從色身到法身再到法身佛
——論佛身思想的演變

張文卓

（浙江工業(yè)大學，浙江 杭州 310023）

佛身思想是關于什么是佛、能否成佛、如何成佛的根本觀點。佛是佛教的核心，佛身觀的演變是佛教發(fā)展的風向標。甚至可以說，佛教思想史就是一部關于佛的認識和理解的演變史。最初，佛就指釋迦牟尼，佛身主要指釋迦肉身。但隨著佛教進入部派及至大乘時期，佛不僅限于釋迦牟尼，出現十方三世諸佛，并普遍受到尊奉。佛的數量增多，內涵也愈加復雜。因此，從理論層面對佛的內涵、諸佛關系進行闡釋成為必需。不同經典對此做出不同的解釋，造成佛身思想的差異性。但隨著佛教發(fā)展，差異中又呈現出統一的趨勢，形成法身、報身、化身三分佛身的理論，逐漸成為佛身思想的主流，最終被諸派普遍接受。

一、色 身

佛教關于佛身的討論源于釋迦滅度的直接刺激。佛陀滅寂，弟子一方面沉痛哀悼[1]，以各種方式緬懷；另一方面也促使弟子們反思：佛為何會滅寂？佛滅寂后還存在嗎？以什么樣的形式存在？存在于何處？釋迦牟尼佛和十方三世諸佛之間是什么關系？佛陀滅度后佛教該如何發(fā)展、以何為指導？正是在探討和回應上述問題的過程中佛身理論延展開來，成為佛教的核心問題，隨著佛教的發(fā)展而演變，并逐漸形成了化身、報身、法身的三身理論。

佛身最初就是指釋迦牟尼的肉身。經載：“于后夏安居中，佛身疾生，舉體皆痛?！盵2]此中佛身顯然是佛陀肉身，不能避免生老病死，與眾生無異。雖然釋迦的肉身也有生滅，但依然有諸多特別之處，如“三十二相”“八十種好”。這也是針對佛的肉身而言，也是佛身最初的含義。

釋迦滅寂引發(fā)了關于佛身問題的反思。部派佛教對佛身的認識出現較大分歧。大眾部、一說部、說出世部、雞胤部一致認為：“諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法，諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義，如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際?！盵3]認為佛是無漏的，與佛相關的一切都是圓滿的。而一切有部則認為“非如來語皆為轉法輪，非佛一音能說一切法，世尊亦有不如義言，佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經”。[4]

佛身、法身與舍利有密切關系。佛身，梵文Buaddh arīra；法身，梵文Dharma arīra；舍利，梵文arīra?？梢?，佛身、法身二詞的梵文皆以arīra為主干，arīra的詞根是√ari，意即支持、支撐。[5]《一切經音義》說：“舍利，正言設利羅，或云實唎，此翻為身也”[6]，又說“設利羅，梵語也，古譯訛，略或云舍利，即是如來碎身靈骨也”［7］?？芍?，舍利就是佛身或象征佛身。有些經典認為，佛身本來沒有舍利，但為了教化需要示現為舍利，而且認為舍利是如來法身的象征，所以供養(yǎng)舍利功德無量。如說：“佛身無筋骨，云何有舍利？如來離舍利，勝方便法身。如來不思議，未信令信樂，故以巧方便，示現有舍利，方便留舍利，是則諸佛法。”［8］

在諸多經典中都將舍利視為法身的顯現。如《大般若經》說：“由法身故說名為佛，佛設利羅依法身故，乃為世間恭敬供養(yǎng)。”［9］《大般涅槃經》也說：“若欲尊重法身舍利，便應禮敬諸佛塔廟。所以者何？為欲化度諸眾生故，亦令眾生于我身中起塔廟想，禮拜、供養(yǎng)。如是，眾生以我法身為歸依處?！保?0］佛陀滅度后，舍利崇拜逐興。部派佛教時期，舍利信仰愈發(fā)流行，引發(fā)了關于供養(yǎng)制多有無功德的爭論，成為部派分裂的因素之一。《異部宗輪論》載：“制多山部、西山住部、北山住部，如是三部本宗同義，謂諸菩薩不脫惡趣，于窣堵波興供養(yǎng)業(yè)不得大果，有阿羅漢為余所誘，此等五事及余義門所執(zhí)多同大眾部說。”［11］制多山部、西山住部、北山住部認為供養(yǎng)窣堵波沒有大的功德，但法藏部認為供養(yǎng)窣堵波有大功德。經載：“其法藏部本宗同義，謂佛雖在僧中所攝，然別施佛果大非僧，于窣堵波興供養(yǎng)業(yè)獲廣大果?！保?2］窣堵波是供養(yǎng)佛身舍利的塔，供養(yǎng)窣堵波就是供養(yǎng)佛舍利。所以這里主要討論的依然是供養(yǎng)佛舍利有無功德、能否成就佛果的問題，成為部派分裂的重要原因，也說明舍利信仰一直是關乎佛教發(fā)展的重要問題。

舍利信仰本質上依然是釋迦牟尼佛色身崇拜。舍利崇拜是一種特殊的佛教信仰形式，具有直觀性。見佛舍利如見佛陀，這對宣揚佛教信仰、團結佛教信眾、維系信徒情感等方面甚至有著法身不能替代的功用。舍利信仰至今仍十分濃厚，如法門寺佛指骨舍利、棲霞寺佛頂骨舍利等廣受信眾尊奉。

二、法 身

法身的出現是佛身思想的重大轉變，成為影響大乘佛教發(fā)展的一個重要因素。雖然不同經典對法身的理解各有差異，但一致認為法身是超越色身的本源性的存在，是萬法存在的根據。

（一）法身思想興起

就漢譯佛經史來看，法身概念最早見于東漢安世高譯《長阿含十報法經》①，但意思模糊。大約同一時期的《佛說內藏百寶經》說：“諸佛合一身，以經法為身，佛現為人說經法，隨世間習俗而入，示現如是?！保?3］明確指出，諸佛以經法為身，可見法身最初就指佛法身、經法身。

元康元年（291年）譯出的《放光般若經》中頻繁使用法身概念，認為法身同于法性?！绊毱刑幔“闳舨_蜜亦不持無為法有所與，亦不棄有為法。何以故？有佛無佛，法性住如故。法性者則是法身，亦不以忘住，亦不以損住?！保?4］

稍晚，《光贊經》中法身概念頻現。載：“須菩提！審如仁者為世尊子，從法門生，常以順法，為法所化，因法而與不為榮冀，自然因緣證于法身，仁者則為行空第一?！保?5］又說：“何謂菩薩而常審諦觀諸佛身？以真正見諸佛則為法身故?！保?6］

羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》出現法身與色身相對的說法，并強調不應以色身見如來?！吧颇凶?！諸佛不可以色身見，諸佛法身無來無去，諸佛來處去處亦如是。”［17］

綜上可知，從東漢開始，經三國，至魏晉，在竺法護、法顯、瞿曇僧伽提婆、鳩摩羅什、佛陀跋陀羅等人的譯經中普遍使用法身概念。不僅在譯經中使用法身，中國僧人在注疏佛經時也頻繁使用法身，對法身有準確理解，尤其反映在僧肇《注維摩詰經》中。

（二）法身興起的背景與原因

法身興起與兩個因素密切相關：一是釋迦滅寂的直接刺激；二是解決十方三世諸佛關系的需要。

釋迦牟尼作為佛教創(chuàng)始人和僧團領袖，他和弟子們一起生活，指導修行，授業(yè)解惑。起初，對佛陀的認識基本上是對佛陀肉身的認知，如“三十二相”“八十隨好”等，雖不免夸張、神化，但并沒有突破色身的范疇。

促使佛陀觀轉變的直接原因是佛陀滅度。釋迦滅寂令僧團悲慟不已，同時也促使信徒反思?！堕L阿含經》載：“是時，阿難在佛后立，撫床悲泣，不能自勝，歔欷而言：‘如來滅度，何其駛哉！世尊滅度，何其疾哉！大法淪曀，何其速哉！群生長衰，世間眼滅，所以者何？我蒙佛恩，得在學地，所業(yè)未成，而佛滅度。’”［18］釋迦滅度前告誡弟子們不要悲傷，不要擔心以后無所恃，也不要擔心佛法難繼，應當以經戒為師，說：“阿難！汝謂佛滅度后無復覆護，失所恃耶？勿造斯觀，我成佛來所說經戒即是汝護，是汝所恃”［19］。又如《大般涅槃經》所載：“爾時，如來告阿難言：‘汝勿見我入般涅槃便謂正法于此永絕。何以故？我昔為諸比丘，制戒波羅提木叉及余所說種種妙法，此即便是汝等大師，如我在世無有異也。’”［20］指明自己滅度后當以經法為師，經法的地位開始凸顯，經法地位的提升是佛與法分離的開端。這里的法就是經法，即佛陀言教，逐漸演變出以經法為釋迦法身的觀念，最后才有至高無上的精神理體——法身的形成。

此外，多佛信仰的勃興客觀上需要解決諸佛之間的關系，法身思想在此背景下應運而生。原始佛教，除釋迦牟尼佛之外，也提到過去、現在、未來三世佛，但釋迦是唯一的現在佛，地位最高。隨著佛教發(fā)展，三世諸佛受到崇拜，乃至出現十方三世諸佛，從時間和空間兩個維度打破了釋迦獨尊的局面。三國支謙所譯的漢譯經典中已經頻見“三世諸佛”的說法，大致可以推斷公元2世紀前后三世諸佛信仰已在印度流傳。鳩摩羅什所譯佛經中也出現三世諸佛，尤其在東晉佛陀跋陀羅所譯的《六十華嚴》中三世諸佛頻頻出現。②

佛教起初只崇拜釋迦牟尼佛，后來開始承認三世諸佛，但仍強調現在佛只有釋迦，再后來十方三世諸佛皆受尊奉。十方三世諸佛意味著有很多佛，釋迦牟尼不再是唯一的佛。因此，眾佛之間的關系成為必須回答的問題，而對此問題的回答推動了法身思想的演變。而且，多佛的出現必然導致佛與法的分離。因為既然多佛并存，緊接的問題是：諸佛都是如何成佛的？或者在何種意義上才能被稱之為佛，抑或佛的本質或者本性是什么？答案是：只要契合于“法”就能成“佛”，就是佛。于是開始出現佛與法分離的趨勢。

“佛”與“法”分離最早出現在般若經。《般若經》中經法的地位開始突顯，最終得出三世諸佛皆從經法而生的結論。《大般若經》將般若置于最高地位，認為般若波羅蜜多是諸佛母，諸佛從般若而生。“善現！一切如來應正等覺依甚深般若波羅蜜多證一切法真如究竟，乃得無上正等菩提，由此故說甚深般若波羅蜜多能生諸佛，是諸佛母，能示諸佛世間實相。善現！如是如來應正等覺，依甚深般若波羅蜜多，如實覺一切法真如不虛妄、不變異。由如實覺真如相故，說名如來應正等覺?！保?1］可見，諸佛正是因為如實了知真如，所以才成為如來。要證悟真如則必須依靠般若智慧，眾生如此，佛亦不例外，所以般若波羅蜜多是諸佛母。此中所說“真如”，就是“法性”“諸法實相”，說到底在般若類經典中就是諸法性空之理。關于般若波羅蜜多能生諸佛，或者諸佛從般若波羅蜜多而生是《大般若經》的一個重要論點。③類似的說法也見于《華嚴經》，如說：“若有知如來，觀察無所有，知法散滅相，彼人疾作佛。能見此世界，一切處無著，如來身亦然，是人疾成佛?！保?2］

將佛與法分開，使法居于佛之上，表面上似乎使佛受制于法，限制了佛的超越性，實際上使佛成為一種絕對的精神理體，成為萬法存在的依據，超越了小乘佛教對佛的認識，而且也論證了眾生成佛的可能性，即只要契合于法，就能成佛。

（三）法身的內涵

在佛身思想演變的過程中，法身的內涵乃至名稱在不同的思想體系、不同經典中并不相同。佛教表達法身思想的概念往往還有真如、法性、法界、實相、涅槃、空性、如來、佛性、如來藏等。此等術語看似完全不同，但實質上其內涵相同或相通，表達佛教所認為的真理或真實理體，具有本源性。

般若經以法性為法身，空性為諸法本性。有佛無佛，法性恒在。“法性者則是法身，亦不以忘住，亦不以損住”。［23］又把真如、法界、法性、實際視作等同于法身的概念，說：“善男子！如來法身即是諸法真如、法界。真如、法界既不可說有來有去，如來法身亦復如是，無來無去?！保?4］

涅槃經強調法身是常。說：“當知如來法身常住，非變易法，非磨滅法，廣為人說?！保?5］又說：“如來身者是常住身，是不壞身，是金剛身，非穢食身，是則法身，當作是觀。”［26］這一思想被曇無讖譯本所繼承發(fā)展，說：“我者，即是佛義；常者是法身義；樂者是涅槃義；凈者是法義?！保?7］又說：“無我者，即生死；我者，即如來。無常者，聲聞、緣覺；常者，如來法身?？嗾?，一切外道；樂者即是涅槃。不凈者即有為法；凈者，諸佛菩薩所有正法。是名不顛倒。以不倒故，知字知義。若欲遠離四顛倒者，應知如是常、樂、我、凈。 ”［28］

《華嚴經》賦予法身更多特性?！胺ㄉ沓錆M一切剎，普雨一切諸法雨，法相不生亦不滅，悉照一切諸世間。無量無數億劫中，一切佛剎微塵道，盧舍那佛妙音聲，具足演說本所行。一切佛剎微塵數，大光明網照十方，一一光中有諸佛，以無上道化眾生。法身堅固不可壞，充滿一切諸法界，普能示現諸色身，隨應化導諸群生?！保?9］法身無身、無形無相、不來不去；法身遍在，充滿法界；法身唯一，十方三世諸佛同一法身；法身無相，可現一切相；隨順佛法，可證得法身，法身與眾生身等（生佛不二）；法身放光；法身清凈，不離染污而不著染污。

（四）關于佛身的幾種常見劃分

1．五分法身

五分法身，即戒、定、慧、解脫、解脫知見。戒、定、慧為佛教三學，解脫即涅槃，解脫知見是涅槃的功德。五分法身思想在小乘佛教中很有影響。五分法身說可以理解為釋迦牟尼智慧與實踐的統一。

《增一阿含經》載：“……己身處巖穴，復嘆說巖穴之德，己身戒成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就，復能教人成此五分法身，身能教化，復能教人使行其法。”［30］后秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業(yè)經》亦說：“所謂五分法身：戒除形非，定無心亂，慧悟想虛，解脫無累，無累知見。一切眾生無縛，為知見解脫故，諸法虛空無二故?！保?1］鳩摩羅什的翻譯中也頻繁出現五分法身，《大般涅槃經》［32］《菩薩瓔珞經》［33］《薩婆多毘尼毘婆沙》［34］中都提到五分法身。

五分法身針對五蘊，戒對色，定對受，慧對想，解脫對行，解脫知見對識。五蘊聚萬法成，五蘊散萬物壞，因此萬法無自性。但五分法身卻常住不滅，如《賢愚經》說：“此舍利弗雖復滅度，其戒、定、慧、解脫、解脫知見如是法身亦不滅也?！保?5］

五分法身是小乘佛教佛身思想的最高理論形態(tài)，具有理論上的統攝性和信仰上的超越性，但依然未能達到本體論意義上的絕對唯一性。

2．二分佛身

將佛身劃分為色身（生身）與法身，源于佛陀滅寂的直接刺激，用以解釋釋迦為何滅寂以及滅寂后的狀態(tài)。

《摩訶般若波羅蜜經》載：“有人欲見十方無量阿僧祇諸世界中現在佛法身、色身，是人應聞受持般若波羅蜜，讀誦、正憶念、為他人演說。如是善男子、善女人，當見十方無量阿僧祇世界中諸佛法身、色身。”［36］《大般涅槃經》也明確將佛身分為兩種，生身和法身。說：“善男子！我于經中說如來身凡有二種：一者生身、二者法身。言生身者，即是方便應化之身，如是身者，可得言是生老病死、長短黑白、是此是彼、是學無學。我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言如來定說佛身是有為法。法身即是常樂我凈，永離一切生老病死、非白非黑、非長非短、非此非彼、非學非無學，若佛出世及不出世，常住不動，無有變易?！保?7］可見，生身從因緣和合而生，有生住異滅的變化，是暫時的。而如來法身則非因緣和合而生，超越生住異滅，屬于無為法，是一種永恒的存在。

色身是物質性的存在，必然伴隨著產生、發(fā)展和消亡，而法身則是絕對精神，具有本源性、普遍性、永恒性。二分佛身雖是佛教的說法，但反映出人類思維發(fā)展的一般規(guī)律，將世界劃分為現象的世界和本體的世界是眾多哲學、宗教派別的普遍思想。

3．三分佛身

三分佛身一般是指法身、報身、化身。三分佛成為佛身思想的主流?！洞蟪吮旧牡赜^經》說：“唯一佛寶具三種身：一自性身，二受用身，三變化身?！保?8］《大乘同性經》載：“海妙深持自在智通菩薩復問佛言：‘世尊！佛身幾種？’佛言：‘善丈夫！略說有三。何等為三？一者報，二者應，三者真身?！保?9］法、報、化三分佛身逐漸成為佛身思想的主流，被普遍接受。④

與二分佛身相比，三分佛身增加了報身。根據經典，報身是報應身、業(yè)報身的簡稱。“佛告諸苾芻：‘此億耳苾芻，先所作業(yè)，自作自受。因緣會遇，如暴水流，決定須受。今始會遇，合受斯報，亦非地水火風能令有壞果報，身必自受?！缬许炘疲骸倭罱洶俳?，所作業(yè)不亡，因緣會遇時，果報還自受?！保?0］一切眾生包括佛皆有業(yè)報，成佛也是眾生累世所積累的業(yè)報所致，眾生當下的一切是由前世業(yè)報所決定的，而當下的業(yè)報又決定了以后的業(yè)報，謂之業(yè)報輪回。

報身介于法身與化身之間，是經過修行能夠享用到的福報與境界，是智慧與功德的統一?！胺饒笊碚?，謂諸如來三無數劫修集無量福慧資糧所起無邊真實功德，常住不變，諸根相好，智慧光明，周遍法界，皆從出世無漏善根之所生故，不可思議，超過世智，純熟有情為現茲相，演無盡法廣利無邊。慈氏！當知此即如來報身圓滿?！保?1］《大乘同性經》載：“海妙深持自在智通菩薩復問佛言：‘世尊！何者名為如來報身？’佛言：‘善丈夫！若欲［身>見］彼佛報者，汝今當知，如汝今日見我現諸如來清凈佛剎，現得道者，當得道者，如是一切即是報身?！保?2］報身是一種境界，是心的變現，“一切業(yè)報身，離心不可得，是故降伏心，當獲無盡果”。［43］

在一些經典中，報身也被稱為受用身，又分自受用身與他受用身。受用本來就有享受、享用、受益、得益的意思?！洞蟪吮旧牡赜^經》說：“唯一佛寶具三種身：一自性身，二受用身，三變化身……其受用身有二種相，一自受用，二他受用。自受用身，三僧祇劫所修萬行，利益安樂諸眾生已，十地滿心，運身直往色究竟天，出過三界凈妙國土，坐無數量大寶蓮華而不可說，海會菩薩前后圍繞，以無垢繒系于頂上，供養(yǎng)恭敬，尊重贊嘆，如是名為后報利益?！呷鐏硭苡蒙?，具足八萬四千相好，居真凈土說一乘法，令諸菩薩受用大乘微妙法樂。一切如來為化十地諸菩薩眾，現于十種他受用身。”［44］可見，自受用身是經過累世修行獲得的福報與境界，他受用身則能夠使其他眾生得到利益與福報。自受用身可理解為自利，而他受用身則是利他。自利利他正是大乘佛教的基本精神。

三、法身佛毗盧遮那佛

《十地經論》說：“一切佛者有三種佛：一應身佛，二報身佛，三法身佛”。［45］“法身”和“法身佛”僅一字之差，但內涵不同。法身，一般是佛法身的簡稱，是一種抽象的絕對精神。法身佛則有將抽象的法身具象化、實體化的傾向，具有人格神的屬性。“法身佛”作為佛名，在《佛說佛名經》中多次出現，有時作為具體一尊佛的名號，是單數；有時似乎又有無數法身佛，是復數。

《大智度論》說：“法身佛常放光明，常說法。”［46］《入楞伽經》說：“此世界中及余佛國有諸眾生行菩薩行，而復樂于聲聞法行，為轉彼取大菩提，應化佛為應化聲聞授記，非報佛、法身佛而授記別?！保?7］《大乘理趣六波羅蜜多經》認為：“性凈即涅槃，亦是法身佛。”［48］這些是經典中關于法身佛的一些零星論述，在佛教史上，毗盧遮那佛作為法身佛的影響最大。

（一）毗盧遮那佛

由于翻譯的不同，毗盧遮那也作“盧遮那”“毗樓遮那”“毗婁遮那”等。⑤漢譯佛經出現盧舍那佛并非《六十華嚴》最早，之前已有多部佛經出現盧舍那佛名號。

華嚴經支品《佛說羅摩伽經》中已出現盧舍那佛。載：“見盧舍那佛道場成正覺，十方微塵剎悉轉正法輪?！保?9］又載：“無數劫修行攝受諸眾生，普見盧舍那一切諸佛剎。”［50］《十住經》中也提到盧舍那佛，說“十方世界微塵數等諸佛皆同一號，加汝威神，又盧舍那佛本愿力故”［51］?！镀兴_戒本》開篇說“歸命盧舍那”。

《梵網經》中盧舍那佛已是法身佛，地位在釋迦佛之上。經載：“我（盧舍那佛）已百阿僧祇劫修行心地，以之為因，初舍凡夫成等正覺，號為盧舍那，住蓮花臺藏世界海……千花上佛是吾化身，千百億釋迦是千釋迦化身。吾已為本原，名為盧舍那佛?！保?2］明確說盧舍那佛是法身佛，其他一切佛都是盧舍那佛的化身。

總之，《六十華嚴》（418年）譯出之前已經出現盧舍那佛，《梵網經》中作為法身佛出現。《佛說羅摩伽經》譯于公元385～388年間，《十地經》譯于弘始年間（399～416年），《梵網經》譯于公元406年，《菩薩戒本》譯于東晉安帝（397～418）年間。據經錄，竺法護譯《梵網六十二見經》與羅什譯《梵網經》屬同本異譯，另有三國支謙譯本，但在前二經中并未出現盧舍那佛，而在后經中盧舍那佛的地位超越了釋迦佛。據此可知，在4世紀末5世紀初，盧舍那佛見于漢譯佛經，至公元418年譯出《六十華嚴》，盧舍那佛作為法身佛的地位確立。

（二）《華嚴經》中作為法身佛的毗盧遮那佛

《華嚴經》的法身思想，在繼承前期佛身思想的基礎上有很大變化：第一，將抽象法身賦予一尊具體的有獨立神格的神祇——毗盧遮那佛；第二，賦予法身以放光、遍在、清凈、唯一等屬性；第三，認為法身與眾生身根本上一致，生佛不二；第四，毗盧遮那佛是法身、報身、化身的統一。

毗盧遮那佛是《華嚴經》的中心，那么《華嚴經》塑造毗盧遮那的主要目的是什么？要解決什么問題？其實，不論《華嚴經》還是其他佛經，根本宗旨都是闡明如何成佛。概略講，佛教史就是一部討論和回答什么是佛、（眾生）能不能成佛、如何成佛等的歷史。成佛離不開作為主體的人，心亦成為佛教討論的重要命題。圍繞如何成佛，又衍生出心、佛和眾生及其相互關系的討論，構成佛教思想史的核心。

就早期大乘佛教幾個經典體系來看，般若經類以遮全的方式論述“性空假有”“真空妙有”，重點在于破除對此岸世界的執(zhí)著，生起出離心。涅槃經類則明確提出一切眾生皆有佛性，讓眾生鼓起成佛的勇氣和信心。但對于佛（佛性）是什么、怎么成佛，兩類經典并沒有提供可操作的方法與步驟。如此一來，佛還是佛，眾生還是眾生。對信眾而言，如何成佛的問題依然沒有解決。在如何成佛問題上，華嚴經有重要發(fā)展，其通過法身毗盧遮那佛，從理論上建立起眾生與佛（法身）的必然聯系，又通過善財童子五十三參確立以菩薩行為核心的入法界（成佛）的路徑。不僅論證了成佛的可能性，加強了信眾成佛的信心，而且指明了成佛的方法和路徑，將成佛的可能性落實到具體可操作的實踐層面。

《華嚴經》以法身毗盧遮那的遍在性論證眾生成佛的可能性，認為佛與眾生不一不異，眾生與佛只是迷與悟的區(qū)別，迷與悟的區(qū)別在于是否如實了知法界實相（法身），成佛就是從迷轉悟?！巴伤嘉┦牵撏≈T法，是故不見佛，具足清凈相。愚癡心迷惑，妄取五陰相，不了真實性，是故不見佛。分別一切法，皆悉無真實，如是解諸法，則見盧舍那?！保?3］《華嚴經》又指出成佛的方法與路徑，概括為入法界，表現為善財童子五十三參。善財童子參訪的對象范圍很廣，涵蓋世間、出世間，表現出一種強烈的入世傾向。就成佛的步驟而言，《華嚴經》指出十信、十住、十回向、十地、等覺、妙覺的修證次第，論證了從凡夫到成佛的可能性與現實性，完善了佛教的修證體系。

法身毗盧遮那是本體，是一，是萬法存在的根據。萬法是本體的顯現，是現象，是雜多。法身是一，眾生是多。在《華嚴經》中，佛與眾生、本體與現象、一與多、具體與普遍構成相即不離、不一不二的關系。“因為離開體現在個別中的佛法，就無以把握佛法一般；佛法一般若不能貫穿于個別事件中，就無所作用”。［54］普遍與特殊、一般與具體相即相入、互攝互現，同時也肯定了現實生活，把成佛貫徹到日常生活中。相較于早期佛教厭離世間的傾向，這是一個巨大轉折。

本體寂然不動，不能直接起用，毗盧遮那通過愿力與神力顯示功用，成為溝通佛與眾生的橋梁。所謂神力和愿力，是佛教所認為的一種神秘力量。神力在佛教誕生之初就被強調，往往被稱為大神力、大威德，大乘佛教愈發(fā)強調，密教則建立在身、語、意三密之上。在華嚴經中，毗盧遮那佛的愿力和神力無處不在、無所不能、遍一切法界?！皻潮R遮那佛，愿力周法界，一切國土中，恒轉無上輪?！保?5］毗盧遮那佛的愿力和神力是諸佛菩薩能夠領略華嚴境界的原因，諸佛菩薩之所以成為佛菩薩并能度化眾生，都是源于毗盧遮那佛的愿力和神力?！吧颇凶樱礁髑Х饎x，塵數諸佛，加汝神力故，能入是三昧正受。 ”［56］

“《華嚴經》中的‘愿’，代表著佛菩薩的理想；佛菩薩在不間斷地推進這些理想的實現，而一切佛徒眾生也為了滿足佛菩薩的愿望和期待而切實實踐。為了實現自己的宏愿，百折不撓，精進不懈，不達目的誓不罷休，故又稱之為‘誓愿’，因此形成一種不可抗拒的精神力量，即是‘愿力’?！保?7］《十住經》已經開始強調盧舍那佛的愿力，說：“如是，十方世界微塵數等諸佛皆同一號，加汝威神，又盧舍那佛本愿力故?！保?8］《華嚴經》中《菩薩十住品》《功德華聚菩薩十行品》《金剛幢菩薩十回向品》《佛小相光明功德品》《入法界品》等各品皆有對毗盧遮那佛愿力、神力的大量描述，目的在于論證成佛的可能性。

在《華嚴經》中，成佛一方面建立在眾生對法界（法身）實相如實知的基礎上。如說：“（眾生）愚癡心迷惑，妄取五陰相，不了真實性，是故不見佛。分別一切法，皆悉無真實，如是解諸法，則見盧舍那。”［59］此中盧舍那就是法身佛，見盧舍那就是證得佛身，就是成佛。另一方面，又依賴于毗盧遮那佛的神力和愿力?！吧颇凶樱∪昴四苋氪巳琳?，是皆盧舍那佛本愿力故。”［60］可知，由于佛的愿力，才如實知眾生及諸佛三昧，才能成佛。

《華嚴經》同時也非常強調心的作用，說：“心如工畫師，畫種種五陰；一切世界中，無法而不造……心造諸如來”。［61］又說：“若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來?！保?2］亦說：“如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。”［63］如果說法身作為一種客觀絕對精神的話，那么心可以理解為一種主觀絕對精神?？陀^的絕對精神和主觀的心究竟誰是第一位，在《華嚴經》中并不明確，似乎認為心是最根本的。

在《華嚴經》中，放光是法身的一個重要特征。光明普照蘊含著法身遍在、智慧遍在、神力遍在，眾生遇佛光而得解脫。“盧舍那佛大智海，光明普照無有量，如實觀察真諦法，普照一切諸法門?！保?4］光明是眾生成佛的根據，光明普照之處，眾生皆得解脫。“無量劫海修功德，供養(yǎng)十方一切佛，教化無邊眾生海，盧舍那佛成正覺。放大光明照十方，諸毛孔出化身云，隨眾生器而開化，令得方便清凈道。佛于往古生死中，調伏一切諸群生，于一念中悉解脫，世雄無量得自在?！保?5］又說：“諸佛剎海滿十方，如來光明悉遍照，能除眾生煩惱垢，演說甚深清凈法?！保?6］毗盧遮那在《大日經》中被稱為“大日如來”，更加突出了光明的象征意義。

四、結 語

佛教最初所說的佛身就是佛陀肉身，但隨著佛教發(fā)展，逐漸形成了化、報、法三分佛身，成為佛教的主流觀點。在三身中，法身處于統領地位。法身的形成伴隨著大乘佛教的興起，一方面佛與法分開，將法置于佛之上，另一方面又將佛等同于法，佛與法合二為一。在佛教發(fā)展的不同階段、不同派別中，對法身的理解有所不同。般若經中空性是法身，涅槃經中涅槃四德是法身。無論是空性還是涅槃佛性，都比較抽象。因此，樹立一個形象化的法身，無論在理論層面還是信仰層面，都具有重要的意義?！度A嚴經》則解決了這個問題，樹立盧舍那佛作為法身佛，從而使抽象的法身佛具象化。

在佛身思想史上，《華嚴經》的貢獻不僅在于塑造了法身毗盧遮那佛，更是通過對一多關系、生佛關系、成佛路徑等的探討，論證了眾生成佛的可能性與現實性，指出以菩薩行為核心的修證路徑，從而把眾生皆有佛性的可能性落實到具體可操作的修證路徑和過程中，完善了佛教的修學體系。經《華嚴經》的塑造和宣揚，毗盧遮那信仰開始盛行，又經密教弘揚而更甚。密教中的佛身思想又有諸多不同于顯教的特點，以后另作探討。

注釋:

①《長阿含十報法經》卷一：“第十四法，自證。一法身當知、二法意當知、三法眼當知、四法慧當知，是為行者四十法，是不非，是不異，有諦如，有不惑不倒，是如是有持慧意觀?！保ㄒ姟洞笳亍返?卷，第234頁中。）

②“三世佛”與“三世諸佛”不同，前者在早期漢譯佛經中所指往往比較模糊，有些經典中就是一尊佛的名號，有時也指過去、現在、未來三世佛；但后者則比較明確，泛指過去、現在、未來三世中的所有佛。

③《大般若經》載：“一切法性無生、無起、無知、無見，依世俗說甚深般若波羅蜜多能生諸佛，是諸佛母，亦能如實示世間相?！保ㄐ首g《大般若波羅蜜經》卷三〇六，《大正藏》第6卷，第561頁上。）亦載：“甚深般若波羅蜜多能為諸佛顯世間空，故名佛母，能示諸佛世間實相?！保ㄐ首g《大般若波羅蜜經》卷五一〇，《大正藏》第6卷，第606頁上。）又載：“一切菩薩摩訶薩眾，皆于般若波羅蜜多甚深法門精勤修學，證得無上正等菩提。一切如來應正等覺皆由般若波羅蜜多通達真如、法界、法性及實際等，成就法身。由法身故，說名為佛，佛設利羅依法身故，乃為世間恭敬供養(yǎng)?！保ㄐ首g《大般若波羅蜜經》卷五四一，《大正藏》第7卷，第781頁下。）

④三分佛身也有不同說法，如《大般若經》所說法身、色身、智慧身，《漸備一切智德經》所說色身、法身、一切智（身）?！叭羯颇凶?、善女人等，欲得常見十方無數無邊世界現說妙法一切如來、應、正等覺法身、色身、智慧身等……”（玄奘譯《大般若波羅蜜經》卷一二九，《大正藏》第5卷，第704頁上。）《漸備一切智德經》說：“曉知諸見邪網遮羅五趣塵勞，習諸生滅，眾聲聞行，緣覺之行，諸菩薩行，如來十力，四無所畏，色身、法身及一切智，成最正覺而轉法輪……”（竺法護譯《漸備一切智德經》卷五，《大正藏》第10卷，第491頁上。）此中一切智（身）就是般若經中的智慧身。

⑤天臺宗認為毗盧遮那佛、盧舍那佛、釋迦牟尼佛分別是法身佛、報身佛、化身佛。一般認為毗盧遮那佛就是盧舍那佛，本文采取此說。