生態(tài)主義變革的形而上學(xué)魅影及其現(xiàn)實(shí)困境

◇李勇強(qiáng)

“生態(tài)主義”主要包括生態(tài)中心主義、生物中心主義、動(dòng)物權(quán)利與解放論①生態(tài)主義一般單純立足生態(tài)學(xué)視角，從倫理與道德層面思考和對(duì)待生態(tài)問題，主要包括生態(tài)中心主義、生物中心主義、動(dòng)物權(quán)利與解放論，等等，有學(xué)者又將之等同于非人類中心主義的范疇。生態(tài)中心主義是生態(tài)主義在當(dāng)今最為活躍最為典型的流派，在精神實(shí)質(zhì)上與生態(tài)主義基本一致，以至于許多西方學(xué)者把這二者不作細(xì)致的區(qū)分。本文主要聚焦于生態(tài)主義的代表形態(tài)“生態(tài)中心主義”進(jìn)行論說。。作為應(yīng)對(duì)環(huán)境問題的環(huán)保口號(hào)，生態(tài)主義提供了異于人類中心主義的策略選擇，有其一定程度的合理性。但囿于形而上學(xué)思維，訴諸于單向的道德與倫理變革，又遭遇一系列的理論與實(shí)踐難題，降低了其在解決人與自然對(duì)立和參與全球環(huán)境治理中的效用度。生態(tài)主義要化為切實(shí)的行動(dòng)，從“批判的武器”向“武器的批判”轉(zhuǎn)化，就必須立足現(xiàn)實(shí)的生態(tài)語境，從單一的形而上學(xué)話語體系中走出，直面復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界。

一、基于價(jià)值觀的倫理變革：自然不公平背后社會(huì)內(nèi)容的深度遺忘

生態(tài)主義，一般說來只是注意到了人們對(duì)自然價(jià)值的遺忘、人對(duì)自然的不公平，而忘記了自然不公平背后充斥的是鮮活的不公平的社會(huì)內(nèi)容。它們把當(dāng)代環(huán)境問題的致病機(jī)理歸結(jié)為人類中心論這一價(jià)值圭臬，緣于這一準(zhǔn)則人被置為具有內(nèi)在價(jià)值的唯一之物，其他存在物只具有相對(duì)于人的工具價(jià)值。如此一來，人類對(duì)自然的濫用就難以避免，由此引發(fā)的資源枯竭、臭氧層空洞、環(huán)境惡化也接踵而來、紛沓而至。為此，化解環(huán)境問題的路數(shù)乃是破除人類中心論的哲學(xué)世界觀和價(jià)值觀，給予自然以內(nèi)在的價(jià)值與公平。

對(duì)于貶低自然固有的內(nèi)在價(jià)值而抬高人類價(jià)值的種種劣跡，生態(tài)主義的主將羅爾斯頓（Holmes Rolston）深惡痛絕，認(rèn)為這“無異于用假幣做生意”，實(shí)際上是“機(jī)能失調(diào)”的世界觀。[1]196-197這種天真、危險(xiǎn)的世界觀使人們忽視了這個(gè)涌動(dòng)著勃勃生機(jī)的有價(jià)值能力的世界，為此，一種新的倫理學(xué)必須謀求世界觀的范式變革，新的世界觀必須基于自然的內(nèi)在價(jià)值以構(gòu)建新的環(huán)境倫理或道德基礎(chǔ)。在羅爾斯頓看來，從細(xì)小之處就可以發(fā)覺，自然物具有諸如向日葵朝陽、植物更能夠激發(fā)昆蟲的興趣等等“選擇性”“創(chuàng)造性”特征，這些特征與人的特性有類似之處，這些特性也即自然內(nèi)在價(jià)值；放在更為宏大的領(lǐng)域來說，自然系統(tǒng)具有創(chuàng)生萬物之能力，這一創(chuàng)生之偉力使自然的內(nèi)在價(jià)值更得以昭彰。普雷斯頓（Christopher J. Preston）高度評(píng)價(jià)這一觀點(diǎn)，將之稱贊為“對(duì)內(nèi)在價(jià)值存在性討論的最著名的論點(diǎn)”[2]。

20世紀(jì)中后期，深生態(tài)學(xué)以其生態(tài)中心主義主張嶄露頭角，深生態(tài)學(xué)之“深”（deep）是相對(duì)于淺層生態(tài)學(xué)之“淺”而言的，是“對(duì)淺層生態(tài)學(xué)不愿過問的根本性問題提出質(zhì)疑并不斷向深層追問”[3]24，這個(gè)“深”主要是指基于生態(tài)中心主義立場觀察與對(duì)待人與自然的關(guān)系。其開創(chuàng)者奈斯（Arne Naess）指認(rèn)整個(gè)星球、生物圈、蓋亞系統(tǒng)是統(tǒng)一整體，人類不過是此系統(tǒng)“無縫之網(wǎng)”的一個(gè)“節(jié)”，既然我們擁有內(nèi)在價(jià)值，那么這一整體（包括其他存在物）自身也理應(yīng)具有內(nèi)在的價(jià)值和存在的權(quán)利。為此，秉持生態(tài)中心主義的方式，人們需要做的就是“讓自然按照自己的節(jié)律‘生活’而不要去破壞它”[3]28。國內(nèi)亦有不少學(xué)者主張，內(nèi)在價(jià)值與內(nèi)在的權(quán)利是自然均具有的要義，以公平的態(tài)度對(duì)待自然，是人類應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任。故而，我們要使“自然問題成為人們?nèi)粘Ｋ伎嫉闹黝}”，只有平等對(duì)待任何有生命或無生命的存在物，人類才可能贏得幸福。[4]

我們看到，以生態(tài)中心主義為代表的生態(tài)主義以對(duì)人類中心主義話語霸權(quán)的拒斥為神圣使命，代表自然真切地向人類發(fā)出價(jià)值和公平亟待從人際領(lǐng)域向自然領(lǐng)域擴(kuò)展的悲壯吶喊。這種價(jià)值觀的倫理變革匯聚成了當(dāng)代對(duì)自然價(jià)值與公平不懈追求的澎湃之潮。遺憾的是，這種外在的話語革命和善良美好的愿景，卻無法掩蓋其內(nèi)在的困境與問題。

對(duì)于這種悖論與困境，有學(xué)者注意到，生態(tài)主義給予生態(tài)、生命之物內(nèi)在價(jià)值，必然導(dǎo)致思想、行為的混亂：一方面，物被抬高到人的地位，獲得道德主體之位置，可這個(gè)主體卻無須、也不知承擔(dān)道德責(zé)任；另一方面又把人降低為物，但這個(gè)物卻需擔(dān)當(dāng)?shù)赖仑?zé)任。[5]由于生態(tài)主義秉持的后現(xiàn)代立場，在覓求生態(tài)危機(jī)的化解方案中，在人與自然構(gòu)成的這對(duì)對(duì)子中，它們的聚焦點(diǎn)主要集中于“自然”這一面相，為此不辭辛苦去尋找與論證自然的內(nèi)在價(jià)值與權(quán)利，恨不得一切自然客體都能穿上道德主體的外衣，從而實(shí)現(xiàn)人類主體際的倫理關(guān)系向自然環(huán)境客體的擴(kuò)充與展延。但非人類的自然之物又缺乏道德主體的自主、自覺與自為性。就此，我們可以發(fā)問：既然非人類之物無主體資質(zhì)，難以把道德權(quán)利與義務(wù)合于一體，又“以何”與人建立起真正意義上的主體際道德交往關(guān)系呢？[6]

這種單向度地立足自然立場來勘察與解決生態(tài)難題的主張，看似公正與合理，但深究下去，實(shí)際上總是代表著“一定的”人的需要、愉悅和愿望的，不得不說這有可能淪為一種偽裝的花招。對(duì)于這種力圖通過價(jià)值觀轉(zhuǎn)變來根本性解決生態(tài)危機(jī)的道德方案，英國生態(tài)社會(huì)主義者佩珀（D.Pepper）曾提出過尖銳的質(zhì)疑，一針見血地指出：自然內(nèi)在價(jià)值論的“理論與含義”“歸諸于直覺而不是理論論證”和其“不可能性”都存在極大爭議，并且這一價(jià)值論不是讓自然與社會(huì)關(guān)聯(lián)起來，恰恰相反，自然與社會(huì)分割開來的二元論傾向摻雜其中。[7]5同時(shí)，佩珀還指認(rèn)“自然權(quán)利論”的虛假性，認(rèn)為沒有人類的權(quán)利也就無所謂自然的權(quán)利?？梢钥闯觯@種忽視社會(huì)組織變革、偏離社會(huì)歷史軌道的對(duì)自然公平的苦苦訴求，實(shí)際上在現(xiàn)實(shí)中是軟弱無力的。生態(tài)主義沒有看到人類并非這個(gè)星球的污染物質(zhì)，也不天然“犯有”貪婪、挑釁之罪行，假如他們有如此行為，對(duì)此負(fù)責(zé)的應(yīng)是現(xiàn)行的制度。[7]282

關(guān)于這一點(diǎn)，馬克思主義的人與自然、人與人互動(dòng)的辯證原理，恰恰為克服生態(tài)主義形而上學(xué)地割裂“人-自然-社會(huì)”系統(tǒng)關(guān)聯(lián)，秉持二元對(duì)立、唯我排他的“致病”缺陷提供了有益的啟迪?！白匀缓蜌v史”這是人類生活生產(chǎn)于其中的“環(huán)境的兩個(gè)組成部分?！盵8]64人與自然對(duì)立、對(duì)抗的背后有著深刻背景，即人與人失衡的社會(huì)關(guān)系；人與自然由對(duì)抗走向和諧共生①在筆者看來，“人與自然和諧共生”包含一個(gè)對(duì)子，內(nèi)蘊(yùn)三層含義。人、自然這雙方組成“人-自然”這個(gè)對(duì)子。第一層含義：從哲學(xué)人類學(xué)意義上來說，人類站立于藍(lán)色地球那天起，“人-自然”一直是共生著的，這個(gè)意義上的共生是“共同存在”之意，與共生著的“人-自然”是否是“和諧”的共生著并無必然關(guān)聯(lián)。第二層含義：“人-自然”的共生有和諧與非和諧兩種狀態(tài)?！叭?自然”非和諧的狀態(tài)有兩種風(fēng)險(xiǎn)。一種是人戕害自然引致自然報(bào)復(fù)，“人-自然”這個(gè)對(duì)子有瓦解的風(fēng)險(xiǎn)，極端結(jié)果是人類滅亡。另一種是以荒野吞噬人的創(chuàng)造力，隨著人類實(shí)踐和認(rèn)識(shí)能力的退化，面對(duì)自然惡劣環(huán)境尤其是災(zāi)害性事件人類束手無策、坐以待斃，同樣“人-自然”這個(gè)對(duì)子也有瓦解的風(fēng)險(xiǎn)，結(jié)果還是人類的滅亡。這兩種“人-自然”非和諧的極端狀況，都意味著二者“共生”的消失，為此“人-自然”的和諧與否和共生又具有密切相關(guān)性。第三層含義：“人-自然”“和諧的”共生，言說的是共生著的“人-自然”是和諧的，是二者既有對(duì)立又有統(tǒng)一處于和諧相處狀態(tài)下的共生共榮，要義之即“人與自然和諧共生”。十八大以來以習(xí)近平同志為核心的黨中央始終堅(jiān)持和在實(shí)踐中踐行的就是此意義上的“人與自然和諧共生”。的生態(tài)鏈環(huán)，需要“人類本身的和解”[9]24。對(duì)于生態(tài)問題的言說，與囿于人與自然關(guān)系這一單向度而論，關(guān)鍵之處在于勘察這一關(guān)系背后人與人之間在具體的社會(huì)中活動(dòng)互換的具體狀態(tài)，比如人與人之間“為什么”互換、互換了“什么”、“怎么”互換的，等等。其實(shí)，與此物相見和與他人相遇有著內(nèi)嵌的深度關(guān)聯(lián)。環(huán)境破壞昭示的是部分人揮金如土，而另一些人食不果腹；對(duì)自然的“掠奪”與“統(tǒng)治”，實(shí)際上是人與人之間“掠奪”與“統(tǒng)治”的反射。[5]事實(shí)證明，制造人與自然、自然與社會(huì)割裂的形而上學(xué)的二元論思維的恰恰不是馬克思主義，而是生態(tài)主義。他們用超脫的態(tài)度剝離自然與人類生存之關(guān)聯(lián)，自然被尊奉為神秘的精神之物的外化與象征，事實(shí)上這是對(duì)出于“活著”需要竭盡所能以避免成為棄兒的人對(duì)自然的“他種”理解的貶低。在現(xiàn)實(shí)世界中，固然有人把自然作為精神追求之物，但不可否認(rèn)還有人把自然作為堅(jiān)實(shí)的生活和生存之地。這也深刻提醒我們，對(duì)環(huán)境的保護(hù)和自然治理必須納入社會(huì)治理之中，進(jìn)而形成“人-自然-社會(huì)”系統(tǒng)、有機(jī)、可持續(xù)的綜合治理架構(gòu)。

二、精神深處鬧變革：生態(tài)主義變革的唯心主義本質(zhì)

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思精準(zhǔn)地談到：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”[9]9。此處，馬克思當(dāng)然并非是直接針對(duì)現(xiàn)今生態(tài)主義的童話般的浪漫訴求言說的，不過卻給我們深刻警示：離開“物質(zhì)力量”或“武器”的批判，單單憑借“批判的武器”或道德倫理的力量以求解決生態(tài)問題和人的解放是難以奏效的；找到問題的關(guān)鍵與要害之處——立足特定的社會(huì)歷史背景，從生產(chǎn)領(lǐng)域入手、透過物與物背后鮮活的人與人的社會(huì)關(guān)系，以著手化解纏繞的環(huán)境難題，方是通達(dá)人與自然和諧共生的明智選擇。

對(duì)此，英國的休斯（Jonathan Hughes）看得比較清楚，他對(duì)這種謀求“道德說教”的觀念變革作了考察與審視，認(rèn)為對(duì)于道德批判本身的作用，馬克思并不排斥和否定，而是質(zhì)疑作為社會(huì)變革工具的道德批判的效用的有限性。就環(huán)境問題，他指出，馬克思對(duì)道德效用的懷疑可視為一種告誡：環(huán)境問題不能被單純形而上學(xué)地作為價(jià)值觀念的結(jié)果，好似通過一種單一的倫理準(zhǔn)則的頒布與施行就可高枕無憂地破解生態(tài)難題了。故而，在馬克思看來，立志于批判和改造現(xiàn)存社會(huì)的理論家最為重要的工作，并非對(duì)道德信念的苛求，需要的是對(duì)其后的利益與社會(huì)構(gòu)架作一番具體的剖析，以對(duì)引致其變化的背后動(dòng)力進(jìn)行查證與識(shí)別。[14]與此類似，英國的佩珀反對(duì)生態(tài)主義者的如下觀點(diǎn)：世俗的人們?cè)谟^念上不把自然置于“中心”，這是環(huán)境危機(jī)的根本原因。對(duì)此，佩珀尖銳地指出，實(shí)際上這是難以理解的廢話，該受譴責(zé)的不僅有“貪婪”的壟斷者，還有奠基于“生產(chǎn)力金字塔之上”的生產(chǎn)關(guān)系[7]105，萬能的壟斷寡頭不過是資本生產(chǎn)方式的體現(xiàn)者而已。

可以說，休斯與佩珀這兩位英國的學(xué)者對(duì)生態(tài)主義倫理變革的分析與批判在一定程度上道出了馬克思、恩格斯觀察人、自然、社會(huì)三者關(guān)系特有的社會(huì)歷史視角。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯指出他們的“這種歷史觀”不是以觀念解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)解釋觀念。針對(duì)當(dāng)時(shí)各類空想社會(huì)主義，馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中揭批：這些空想主義拒斥一切政治與革命運(yùn)動(dòng)，期望以“示范的力量來為新的社會(huì)福音開辟道路”，當(dāng)然不會(huì)成功。[9]432其實(shí)，究其本質(zhì)來說，現(xiàn)今的精神深處鬧革命的生態(tài)主義變革就類似于此，他們忽略了一定的意識(shí)與觀念必定有一定的生物或物理機(jī)制，更忽略了意識(shí)與觀念無論從其產(chǎn)生還是就其現(xiàn)實(shí)內(nèi)容來說都是奠基于社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，要知道，實(shí)踐既是人的生命得以存續(xù)的根本方式又是人的思維、意識(shí)等智力因素得以提升的根本條件。占據(jù)生態(tài)主義內(nèi)心深處中心位置的不是勞動(dòng)實(shí)踐，不是以實(shí)踐去統(tǒng)攝思想，而是用理論、觀念等意識(shí)形式去統(tǒng)攝實(shí)踐進(jìn)而統(tǒng)攝現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。

需要澄明與著重指出的是，作為解決環(huán)境問題的策略選擇和環(huán)?？谔?hào)，我們并不否認(rèn)在倫理這一維度觀念變革的重要價(jià)值，也不拒絕如此變革的大膽與有益的嘗試，而是說生態(tài)主義的這種變革只是就觀念駁斥觀念乃是舍本逐末、輕重倒置的做法，本質(zhì)上難以撼動(dòng)頑強(qiáng)、牢固的鮮活現(xiàn)實(shí)。意識(shí)、觀念等究其實(shí)質(zhì)來說只是“被意識(shí)到了的存在”，思想如果不想“蟄居書齋”而通達(dá)現(xiàn)實(shí)，必須有使用實(shí)踐力量轉(zhuǎn)換思想的人。誠然，在現(xiàn)象層面，人的意識(shí)常常憑借個(gè)別的語言、非系統(tǒng)的思維甚或下意識(shí)呈現(xiàn)出來；不過從隱性層面說，意識(shí)是以整體的形態(tài)表現(xiàn)的。筆者以為能將這些個(gè)別、非系統(tǒng)的意識(shí)或思維諸要素整合為一體的，歸根結(jié)底無疑是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐過程，人的思維、意識(shí)能力是在改變環(huán)境的物質(zhì)實(shí)踐中得到提升的。誠然，生態(tài)主義充分注意到了傳統(tǒng)人類中心主義奴役和宰制自然的反自然性，并作了有價(jià)值的批判與富有深度的探究。可惜的是，他們停止于此，忘記了往前再跨一步（恰恰這一步是最為本質(zhì)與關(guān)鍵的），進(jìn)入觀念的地基之所考察與透視催生如此觀念、意識(shí)的生產(chǎn)方式，更忘記了在批判與剖析這些建基于一定社會(huì)存在之上的觀念之時(shí)，作出積極努力揭示與變革奴役自然之觀念賴以生存的深層的物質(zhì)環(huán)境。恰恰在這一度，馬克思恩格斯彰顯出卓越的才華與能力，深入到了社會(huì)歷史的深處。

實(shí)際上，大多生態(tài)主義者似乎遺忘了人們對(duì)環(huán)境的傲慢與癲狂態(tài)度既有著深刻的認(rèn)識(shí)根源，又與資本主義發(fā)展過程具有緊密的正相關(guān)性，緣于資本主義使土地及其產(chǎn)品通過商品化而實(shí)現(xiàn)的功利化，才造成人們遠(yuǎn)離自然態(tài)度的滋生與惡化。他們也忘記了對(duì)這些“人們”作進(jìn)一步仔細(xì)地透析，忘記了這些看似抽象的“人們”實(shí)際上是具體的、分層的和有差異的：既有受認(rèn)知能力局限不能正確把握自然規(guī)則的人們，又有受整個(gè)資本邏輯定制的人類；既有高高在上的資本者，還有為資本者的利潤增殖整日勞作的廣大勞動(dòng)人民，等等。對(duì)于生態(tài)主義囿于倫理的視角以求改變現(xiàn)實(shí)慘痛生態(tài)境況遭受的困境，就連有著反省精神的生態(tài)主義者多布森也看到了：現(xiàn)在“許多深生態(tài)學(xué)家開始回避發(fā)展一種強(qiáng)勢(shì)的內(nèi)在價(jià)值理論的意蘊(yùn)”[11]47。更為稱道的是，多布森在不斷反思中還進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，囿于個(gè)人主義的意識(shí)變革或是新社會(huì)直接行動(dòng)的生態(tài)主義實(shí)踐，都難以對(duì)主流的生產(chǎn)和生活方式有所撼動(dòng)。

早在170多年前，馬克思就已洞悉，環(huán)境的改變和人的實(shí)踐活動(dòng)的一致性。恩格斯也清醒看到透支自然的承載力人類必然招致報(bào)復(fù)，同時(shí)又特別指出保持與自然的平衡并非放棄創(chuàng)造人本身的“勞動(dòng)”，而是基于勞動(dòng)實(shí)踐在物種和社會(huì)關(guān)系兩個(gè)層面提升人類自身，理解和自覺體認(rèn)自然的脈搏與韻律，變受利潤強(qiáng)力驅(qū)動(dòng)攫取自然的異化實(shí)踐為與自然共生共榮的生態(tài)實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)“人類與自然的和解”[9]24。生態(tài)主義的失誤主要在于：形而上學(xué)地消解與泯滅人的特殊規(guī)定性，把人詮釋和規(guī)制為與其他自然之物同質(zhì)同構(gòu)的存在，而不是把人理解為自覺自為的實(shí)踐主體。如果，生態(tài)主義要擺脫純思的領(lǐng)域，找尋到達(dá)及現(xiàn)實(shí)世界的道路，真正對(duì)現(xiàn)實(shí)有所觸動(dòng)，就應(yīng)該“了解”人們現(xiàn)在依舊處于“必然性王國”之中，為此積極展現(xiàn)人的真實(shí)生活過程，把生態(tài)倫理“這種觀念”理解為實(shí)際生活過程在意識(shí)上的投射，并且反思近代工業(yè)文明實(shí)踐的濫觴及其后果，并為之作出理論上的努力與生態(tài)矯正，為包括生態(tài)領(lǐng)域“公地悲劇”等諸多環(huán)境問題提供策略支持，而不是通過泯滅人之為人的存在達(dá)及目的。

三、對(duì)科學(xué)技術(shù)的片面否定：單點(diǎn)的形而上學(xué)思維

近些年來，西方環(huán)境倫理界涌動(dòng)著一股影響頗大的潮流，這股潮流的肇始者及追隨者普遍對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)持不信任的態(tài)度甚至對(duì)之報(bào)以敵意。有著濃濃生態(tài)主義傾向的美國學(xué)者弗·卡普拉和雅克·皮卡德將科技與環(huán)境惡化的后果直接關(guān)聯(lián)，深刻懷疑科學(xué)技術(shù)為人類謀利之效能，斷言科學(xué)技術(shù)“正在毀滅我們賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)”，人們大加贊賞的技術(shù)，除了造成大面積的自殺性污染外沒有其他什么東西了。[12]156敬畏生命的鼻祖史懷澤（Albert Schweitzer）有著高尚的人格，也是大愛精神的積極踐行者。他把環(huán)境破壞視為人類利用科學(xué)技術(shù)宰制自然引發(fā)的不可逃脫的厄運(yùn)，認(rèn)為人類借助科學(xué)技術(shù)肆無忌憚地展開了掠奪大自然的步伐，非人類的生命也被無情獵殺，如此一來，有機(jī)生命在強(qiáng)大的現(xiàn)代工具的淫威之下掙扎、呻吟，空氣在污染中彌漫。鮮活生命的煎熬與痛楚深深刺痛了史懷澤的心，為此他感嘆：“世界是美妙中的可怕，充滿意義中的無意義，歡樂中的痛苦”[13]91，造成這一切厄運(yùn)的，正是“知識(shí)和能力的成就”[13]99。

對(duì)于打開“潘多拉魔盒”，引發(fā)生態(tài)危機(jī)的罪魁禍?zhǔn)住叭f惡”的科學(xué)技術(shù)，西方生態(tài)主義的不同學(xué)者開出了大同小異的替代藥方，總的來說，就是主張“哲學(xué)走向荒野”，用他們心中神圣、完美的生態(tài)學(xué)取代近現(xiàn)代被“工具理性”禁錮的科學(xué)技術(shù)。西方環(huán)保先驅(qū)約翰·繆爾（John Muir）提倡人們要如尊奉上帝般尊奉荒野，只有人與自然之間以接近“人格化”的關(guān)系共生共存時(shí)，這樣一種溫柔關(guān)系才與“生活之名”相契合。對(duì)于中國老子學(xué)說的核心范疇“道”，奈斯有諸多體悟，他堅(jiān)定地強(qiáng)調(diào)直覺與體驗(yàn)在和自然交感中的重要地位，號(hào)召人們?cè)谙虼髮憽白晕摇钡牡冎?，縮小與自然界及其存在物的生疏與隔離。以奈斯為代表的深層生態(tài)學(xué)者對(duì)土著人認(rèn)知與管理自然的方式欣賞有加，認(rèn)為“他們不是通過計(jì)算機(jī)而是靠著自身與自然的親密接觸去認(rèn)識(shí)自然”，主張“科學(xué)技術(shù)決不可能代替‘大地智慧’”[3]105。同時(shí)，緣于對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的拒斥和不信任，有些生態(tài)主義者以宗教神秘主義為理論武器來論證其主張的合理性。通過與宇宙建立某種特殊的精神關(guān)系，“敬畏生命”的先驅(qū)史懷澤思考的是如何讓代表自然力的上帝和代表道德意志的上帝、愛的上帝三者實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一[13]21。無獨(dú)有偶，羅爾斯頓偏愛古老東方的禪宗，甚至把佛教中言說的“生存愿望”變成為有機(jī)生命內(nèi)在價(jià)值得以成立的內(nèi)在理由[14]。對(duì)于此鑲嵌著濃厚的神學(xué)宿命觀的內(nèi)在價(jià)值論，赫爾曼（A. L. Herman）察覺“似乎是以萬物有靈論所遵循的泛神論為結(jié)局的”。[15]不得不說，赫爾曼的見解清醒地點(diǎn)出了生態(tài)主義的主張有陷入荒唐的迷信和唯靈論中去的風(fēng)險(xiǎn)，也道出了生態(tài)主義話語上激烈、行動(dòng)上遲緩，回避、遮掩真實(shí)問題的慵懶做法。

我們注意到，生態(tài)主義對(duì)近現(xiàn)代科技的批判與替代策略，至少有兩點(diǎn)存在疑問：

第一，對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的不信任與悲觀排斥，無疑是一種單向度的形而上學(xué)式的消極詰難。一些生態(tài)主義者高擎生態(tài)學(xué)這一最高判據(jù)，以此為基準(zhǔn)評(píng)判其他科學(xué)，其價(jià)值的正負(fù)效應(yīng)及其大小都放置于生態(tài)學(xué)的天平之上來衡量。誠然，大千世界尚有許多未解之謎，“相對(duì)性原則”“不確定”或“測(cè)不準(zhǔn)”也常有發(fā)生。對(duì)于這些問題，人類現(xiàn)有的科學(xué)尚不能作出完全解答，故而要保持謹(jǐn)慎的態(tài)度，避免知性分析的惡性膨脹，不能根據(jù)生態(tài)系統(tǒng)中的有機(jī)個(gè)體和非有機(jī)物質(zhì)的屬性對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的性質(zhì)作出預(yù)測(cè)，“正如不能依靠氫和氧的性質(zhì)就去預(yù)測(cè)水的性質(zhì)?！盵16]21不過，需要指出的是，在世界萬物尤其是物理世界中，對(duì)成分的性質(zhì)及其鏈接的方式的分析無疑有助于對(duì)其構(gòu)成物的勘察與把握。放在更為開闊的視域說，依靠“有機(jī)個(gè)體和非有機(jī)物質(zhì)的屬性”，無疑有助于把握它們之間的關(guān)聯(lián)，進(jìn)而有助于對(duì)“生態(tài)系統(tǒng)的性質(zhì)”作出審慎的預(yù)見。

以筆者的拙見，生態(tài)主義對(duì)待近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的態(tài)度，并非在于猛烈地質(zhì)詢其弊端，而是詰難中的消極否定傾向，以致其他科學(xué)與生態(tài)學(xué)的有機(jī)關(guān)聯(lián)性被生硬地割裂了。在對(duì)科學(xué)技術(shù)的詰難中，生態(tài)主義實(shí)際上行進(jìn)在了對(duì)現(xiàn)代系統(tǒng)論綜合方法極端曲解的道路上，因?yàn)槊撾x內(nèi)在構(gòu)成要素的整體結(jié)構(gòu)只能是神秘化的非理性主義。同時(shí)，它們不是把生態(tài)學(xué)當(dāng)作多維科學(xué)研究方法的“一種”，而是當(dāng)作強(qiáng)勢(shì)的教義，忽略了科學(xué)對(duì)話、交流的民主性和科學(xué)的復(fù)雜纏繞性，進(jìn)而經(jīng)典科學(xué)的確證度與韌性也被遺忘了，正如相對(duì)論、量子力學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)的涌現(xiàn)并沒有“剝奪”牛頓經(jīng)典科學(xué)適用的合理空間，同樣生態(tài)學(xué)也未能否定其他類型的科學(xué)。結(jié)局可能就是：鮮活多樣的科學(xué)世界被霸權(quán)主義的單一科學(xué)邏輯所排擠、打壓甚至取代，淪為呆板死寂的一種色彩。如此一來，以崇尚“多樣性”為表征的生態(tài)主義極有可能走向了自身主張的反面。對(duì)此，筆者以為，無論是對(duì)待近代還是現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)都應(yīng)秉持一種審慎的樂觀，可能更符合科學(xué)技術(shù)在人類歷史長河中已經(jīng)扮演、正在扮演和未來扮演的角色，也更契合科學(xué)對(duì)話、交流的平等性準(zhǔn)則。

第二，脫離具體的社會(huì)歷史境遇，形而上學(xué)地探討技術(shù)“原罪”問題，對(duì)科技的自主性作了阿諛式的夸大。不可否認(rèn)，針對(duì)人與自然關(guān)系錯(cuò)位引致的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，生態(tài)主義的認(rèn)識(shí)和主張具有深刻的創(chuàng)見，但他們存在一個(gè)致命的共同癥結(jié)：帶著悲觀主義情緒的枷鎖，離開社會(huì)歷史維度觀照和勘察科技問題，把對(duì)近現(xiàn)代科技負(fù)面效應(yīng)的批判變成了對(duì)其的全盤否定，無形中對(duì)技術(shù)時(shí)代地球面臨“多舛的命運(yùn)”作了升值處理；或者把掙脫技術(shù)異化之策略訴諸“詩”與“思”，最終陷入浪漫的反科學(xué)主義的美學(xué)烏托邦之中，而錯(cuò)失了利用近現(xiàn)代技術(shù)之合理性構(gòu)架以實(shí)現(xiàn)自身與自然環(huán)境良性互動(dòng)的契機(jī)。如果說，脫離社會(huì)境況，生態(tài)主義也看到了生態(tài)環(huán)境惡化的鮮活事實(shí)，至多是一種生動(dòng)、豐富但籠統(tǒng)、表層的“感性具體”的認(rèn)知，而無法真正觸及與洞察事情的本質(zhì)。舉個(gè)簡單的例子，前資本主義時(shí)期尚未有科學(xué)的生態(tài)學(xué)一說，與之相對(duì)，現(xiàn)今已有了現(xiàn)代意義上的生態(tài)學(xué)。從認(rèn)知能力看，現(xiàn)今人類已擺脫了早期野蠻的生存狀態(tài)，對(duì)自然的系統(tǒng)性、多樣性與循環(huán)再生能力有了更為深刻的認(rèn)識(shí)。但就是在這種知識(shí)背景下，為什么生態(tài)環(huán)境惡化的勢(shì)頭沒能得到遏制，甚至與日俱增呢？如果說近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)扮演了降服自然力、巧妙剝削自然的角色，那根源又是什么？能夠脫離利潤導(dǎo)向的資本邏輯尋求答案嗎？顯然，還得深入到社會(huì)歷史這一度去探索生態(tài)危機(jī)的技術(shù)緣由、探尋化解生態(tài)難題的密碼。

借用庫恩（T.Kuhn）的思想，“前科學(xué)-科學(xué)”是科學(xué)形成的歷程，那么，生態(tài)主義所依據(jù)、膜拜的理念某種程度上還處于“前科學(xué)”狀態(tài)，尚未達(dá)及“抽象規(guī)定-思維具體”這一科學(xué)的形成期。這種只看到技術(shù)掣肘生態(tài)的單相一面，進(jìn)而否定技術(shù)的觀點(diǎn)，就其實(shí)質(zhì)來說，是一種脫離歷史視角對(duì)技術(shù)負(fù)面作用的夸大。這樣，我們有理由質(zhì)疑：這又何嘗不是一種變相的技術(shù)決定論呢？這一傾向，就是對(duì)資本主義作激烈抨擊的法國學(xué)者高茲(Andre Gorz)也難以避免。他認(rèn)為，“如何選擇技術(shù)”對(duì)于生態(tài)運(yùn)動(dòng)的重要攸關(guān)性，主要在于國家“所運(yùn)用的技術(shù)的性質(zhì)和力度”很大程度決定了它的“結(jié)構(gòu)和性質(zhì)”[17]595。我們并不否定“技術(shù)選擇”的價(jià)值，但顯然，高茲誤解和夸大了技術(shù)這一維度在“救贖地球”中的作用，也誤解了技術(shù)與國家結(jié)構(gòu)、社會(huì)機(jī)制等的復(fù)雜的辯證關(guān)聯(lián)。這樣，囿于技術(shù)決定論的單一研判也難以逃離抽象的道德批判的誤區(qū)。我們認(rèn)為，無論是對(duì)科學(xué)技術(shù)的吹捧還是對(duì)其的貶低、厭惡甚至扼殺，都是一種脫離問題本質(zhì)的“片面和偏狹”的線性思維，難免滑入技術(shù)烏托邦的誤區(qū)，進(jìn)而“只能在消費(fèi)、宗教、文化和道德層面”進(jìn)行“‘末端’革命”[18]。

綜上所述，共建人類命運(yùn)共同體、應(yīng)對(duì)生態(tài)環(huán)境變遷、通達(dá)人與自然共生共存共榮的光明之途，任何人都不可獨(dú)善其身，唯有攜手前行。正如習(xí)近平總書記警醒的：“沒有哪個(gè)國家能夠獨(dú)自應(yīng)對(duì)人類面臨的各種挑戰(zhàn)，也沒有哪個(gè)國家能夠退回到自我封閉的孤島?！盵19]58囿于單向的形而上學(xué)思維，生態(tài)主義規(guī)避鮮活的現(xiàn)實(shí)，祈望以道德的大幅度提高為社會(huì)生態(tài)變遷的根本手段，以為倫理難題的化解就可以根本解決環(huán)境問題，暴露其變革的唯心主義本質(zhì)；同時(shí)，在對(duì)科學(xué)技術(shù)的單向拒斥中，也渲染著“向后看”的烏托邦精神，對(duì)于致使自然界傷痕累累的暴戾行為卻又無濟(jì)于事、力有不逮。它們好似置身于現(xiàn)實(shí)的國家、民族、階層之外，以“地球衛(wèi)士”自居單純?yōu)樽匀欢鴳?zhàn)，但卻存在著道義上的另類風(fēng)險(xiǎn)——用反工業(yè)意識(shí)形態(tài)的豪情壯語道說資本主義的永恒不變性，進(jìn)而蛻化為資本邏輯不斷復(fù)制和固化自身的“同路人”。[20]