)“三代”禮樂(lè)之治的恢復(fù)與再建，這也是葉適“治道”思想的根本指向與目標(biāo)。

“格物”意涵的闡明，為進(jìn)一步理解“致知”以及“物格”“知至”提供了基礎(chǔ)。葉適言：

《中庸》曰：“誠(chéng)者物之始終，不誠(chéng)無(wú)物?！笔枪示硬灰皂汈щx物也。夫其若是，則知之至者，皆物格之驗(yàn)也。有一不知，是吾不與物皆至也。[4]731

在此，葉適引《中庸》之言論證人應(yīng)與物相接、相至的觀(guān)點(diǎn)，但對(duì)于“致知”的意涵，他沒(méi)有作相應(yīng)的詮釋?zhuān)侵苯佑懻摗爸痢迸c“物格”之關(guān)系，認(rèn)為：人獲得關(guān)于事物的知識(shí)（知至），而知識(shí)反過(guò)來(lái)可以驗(yàn)證人與物之相接、相至（物格）；人缺乏關(guān)于事物的知識(shí)，則表明主體與物尚未相接?？梢?jiàn)，在葉適思想中，“致知”主要指主體關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而“知至”則主要指主體已經(jīng)獲得了相應(yīng)于事物的知識(shí)。

“夫如是，則意不期誠(chéng)而誠(chéng)，心不期正而正，而天下國(guó)家尚何足為焉！”[4]731葉適認(rèn)為，“格物致知”含義的闡明，是“意誠(chéng)”“心正”乃至“國(guó)治”“天下平”順利展開(kāi)的根本。

葉適對(duì)“格物致知”的詮釋?zhuān)c程頤、朱熹的觀(guān)點(diǎn)有相契之處。首先，程頤、朱熹將“格物致知”詮釋為“即物而窮理”，“格”具有雙重意義：第一，“格”為“至”“相接”，“格物”意即“與物相接”；第二，“格”為“窮究”。葉適“格物”思想中最重要的觀(guān)點(diǎn)即是人與物之相接、相至，這與程頤、朱熹之詮釋的第一重意涵相合。其次，程頤、朱熹將“格物致知”作為《大學(xué)》工夫的起點(diǎn)與基石，葉適亦持此觀(guān)點(diǎn)。而葉適與程頤、朱熹在詮釋上的不同，也是非常顯明的，主要體現(xiàn)為：葉適完全沒(méi)有提及“窮理”，可見(jiàn)他對(duì)程頤、朱熹將“格物”詮釋為“窮理”是持否定態(tài)度的；葉適詮釋“格物”的關(guān)鍵在于人與物之相接、相至，且主體應(yīng)順從事物本來(lái)狀態(tài)與面目而作出相應(yīng)的判斷與認(rèn)知。

從上述對(duì)葉適早期在《進(jìn)卷》中對(duì)《大學(xué)》所作詮釋的研究看，彼時(shí)葉適對(duì)《大學(xué)》是十分推崇的，這主要體現(xiàn)為四個(gè)方面：第一，葉適將《大學(xué)》作為道之教化的典范文本；第二，葉適承繼了“二程”的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為《大學(xué)》是“圣人之遺書(shū)”；第三，葉適認(rèn)為《大學(xué)》以“格物致知”為始、經(jīng)由“誠(chéng)意”“正心”等工夫而達(dá)至“治國(guó)”“平天下”的理想目標(biāo)，將儒家思想完整而系統(tǒng)地呈現(xiàn)了出來(lái)；第四，葉適重點(diǎn)對(duì)“格物致知”作出了詮釋。然而，葉適對(duì)《大學(xué)》的重視與推崇，顯然受到了程頤、朱熹的影響。

二、葉適晚期對(duì)《大學(xué)》的反思與批判

與早期對(duì)《大學(xué)》的推崇所不同的是，在經(jīng)歷了思想上的轉(zhuǎn)變之后，葉適晚年在《習(xí)學(xué)記言序目》中對(duì)《大學(xué)》進(jìn)行了深入的反思與批判。

從形式上看，葉適早期遵循程頤、朱熹的觀(guān)點(diǎn)，將《大學(xué)》作為獨(dú)立于《禮記》的一篇文章而進(jìn)行大力推崇與詮釋?zhuān)蝗欢?，在《?xí)學(xué)記言序目》中，葉適則將《大學(xué)》重新置于《禮記》中加以分析與詮釋⑦《習(xí)學(xué)記言序目》卷八《禮記·大學(xué)》。。這一形式的變化，意味著葉適對(duì)程頤、朱熹將《大學(xué)》抽離于《禮記》而使其獨(dú)立成篇的反對(duì)與批評(píng)，同時(shí)表明葉適對(duì)《大學(xué)》由推崇到反思與批判的轉(zhuǎn)變。

葉適主要從兩個(gè)方面對(duì)《大學(xué)》進(jìn)行反思與批判：第一，對(duì)程頤的“格物窮理”思想予以批判，并認(rèn)為將“格物”作為《大學(xué)》首要工夫是不能成立的；第二，認(rèn)為《大學(xué)》邏輯次第無(wú)法貫穿始終以致后世學(xué)者紛爭(zhēng)不斷。

眾所周知，《大學(xué)》經(jīng)由“二程”尤其是朱熹的大力推崇與詳盡詮釋才成為宋代儒家士人進(jìn)行思考所必然需要面對(duì)的經(jīng)典?！岸獭闭J(rèn)為，《大學(xué)》是“孔子之遺書(shū)”，是學(xué)者“初學(xué)入德之門(mén)”，以“格物”為始，經(jīng)“致知”“誠(chéng)意”“正心”“修身”“齊家”“治國(guó)”“平天下”，層層遞進(jìn)，展現(xiàn)了儒家“內(nèi)圣外王”的弘規(guī)。在《習(xí)學(xué)記言序目·禮記·大學(xué)》一文中，葉適對(duì)“二程”如上的觀(guān)點(diǎn)提出反思與批判：

而《大學(xué)》自心意及身，發(fā)明功用至于國(guó)家天下，貫穿通徹，本末全具，故程氏指為學(xué)者趨詣簡(jiǎn)捷之地，近世講習(xí)尤詳，其間極有當(dāng)論者。堯典“克明俊德”，而此篇以為自明其德，其修身、齊家、治國(guó)、平天下之條目，略皆依仿而云也。然此篇以致知、格物為大學(xué)之要，在誠(chéng)意、正心之先，最合審辨。[9]113

首先，葉適肯定了《大學(xué)》從“心意”出發(fā)而至個(gè)體“修身”并在“修身”基礎(chǔ)上發(fā)明功用、施政于天下國(guó)家的基本理路，該思路在邏輯次第上體現(xiàn)為“貫穿通徹，本末全具”。其次，葉適簡(jiǎn)要說(shuō)明了《大學(xué)》在當(dāng)時(shí)備受推崇的情形，特別指出程頤將《大學(xué)》視為學(xué)者為學(xué)的綱領(lǐng)，并提出學(xué)者應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步對(duì)《大學(xué)》予以反思與論辯。最后，葉適指出，“格物致知”為《大學(xué)》之根本，且在邏輯上先于“誠(chéng)意”“正心”等，因此學(xué)者應(yīng)當(dāng)對(duì)“格物致知”進(jìn)行細(xì)致的分析與考辨。

葉適在此所說(shuō)的“審辨”，其實(shí)質(zhì)指向的是以程頤為代表的“格物窮理”說(shuō)，在此基礎(chǔ)上，葉適進(jìn)一步對(duì)“格物”諸種詮釋進(jìn)行質(zhì)疑，最終否定“格物”本身，認(rèn)為《大學(xué)》應(yīng)以“致知”為起點(diǎn)，為首要工夫。

葉適窮本溯源地作出反思。首先，葉適指出《大學(xué)》對(duì)“格物”的意涵沒(méi)有作出說(shuō)明。其次，葉適認(rèn)為“此篇言誠(chéng)意必先致知，則知者心意之師，非害也，若是，則物宜何從？以為物欲而害道，宜格而絕之耶？以為物備而助道，宜格而通之耶？然則物之是非固未可定”[9]113?！爸轮痹凇罢\(chéng)意”之先，且“知”對(duì)“心意”具有指導(dǎo)與規(guī)范的作用，因此葉適肯定了“致知”，言其“非害也”。葉適進(jìn)一步對(duì)“物”作了檢討與反思，并對(duì)當(dāng)時(shí)兩種不同的“格物”論⑧第一，以“物欲”解“格物”之“物”，認(rèn)為“格物”即是“與物隔絕”之意；第二，認(rèn)為“物”有助于君子之道，“格物”即是對(duì)“物”的認(rèn)知與貫通。予以質(zhì)疑。

程頤、朱熹之“格物窮理”論在當(dāng)時(shí)具有廣泛的影響，因此在對(duì)上述兩種“格物”論進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，葉適進(jìn)一步對(duì)程頤的“格物窮理”論質(zhì)疑、反思乃至批判：

首先，葉適認(rèn)為，《大學(xué)》中“致知”“誠(chéng)意”“正心”等皆是道德踐履工夫，具有獨(dú)立的價(jià)值與意義，但《大學(xué)》并未以“窮理”解釋“格物”。其次，葉適認(rèn)為，如果個(gè)體窮盡萬(wàn)事萬(wàn)物之理，則其對(duì)天下國(guó)家之道已經(jīng)達(dá)到完全而徹底的認(rèn)識(shí)，但個(gè)體若還未達(dá)到“意誠(chéng)”“心正”“知至”的境界，那么其又如何保證自身可以“窮盡物理”呢？換言之，葉適認(rèn)為，“窮盡物理”是《大學(xué)》工夫之極致而非基礎(chǔ)。因此，葉適認(rèn)為程頤之“格物窮理”論在邏輯次第上是有矛盾的，無(wú)法解決“窮盡物理”與“致知”“誠(chéng)意”“正心”等工夫的邏輯次第等問(wèn)題。在對(duì)程頤“格物窮理”論作出如上反思與批判之后，葉適進(jìn)而將“格物”意涵不明的原因歸為《大學(xué)》作者自身，認(rèn)為作者本人對(duì)“格物”也存在疑惑，這才導(dǎo)致后世學(xué)者紛爭(zhēng)不斷。因此，《大學(xué)》非但不能為學(xué)者提供簡(jiǎn)捷之綱領(lǐng)，反而增加了學(xué)者的疑惑與紛爭(zhēng)。

由于對(duì)“格物”說(shuō)存在如上的質(zhì)疑與反思，葉適進(jìn)而直接消解了“格物”作為《大學(xué)》首要工夫的地位與價(jià)值，認(rèn)為《大學(xué)》應(yīng)以“致知”為始：

按舜“人心惟危，道心惟微”，孔子“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，皆不論有物無(wú)物，子思“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”非無(wú)物，“發(fā)而皆中節(jié)”非有物，三章真學(xué)者趨詣簡(jiǎn)捷之地也，其他未有繼者。今欲以《大學(xué)》之語(yǔ)繼之，當(dāng)由致知為始，更不論知以上有物、無(wú)物，物為是、物為非，格為絕、格為通也，若是，則所知靈悟，心意端壹，雖未至于趨詣簡(jiǎn)捷之地，而身與天下國(guó)家之理貫穿通徹，比于諸書(shū)之言，前后斷絕，彼此不相顧者，功用之相去遠(yuǎn)矣。坐一“物”字或絕或通，自知不審，意迷心誤，而身與國(guó)家天下之理滯窒而不閎，大為學(xué)者之害，非余所敢從也。[9]114

在此，葉適以舜之“人心惟危，道心惟微”、孔子之“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”、子思（《中庸》）之“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”為學(xué)工夫的根本，進(jìn)而論證其所言“趨詣簡(jiǎn)捷之地”，皆未涉及“物”，亦未討論“有物”“無(wú)物”的問(wèn)題。葉適認(rèn)為，若以《大學(xué)》承繼以上思想，應(yīng)以“致知”作為學(xué)工夫之開(kāi)端。這消解了“格物”論所面對(duì)的“有物”“無(wú)物”“物之是非”“格之通絕”等問(wèn)題。以“致知”為始，進(jìn)而“誠(chéng)意”“正心”“修身”乃至“家國(guó)天下”，由是在為學(xué)工夫上，學(xué)者可以論證《大學(xué)》中“身”與“天下國(guó)家”是貫穿通徹的。反之，學(xué)者若仍然致力于對(duì)“格物”的解釋?zhuān)瑒t誤入歧途，從而導(dǎo)致“身”與“家國(guó)天下”滯礙不通而隔絕。

在《習(xí)學(xué)記言序目·禮記·大學(xué)》一文的最后，葉適集中表達(dá)了對(duì)《大學(xué)》的不滿(mǎn)，認(rèn)為《大學(xué)》的文本內(nèi)容在邏輯次第上無(wú)法貫通為一體，這導(dǎo)致后世學(xué)者陷入章句分析，紛爭(zhēng)不斷，“名為習(xí)大學(xué)，而實(shí)未離于小學(xué)，此其可惜者也”[9]115。葉適思想中的“大學(xué)”，是自“修身”“齊家”而至“治國(guó)”“平天下”，于他而言，“外王”事業(yè)的建立是更為重要的，因此，他批評(píng)那些陷入章句分析的學(xué)者，認(rèn)為他們雖然在名義上是學(xué)習(xí)《大學(xué)》，但實(shí)未脫離“小學(xué)”。

總而言之，葉適對(duì)《大學(xué)》的反思與批判主要集中于“格物”論，葉適對(duì)“格物”論的諸種解釋進(jìn)行質(zhì)疑與批評(píng)，并詳細(xì)討論了程頤的“格物窮理”說(shuō)，認(rèn)為“窮理”思想違背了《大學(xué)》中的工夫次第；結(jié)合舜、孔子、子思等人的相關(guān)思想，葉適進(jìn)一步論證《大學(xué)》“格物”論本身不能成立，認(rèn)為《大學(xué)》應(yīng)以“致知”作為工夫之始點(diǎn)，從而消解了“格物”論在《大學(xué)》中的地位與價(jià)值。

三、結(jié) 語(yǔ)

在程頤、朱熹之對(duì)《大學(xué)》的詮釋盛行于世，于儒家士人中具有廣泛而深刻影響的背景之下，葉適以其獨(dú)立思考與求真、求是的精神，基于其獨(dú)特的“治道”思想而展開(kāi)了對(duì)《大學(xué)》的詮釋。從早期在一定程度上受到程頤、朱熹的影響而推崇《大學(xué)》，到晚期對(duì)《大學(xué)》尤其是程頤、朱熹之對(duì)《大學(xué)》的詮釋的反思與批判，呈現(xiàn)了葉適不懈的致思進(jìn)程。

在早期作品《進(jìn)卷》中，葉適對(duì)《大學(xué)》的詮釋包括以下三個(gè)方面。第一，在立場(chǎng)上，葉適對(duì)《大學(xué)》持有推崇的立場(chǎng)，將其與“皇極”“中庸”置于一起作出相應(yīng)的詮釋?zhuān)J(rèn)為《大學(xué)》是教化之典范文本，并承繼“二程”的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為《大學(xué)》是“圣人之遺書(shū)”，以此提升了《大學(xué)》的經(jīng)典地位與價(jià)值。第二，在思想上，葉適認(rèn)為，《大學(xué)》以“格物致知”為始、經(jīng)“誠(chéng)意”“正心”等工夫而達(dá)至“治國(guó)”“平天下”的理想目標(biāo)，將儒家思想完整而系統(tǒng)地呈現(xiàn)了出來(lái)。第三，在對(duì)“格物致知”的詮釋上，葉適與程頤、朱熹之間既同且異。一方面，葉適受到程頤、朱熹的影響：首先，葉適將“格物致知”作為工夫的起點(diǎn)與基石，這與程頤、朱熹觀(guān)點(diǎn)一致；其次，葉適詮釋“格物”的關(guān)鍵在于人與物之相接、相至，這與程頤、朱熹之詮釋有相合之處，但葉適認(rèn)為主體應(yīng)順從事物本來(lái)狀態(tài)與面目而作出相應(yīng)的判斷與認(rèn)知。另一方面，葉適未提及程頤、朱熹之“格物窮理”論，可見(jiàn)他對(duì)程頤、朱熹將“格物”詮釋為“窮理”是持否定態(tài)度的。

在晚期作品《習(xí)學(xué)記言序目》中，葉適對(duì)《大學(xué)》則表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反思與批判的立場(chǎng)，將《大學(xué)》重新列于《禮記》中加以詮釋?zhuān)瑢?duì)“二程”之“格物窮理”思想加以批判，轉(zhuǎn)以“致知”作為《大學(xué)》的首要工夫，消解了“格物”工夫，并認(rèn)為《大學(xué)》的文本內(nèi)容在邏輯上無(wú)法自洽，前后無(wú)法貫通。

要而言之，葉適的思想從形成到成熟經(jīng)歷了重大的轉(zhuǎn)變，他早期在某種程度上受到了程朱理學(xué)的影響，而晚期則展開(kāi)了對(duì)程朱理學(xué)的反思與批評(píng)，葉適對(duì)《大學(xué)》之詮釋前后期的轉(zhuǎn)變——從早期的推崇到晚期的反思與批判——亦是在如上思想形成與轉(zhuǎn)變過(guò)程中展開(kāi)的。

[1] 楊國(guó)榮．物·勢(shì)·人：葉適哲學(xué)思想研究[J]．南京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)），2011（2）：100-105，160．

[2] 祝平次．從“治足以為經(jīng)”到“統(tǒng)紀(jì)之學(xué)”：論葉適對(duì)儒家經(jīng)典的看法[J]．“中央研究院”歷史語(yǔ)言所集刊，2005（3）：117-168．

[3] 肖芬芳．天人觀(guān)視域下的葉適思想研究[J]．溫州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2019（2）：43-49．

[4] 葉適．葉適集[M]．劉公純，王孝魚(yú)，李哲夫，點(diǎn)校．2版．北京：中華書(shū)局，2010．

[5] 何?。~適與道統(tǒng)[J]．溫州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2000（2）：3-16．

[6] 何?。~適論道學(xué)和道統(tǒng)[J]．中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2009（1）：109-127．

[7] 牟宗三．心體與性體[M]．長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2015：213．

[8] 程顥，程頤．二程集[M]．北京：中華書(shū)局，2014：277．

[9] 葉適．習(xí)學(xué)記言序目[M]．北京：中華書(shū)局，1977．

Ye Shi’s Interpretation of—— From Admiration to Reflection and Criticism

MENG Xiangxing

(School of Politics and Public Administration, Qufu Normal University, Rizhao, China 276826)

Ye Shi’s interpretation ofis concentrated in his early work “The Great Learning”inand his later work “The Great Learning” in “The Book of Rites” in. In these two articles, Ye Shi’s interpretations ofare significantly different. In, Ye Shi spoke highly ofand interpreted it together with “rules established by the emperor for public observance” and “the golden mean of the Confucian school”. He believed thatwasa model text of “enlightenment”, and actively elucidated the idea of “obtaining knowledge by investigation of thing”. In contrast, Ye Shi showed a strong reflection and critical stance onin. He relisted it into interpret it, and criticized the thought of “making a thorough investigation of thing” by Cheng Hao and Cheng Yi. He took “obtaining knowledge” instead of “investigation of thing” as the primary work of, and believed that the content ofwas not logically consistent and coherent.

Ye Shi;; Obtaining Knowledge by Investigation of Thing; Enlighten; The Way of Running a Country

B244.92

A

1674-3555(2022)01-0010-09

10.3875/j.issn.1674-3555.2022.01.002

本文的PDF文件可以從www.wzu.edu.cn/wzdxxb.htm獲得

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目(20CZX020)

孟祥興，男，山東臨沂人，副教授，博士，研究方向：宋明理學(xué)

(編輯：張龍)

(英文審校：黃璐)