西北民族走廊上的族際親緣關(guān)系研究
——兼論其對鑄牢中華民族共同體意識的啟示

◇徐 燕 丹 曲

一、問題的提出

從2014年第二次中央新疆工作座談會上提出“牢固樹立中華民族共同體意識”[1]，至2017年黨的十九大報告中提出“鑄牢中華民族共同體意識”[2]并加入黨章，到2019年第七次全國民族團結(jié)進步表彰大會上指出“以鑄牢中華民族共同體意識為主線”[3]，再到2020年9月第三次中央新疆工作座談會上強調(diào)“要以鑄牢中華民族共同體意識為主線，不斷鞏固各民族大團結(jié)”[4]，這些承前啟后的重要表述無不彰顯著“中華民族共同體意識”在習(xí)近平新時代民族工作中的核心地位?！爸腥A民族共同體意識”的相關(guān)議題是目前學(xué)界研究的熱點，①有的研究從歷史層面切入，探討中華民族共同體的生成脈絡(luò)與內(nèi)在肌理；有的研究對“中華民族共同體”的內(nèi)涵外延進行梳理和辨析；也有研究從政治、文化、經(jīng)濟等維度探討鑄牢中華民族共同體意識的有效路徑。就“如何鑄牢中華民族共同體意識”而言，不少學(xué)者從宏觀層面進行了探討，但缺乏必要的中、微觀層面分析。實際上，正如一些學(xué)者所言：“我國民族團結(jié)進步事業(yè)已進入以鑄牢中華民族共同體意識為主線的新的發(fā)展階段。學(xué)界圍繞著鑄牢中華民族共同體意識的理論體系、實踐體系和話語體系已產(chǎn)出了不少的研究成果。但仍需要深入開展田野調(diào)查，發(fā)掘各民族在‘怎樣鑄牢中華民族共同體意識’方面的鮮活案例，才能進一步認識鑄牢中華民族共同體意識的理論淵源、基本內(nèi)涵和實踐路徑等?！盵5]因此，聽從“社會表征的實現(xiàn)依賴于具體化本身”[6]的忠告，從“自下而上”的視角出發(fā)，探討鑄牢中華民族共同體的具體路徑，發(fā)掘西北民族走廊上的各族在“怎樣鑄牢中華民族共同體意識”方面的鮮活案例，使被錨定的“中華民族共同體”能夠借助日常生活情境獲得具象化，促成民眾對“中華民族共同體”最真切直觀的理解和感受是必要的。

日常生活紛繁復(fù)雜，在以“自下而上”的視角探討鑄牢中華民族共同體的具體路徑時，“族際親緣關(guān)系”不失為一個有效視窗：族際親緣關(guān)系的背后，匿伏的是整個國家歷經(jīng)的社會本相及其所彰顯出的不死之“文化韌性”[7]與包容性?；诖?，本文試圖在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，結(jié)合前人研究成果，以甘肅省東鄉(xiāng)族自治縣唐汪鎮(zhèn)唐氏、甘肅省永靖縣孔氏為個案，探討“一宗多族”的族際親緣關(guān)系對鑄牢中華民族共同體的啟示和意義。

二、族際親緣關(guān)系-地域共同體家國同構(gòu)的連續(xù)譜

（一）“一宗多族”的族際親緣關(guān)系

出于歷史和現(xiàn)實的原因，同姓不同族的親緣關(guān)系在西北民族走廊上普遍存在，基于共同的生計方式、族際通婚等因素，這種同姓不同族的“親緣關(guān)系”逐漸向著異姓不同族的親緣關(guān)系（主要指姻親關(guān)系），甚至“跨親緣的族際關(guān)系”①“跨親緣的族際關(guān)系”區(qū)別于通過血緣或擬制血緣建立的親緣關(guān)系，主要指鄰里關(guān)系、互嵌式社區(qū)居民關(guān)系等。發(fā)展，②本文所言的“族際親緣關(guān)系”主要包括“同姓不同族的親緣關(guān)系”和“異姓不同族的親緣關(guān)系（主要指姻親關(guān)系）”這兩種關(guān)系類型。從而形成了該走廊今日多民族互嵌共居、相融共生的生活局面。但在中華民族共同體的形成過程中，“族際親緣關(guān)系”這一單元類型未得到學(xué)界足夠重視。下文將以西北民族走廊上的唐氏、孔氏為個案，③唐氏主要分布在甘肅省東鄉(xiāng)族自治縣唐汪鎮(zhèn)，整個唐汪鎮(zhèn)下轄12個行政村，分為上下兩川，上川包括唐家村、汪家村、河沿村等九村，下川包括白咀村、塔石溝村和照壁山村三村。唐氏的漢族家支主要分布在下川，其回族家支主要分布于上川；孔氏主要分布在甘肅省永靖縣，其漢族家支主要在太極鎮(zhèn)所轄的大川、四溝等村，回族家支主要在新寺鄉(xiāng)的后坪村。這兩個姓氏均分布在多民族雜居的地區(qū)，其生活世界具有“拼盤式混合文化”的特征。對這一單元類型展開論述。

1.族源傳說

有關(guān)唐氏的淵源，較早進行過追溯的是馬鶴天，他曾在《青藏邊區(qū)考察記》中談及：“（唐氏）原籍四川柳樹莊人，在元忽必烈時為參將。其時此地為藏民所居，元軍逐之，唐參將遂流落此間，子孫繁衍，日益眾多，現(xiàn)傳至十四代。”[8]《東鄉(xiāng)縣志》中對唐氏來歷的說明與之相似。[9]在當(dāng)?shù)厝说慕忉屩?，唐漢卿④唐漢卿為已故唐汪回民小學(xué)校長，晚年撰寫了《漢卿家譜》。的觀點最具代表性，他在《漢卿家譜》中指出唐氏的祖先為“白馬將軍”。上述源自學(xué)者、官方、當(dāng)?shù)厝说挠^點，莫衷一是，充滿著不確定性，但至少達成以下共識：唐氏祖先是從四川大柳樹巷遷徙而來的“漢族移民”，定居此地的時間約為元末明初。

至于永靖縣孔氏，據(jù)其家譜和大多數(shù)族人的口述資料顯示，該支脈屬于孔氏嶺南派惠州支，其遷徙路線大致如下：孔子第41代孫孔昌弼時，因軍事調(diào)動遷至甘肅，被當(dāng)?shù)厝朔顬椤皝砀适甲妗?孔子第54代孫孔思全⑤孔思全，又名孔詰全，民間稱為喀喇爺。時，由蘭州遷至顏家灣⑥顏家灣，今甘肅省永靖縣陳井鎮(zhèn)年家灣村。-孔子第58代孫孔公佑時，由顏家灣遷至半個川⑦半個川，今甘肅省永靖縣太極鎮(zhèn)大川村。，被當(dāng)?shù)厝朔顬椤皝泶ㄊ夹崱薄？坠佑兴淖樱S著家族人丁興旺，各家支以大川為據(jù)點向四周遷移⑧大房（孔彥崢一支）與二房（孔彥魁一支）分布在今中莊、大川一帶；三房（孔彥斌一支）分布在大灣溝、崖頭、大莊一帶；四房（孔彥嶸一支）中，回族后裔分布在后坪，被當(dāng)?shù)厝朔Q作“孔回回”，漢族后裔分布在四溝。。但至于具體的遷移原因，則眾說紛紜。

阿蘭·莎松曾言：“人如果割裂與根的聯(lián)系，會變得非常輕浮?！盵10]對于“根”的追溯，對于“族源”的探求，對“家”和“祖”的重視，似乎是每個中國人一生丟棄不了的一種“本分”。中國人把“家”看作是自我的一部分，甚至把“祖蔭鏈”看作自我確認與歸屬的一部分——對于中國人而言，“我”不是一個原始的已知數(shù)，而是在不斷伸縮的“家”的意象中、在祖祖輩輩延續(xù)的祖蔭鏈上來確認并不斷豐富自身內(nèi)涵的。所以，“家”對于中國人而言，不僅僅是一個提供吃穿居等各種庇護的實體空間，更是一個盛放其成長過程中各種情緒與情感的意識空間——“落葉歸根”“魂歸故土”或許就表達了這樣一種情愫。中國人重“祖”，《禮記·郊特牲》就有“萬物本乎天，人本乎祖?！盵11]的說法。方孝孺在《遜志齋集》中曾將家族比作一棵樹，指出其雖支脈枯榮有異，但均是源自祖先根本。[12]對于唐、孔兩個家族的各家支而言，盡管不同民族屬性的族人偏向于不同版本的“祖先遷移說”，但“共同的祖先”卻使他們相互之間具有天然的親近性。人們對過去事件的理解具有多樣性，這使得任何的歷史敘述想要與“實際發(fā)生的事情”相符都是不可能的，相反，歷史敘述是具有爭議性的，但這恰恰是“過去”的優(yōu)勢。[13]費孝通先生曾言：“人的‘當(dāng)前’中包含著從‘過去’拔萃出來的投影?！盵14]充滿不確定性的祖先傳說為唐氏、孔氏后裔制造共同記憶，以“擬制血緣”方式實現(xiàn)親屬體系的延伸提供了可能——盡管其祖先傳說存在著諸多不確定性，但至少“追本溯源”到了一位共同的祖先。這些同一祖先、不同民族身份的后裔借此“原生性紐帶”[15]，被編織到共同的“家”中，有邊界的“民族成員”，變成了無邊界的“家族成員”。這便是王明珂所言的“文化親親性”，即“親屬結(jié)構(gòu)中最重要的是‘人們相信是什么’，而非‘事實是什么’”。[16]族源傳說建立的過程，就是這些不同民族屬性的“家族成員”彼此拆解邊界、建立認同、維系族際親緣關(guān)系的過程。

此外，上述兩個家族的族源傳說中都有一種時代因素規(guī)約下“不得不”的意味，這成為部分家支出于現(xiàn)實因素而“不得不”做出某些選擇的隱喻——比如，上述姓氏中某些穆斯林家支為躲避戰(zhàn)亂而“不得不”隨教。這種“不得不”的隱喻能夠引發(fā)共情，不僅使其漢族家支理解了穆斯林家支似乎有點“背叛性”意味的行為，亦使其他姓氏的穆斯林能夠體諒這部分“隨教”的穆斯林成員多少有點“不純”或“衍生”色彩的身份。而且，這兩個家族還通過對家支遷移說進行“結(jié)構(gòu)性失憶”，以維護家支間的穩(wěn)定：孔氏家族中，孔彥嶸與回民女子馬氏婚后育有三子，但究竟為何是三兒子跟隨母親選擇了回民身份？對此，族人各執(zhí)其詞。但抽離出故事的主要線索后，可以發(fā)現(xiàn)該故事所有的版本都圍繞著老三在抓鬮中抓到了回族的“白帽帽”因而信了回教展開。用“抓鬮”來決定誰“隨教”的故事中充滿著隨機性和“聽天由命”的成分，從而降低了“人”的主觀意愿性。在永靖孔氏收藏的四版家譜①永靖縣孔氏后裔中主要流傳著四個版本的家譜：《古金城孔氏家譜》《孔子世家譜》《孔子世家譜嶺南派》《孔子世家譜》。筆者在田野調(diào)查過程中，孔氏族人曾向筆者談及；馬英梅的碩士論文《寺與廟之間——甘肅永靖孔氏回族后裔的人類學(xué)研究》中亦提及過這四版家譜。中，對于孔彥嶸及其后裔的記錄少之又少，據(jù)此，馬英梅甚至稱其為“家譜中的隱形人”，認為這是大川孔氏族人對孔彥嶸的一種排斥與邊緣化。[17]但筆者認為，這是孔氏確保不同民族的后裔之間用以維系和鞏固族際親緣關(guān)系的一種策略。無論是家譜中給出的“遭遇兵焚，家譜盡數(shù)失傳”的說法，還是孔彥嶸給出的：“被洪水沖走了，現(xiàn)在做了穆斯林，也就不太關(guān)注那些事了”的解釋，都是一種“善意性疏忽”②鮑曼提出“禮貌性疏忽（Civil inattention）”的概念，認為其“所發(fā)出的信號，就是回避參與同陌生人的接觸和互動，以免出現(xiàn)難以控制的、讓人討厭的沖突?！笔艽藛l(fā)，筆者暫且將唐氏、孔氏宗族的“結(jié)構(gòu)性失憶”稱為“善意性疏忽”?！辉偃ピ敿氉肪康降资钦l當(dāng)了家族的“出走者”，而是編織出不同版本的“遷移說”/“隨教說”，甚至以“家譜未記錄”的方式刻意規(guī)避與“隨教”有關(guān)的記憶，使家族內(nèi)部的各族成員之間實現(xiàn)了流動地和解，維護著族內(nèi)“回漢一家親”的局面。唐氏與孔氏的“結(jié)構(gòu)性遺忘”策略相似：族人們公認其穆斯林族人是“遷居”至上川的。但具體是哪個家支遷居至上川，則出現(xiàn)了不同的說法：有人認為遷到上川的是二房人，也有人認為三個房頭前后都有人遷到上川?？梢姡剖厦鎸Α耙蛔谌濉钡默F(xiàn)實，承認其家族是在不斷的戰(zhàn)亂中分化的，但為了避免引發(fā)家族內(nèi)部的“不和”，唐氏族人選擇了結(jié)構(gòu)性失憶，以刻意的“遺忘”和“模糊”保障了家族之“和”。

2.班輩排行與祭祖活動

（1）班輩排行

班輩排行是一種十分重要的親緣世系符號，一般情況下第一個字表姓氏，第二個字表輩分（同一輩人往往統(tǒng)一使用一個固定的字，過去在給男孩起名時尤其注意這一點），第三個字表示自己。這種取名規(guī)則，不僅有效地實現(xiàn)了家族成員的脈絡(luò)化、有序化，還潛匿著長幼親疏、倫理道德等意涵。對于唐、孔兩個家族而言，班輩排行除了上述意義外，還在于據(jù)此以“當(dāng)家子”之名整合秉持著不同民族身份的族人，實現(xiàn)跨民族的“族際親緣關(guān)系”之維系——迄今為止，唐、孔兩大家族依然將班輩排行作為其成員的“標(biāo)識物”，他們的“輩分都沒有亂”，不同民族的族人之間也仍互稱為“當(dāng)家子”，其排行輩分也被明確書寫在家譜或碑刻上。班輩排行是秉持不同民族身份的家族成員同屬一宗的證據(jù)，也是其有效辨別親屬等級、倫理關(guān)系的依據(jù)，有利于整飭家族社區(qū)的人倫秩序。在日常社會交往中，族人們彼此間的人際關(guān)系處理原則都是“儒家式”的。即，無論秉持著什么樣的民族身份，族人們都按各自在家族中的班輩排行相互稱呼、行事，日常社會交往都被賦予“禮”的文化意涵，衍生出自然法的色彩。由此，“X氏”已不僅僅是一種姓氏符號，還作為一種親屬體系涵蓋著每一個族人，將他們彼此置于“信任”的維度里——比如，有時候穆斯林家支會在他們的漢族“當(dāng)家子”家中吃飯，這時候“血緣”意義上的“當(dāng)家子”關(guān)系似乎彌合了“文化”意義上的某種飲食界線，使“我”和“他”成為“我們”，而不再將某些飲食禁忌作為彼此之間交往互動的障礙。這使分屬不同民族的族人自他區(qū)分與民族邊界都相對模糊，為族際親緣關(guān)系的維系與鞏固提供了助益。

（2）祭祖活動

每年清明，唐氏都會舉行祭祖活動，20世紀(jì)60年代以前，唐氏漢族家支和穆斯林家支都會參加，雙方協(xié)調(diào)合作承擔(dān)相應(yīng)的祭祀義務(wù)。但20世紀(jì)60年代以來，唐氏穆斯林族人不再直接參與祭祀義務(wù)，而是在保持對自己“唐氏族人”身份和對祖先、血脈認同的前提下，將紅塔寺附近的八畝地作為“香火地”劃歸漢族家支耕種，每年將這八畝地的收成作為他們的“心意”充為祭祖費用，從而“象征性”地參與祭祖活動。崔明認為“香火地其實是唐姓穆斯林成員家族認同逐漸淡化的物證?！盵18]但筆者認為，這恰恰是唐氏穆斯林族人維持族際親緣關(guān)系的一種策略——他們用“香火地”的方式隱蔽地承擔(dān)著自己作為唐氏族人的義務(wù)。這種靠“香火地”保持著與祖先“象征性接近”的方式，是一種以“傳統(tǒng)主義”的態(tài)度延續(xù)唐氏“大家庭”精神內(nèi)核的行為，“唐氏成員”的身份于他們而言，并不是“可有可無”，而是想盡辦法也要保留與其之間某種牽絆的“必須”。只不過，這種“必須”與過去相比發(fā)生了“形變神不變”的“變形”。

永靖孔氏三房的后裔與大溝的大房二房“黨家們”，每年八月十五都會前往峽子溝孔家廟①馬英梅甚至認為，該家廟是中國唯一一個回漢兩民族共同供奉的廟。進行祭祖。②除共同祭祖外，雙方在各自的節(jié)日上也會發(fā)請柬邀請對方派代表參加。其實，新中國成立后因一系列原因，雙方之間曾中斷了聯(lián)系。直到2006年，大溝孔家人派代表前往后坪，才重新與孔氏三房的后裔建立聯(lián)系。2007年，孔氏三房的后裔和溝內(nèi)的“孔家人”在大溝家廟中進行了一次聯(lián)誼。當(dāng)時，出于對孔氏三房的后裔信仰習(xí)俗的尊重，大溝的黨家騰出三間堂屋，重新買了餐具灶具，還叫清真飯館的人專門宰了只羊。第二天，回漢家支以各自的方式祭了祖，并互贈禮物。自此，峽子溝孔家廟就成為后坪孔氏三房的后裔與大溝孔家人共同紀(jì)念祖先的“大本營”。③如今，該家廟大殿左側(cè)廂房中依舊存放著專供后坪孔氏黨家們使用的清真餐具灶具，它們成為孔氏回漢后裔在尊重彼此生活及信仰習(xí)俗的基礎(chǔ)上，聯(lián)結(jié)手足之情的“物之見證”。由此可見，盡管孔氏三房的后裔與“孔家人”有著各自不同的民族及信仰習(xí)俗，但共同的祖先卻將其牢牢系在一起，血濃于水的先賦性關(guān)系使其跨越民族與信仰習(xí)俗等“邊界”，在彼此尊重包容的前提下維系和凝聚著手足之情。

唐氏、孔氏部分家支想方設(shè)法地“認祖歸宗”有一種緬懷先祖英德、拼力將自己與祖先聯(lián)結(jié)起來為整個家族留下“根脈”的初衷，這與中國人普遍存在的“祖蔭觀”有關(guān)——對于中國人而言，“我”不是一個原始的已知數(shù)，而是在不斷伸縮的“家”的意象中、在祖祖輩輩延續(xù)的祖蔭鏈上確認并不斷豐富自身內(nèi)涵的。①對于中國人而言，祖蔭是一個連續(xù)體，把家庭的過去、現(xiàn)在和未來都貫穿在一起。對于每一代宗族成員而言，他們既與即將老去的先代聯(lián)系在一起，又同正在成長起來的下一代融合在一起。每一個世代，都是正在過去的現(xiàn)在。許烺光曾言：“（中國人）都可以說是在祖先的庇蔭下生存的”[19]。流心曾將傳統(tǒng)中國的時間稱為“繼嗣的時間”，他認為“現(xiàn)代中國經(jīng)驗的傳統(tǒng)時刻中的個人……生活在指向先祖的繼嗣時間里。在個人的日歷上，未來有哪一天重要，完全由祖先世界的日期標(biāo)定?！盵20]當(dāng)人們將譜系與自己的生命聯(lián)系起來之后，他的一言一行會影響其“祖蔭鏈”上的先輩乃至后代。因此，為了讓“我輩”乃至“后輩”獲得祖先的“蔭佑”，排除萬難承擔(dān)作為祖先后裔的義務(wù)就成為應(yīng)盡之本分。②排除萬難承擔(dān)作為祖先后裔的義務(wù)，還出于以下原因：瑣碎的日常人際關(guān)系和巨大的“紀(jì)念碑性”在儀式中被結(jié)合在一起，模糊了現(xiàn)實生活和觀念藝術(shù)的邊界。祭祖儀式在贊頌祖先生平與英雄事跡的同時，也在強調(diào)后世族人們的“孝”——正是他們?yōu)楸M孝道而建立了祖廟，每年定期舉辦著祭祖活動。也正是因為建祖廟、修家譜、舉行祭祖儀式等行為是“孝”的“外顯”，是族人能夠從當(dāng)?shù)厝酥蝎@得“口碑”與“聲譽”的“資賦”，因而由此引發(fā)的“社會性輿論壓力”亦成為上述宗族后裔即使只能“象征性接近”或“秘密祭祖”也不愿摒棄其“X氏族人”身份的重要原因。在祭祖儀式活動中，族人憑借“儀式以及用以標(biāo)明其情境的物品”感受著“另外一種歷史感、另外一種節(jié)律以及時間分割”，“一種家的脈絡(luò)與世系的歷史”。[21]整個儀式活動所營造的肅穆氣氛，都會使人們感到直面往昔時的那種強烈情感，寄托了一定的時間性。通過儀式中所彰顯出的若干具體“情節(jié)（scenarios）”，能夠揭示出其中人與人的關(guān)系以及相關(guān)的倫理規(guī)范。整個儀式過程中，人們模仿和再現(xiàn)著英雄祖先的事跡，進一步強化著對家庭、家族的認同感及忠孝倫理觀念。與此同時，也向他人展現(xiàn)著族人們的“孝”——正是他們?yōu)楸M孝道而建立了祖廟，每年定期舉辦著祭祖活動。也正是因為建祖廟、修家譜、舉行祭祖儀式等行為是“孝”的“外顯”，是族人能夠從當(dāng)?shù)厝酥蝎@得“口碑”與“聲譽”的“資賦”，因而由此引發(fā)的“社會性輿論壓力”亦成為上述家族后裔們即使只能“象征性接近”也不愿摒棄其“X氏族人”身份的重要原因。

總之，無論是與祖先、家支有關(guān)的各類傳說，還是祭祖活動中的直接/間接參與，都是以“祖”之名推進著族人之間一致性理解的達成。隨著與周邊其他民族之間族際通婚現(xiàn)象的日益頻繁，“家”這一“象征核”的影響力開始由同姓不同族的親緣關(guān)系向異姓不同族的親緣關(guān)系（主要指姻親關(guān)系）擴散，成為其溝通交流的基礎(chǔ)，進而影響他們對所經(jīng)歷事件的解釋和行為回應(yīng)。

（二）跨族際親緣關(guān)系的地域共同體

中國很多地方將某人過世稱作“回老家”，這是親族社會結(jié)構(gòu)地域性泛化的表現(xiàn)?！袄霞摇睂嶋H上具有雙重象征意涵——既象征著與逝去祖先之間的親緣關(guān)系，也象征著與祖居地之間的地緣關(guān)系。也就是說，在傳統(tǒng)的農(nóng)耕生計方式下，“定居”是一種常態(tài)，而在“定居之地”隨著后代的生息繁衍，很容易將時間維度延續(xù)而來的親緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)轉(zhuǎn)化為空間維度較為固定的地緣關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，實現(xiàn)親族社會結(jié)構(gòu)的地域化轉(zhuǎn)向。再加上與周邊其他姓氏的聯(lián)姻通婚，該地域化的親緣社會結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)輻射范圍會得到進一步擴大。唐、孔兩個家族就是沿著這樣的脈絡(luò)，一步步推進著親族社會結(jié)構(gòu)的“地域性泛化”。在多民族互嵌共融的生活圈里，唐、孔家族與周邊其他家族的聯(lián)姻通婚、日常生產(chǎn)生活中的互幫互助、各自充滿苦難記憶的“遷徙”說，以及“白馬將軍”“關(guān)帝”等相關(guān)祭祀圈信仰上的共享，都為以“和”為核的地域共同體之形成提供了助益。下文將以“遷移說引發(fā)的共情”及“祭祀圈信仰上的共享”為例進行說明：

1.“遷移說”引發(fā)的共情

唐氏和孔氏的族源傳說中均有“先祖自其他地方遷徙而來”的說法。對于以農(nóng)耕為主的唐、孔家族而言，這種離土離鄉(xiāng)的“遷徙”無疑是一種充滿苦難的經(jīng)歷。詹姆斯·斯科特（James C.Scott）曾在《農(nóng)民的道義經(jīng)濟》中提出“生存?zhèn)惱怼保⊿ubsistence ethic）[22]的概念，郭于華進一步解釋道：廣大農(nóng)民在生存?zhèn)惱淼闹湎?，寧愿在量產(chǎn)有限的土地中刨食，也不愿冒著風(fēng)險進入到一個完全陌生，但卻可能收益更大的環(huán)境中。[23]費孝通則用“鄉(xiāng)土中國”這一觀念類型（ideal type）①費孝通提出的觀念類型指從具體現(xiàn)象中提煉出認識現(xiàn)象的概念。具體參見《鄉(xiāng)土中國》重刊序言，三聯(lián)書店，1985年版。概括中國基層社會的特性，強調(diào)了農(nóng)民所具有的“戀鄉(xiāng)情結(jié)”是其傾向于“粘著在土地上”的主要原因。由此，“背井離鄉(xiāng)”在彼時的人們看來是一種凄苦、悲涼的境況，“遷徙”往往是對災(zāi)荒、戰(zhàn)亂等非常態(tài)生活的隱喻。對于唐、孔兩個家族，乃至周邊的很多家族而言，共同的“移民”背景，使人們彼此之間產(chǎn)生“同情的魔力”[24]，能夠?qū)谏婵剂慷龀龅摹氨黄雀淖冏鍖偕矸荨钡刃袨楫a(chǎn)生同情之理解。

放眼到更大的視閾，頻繁的“遷徙”與變動是整個西北民族走廊多元民族格局得以形成的普遍路徑——持有不同文化、不同民族身份的群體先后遷入，成為此地域空間的共同擁有者，并在長期的交往互動中，形成了文化互嵌的地域共同體，其范圍可大可小，大至一些“跨地方聯(lián)盟”，小至一個自然村。這種對地域的認同，涵蓋了族群與文化差異，形成了超越族群的共同體，但這個“大共同體”的維系又不會影響每個族群內(nèi)部的各自認同。這種各族群跨越“軟邊界”建構(gòu)起來的地域共同體，就是胡塞爾所言的“生活世界”，所有的倫理道德、經(jīng)濟利益、互惠行為都浸潤其間，生活于其中的人們彼此之間存在著心照不宣的“共情”，并在不斷的交往磨合中建立起“各美其美，美人之美，美美與共”的集體意識。

2.民間信仰勾連的“大眾祭壇”

作為祖先信仰的標(biāo)志性外顯物，唐氏的祖廟位于照壁山，是所有族人開展祭祖活動的神圣空間。在唐氏家族的漢族后裔“祖神廟”中，正中間供奉著被當(dāng)?shù)厝朔Q為“老韃子”的“白馬顯德護道將軍”神轎，左側(cè)供奉著宗喀巴大師的神轎，右側(cè)略低的位置供奉著唐氏開基祖之位。在這一地方化的家神靈系統(tǒng)當(dāng)中，融合了蒙（“老韃子”）、藏（宗喀巴大師）、漢（祖先）三個不同民族的文化元素，而“白馬將軍”信仰作為當(dāng)?shù)仄毡榇嬖诘拿耖g信仰，將唐氏族人與他姓族人整合到一個祭祀圈里，這是該地多民族、多元文化和合共生格局的一種具象化表征。周傳斌等學(xué)者就指出：“（唐氏）家神在生前是元代的蒙古族官員，死后榮登神界，并由紅臉武將‘升格’到金面佛爺，獲得了‘寶貝佛爺’宗喀巴的庇護。它既是家族的保護神，集合了土地神、灶神的雙重功能，又是跨越民族界限的神界‘外交家’?！盵25]

永靖孔氏有兩個大成殿：大川大成殿和西北大成殿，殿內(nèi)除了供奉有孔圣人之外，還有四圣、七十二賢人及永靖孔氏的來甘始祖、來川始祖、四個房頭的祖先等，每年農(nóng)歷八月二十五至二十七都會舉行隆重的祭孔儀式。除大成殿外，永靖孔氏各家支還有自己的廟——比如前文提及的峽子溝廟。該廟除了供奉其祖先黑馬老祖、白馬老祖外，還供有圈牲爺和關(guān)帝。這兩個地方神在家廟中的出現(xiàn)，說明該家廟并非只是單純面向孔氏族人的家祠堂，而是整個大溝人尋求神靈庇佑的開放性神圣空間。

上述“祖先+白馬將軍”“祖先+關(guān)帝”等組合式供奉在當(dāng)?shù)胤浅Ｆ毡?，是強調(diào)血緣譜系和家族脈絡(luò)的祖先信仰、家族禮儀在“進入”鄉(xiāng)村后，嫁接到該地原有的民間信仰體系上，二者交織迭代（iteration）而產(chǎn)生的現(xiàn)象，“呈現(xiàn)出了特殊的地域社會形態(tài)?！盵26]，是西北民族走廊上文化混雜（cultural hybrid）的外在表征，成為“當(dāng)?shù)厝私?gòu)地方歷史的集體命題”。[18]在這種神明崇拜體系之下，形成了形式上亦有所嫁接的祭祖儀式。由于“白馬將軍”“關(guān)帝”是當(dāng)?shù)氐钠毡樾叛?，因而前往廟中上香敬拜的人，除了唐氏、孔氏族人，還有附近的他姓成員。由此，跨地域的“大眾祭壇”(popular cults)[27]得以形成。儀式活動中所有的參與者會根據(jù)年齡、性別、輩分等進行分工協(xié)作。其主要參與者為漢族，但在“領(lǐng)羊”這個環(huán)節(jié)中，一般都會請一位穆斯林來“宰羊”，用當(dāng)?shù)厝说脑拋碇v“回民宰羊又快又好，我們宰一只的工夫，人家能宰三四只?！边@樣，“信仰不同”的穆斯林也就被“拉扯”進儀式活動的分工協(xié)作里。某些儀式活動不僅有該地域共同體內(nèi)的同姓/外姓人參與，還會發(fā)請柬邀請其他神圣機構(gòu)的代表參加，從而彌合了不同民族認同、家族認同、地域認同、信仰觀念間可能存在的“邊界”，形成了更具包容性和彈性的“跨地域族際關(guān)系”，并借由儀式的共同參與，強化了“共聚合爨”的精神。

（三）家國同構(gòu)的連續(xù)譜

1.對正統(tǒng)性的追求

唐氏的“收油蠟儀式”中，最后一個環(huán)節(jié)是“與土主搭話”。在這個環(huán)節(jié)“老韃子”要向當(dāng)?shù)亍巴林鳌薄敖鸹锬铩眳R報情況，并祈求地方神明能夠“降吉祥”給香煙弟子們。這一“匯報”行為，說明“老韃子”是“金花娘娘”的下屬。而這一系統(tǒng)歸屬背后匿伏著“正統(tǒng)”在當(dāng)?shù)厝苏J知系統(tǒng)中的重要性——盡管“老韃子”貴為蒙古將軍，有“寶貝佛爺”宗喀巴做“靠山”，但其真正的上司卻是被清廷冊封為“總統(tǒng)帶雨菩薩”的漢族地域神靈“金花娘娘”。[25]由此，在不同神靈系統(tǒng)的排位中，隱含了一種當(dāng)?shù)孛癖娤蛴嘘P(guān)“正統(tǒng)”觀念靠攏的實踐，這也從側(cè)面揭示出唐氏以“隱匿”方式參與國家建設(shè)，實現(xiàn)著其對“社稷”的共謀。這種向“正統(tǒng)性”的靠攏，還體現(xiàn)在前述唐氏的族源傳說中——唐氏關(guān)于祖先的傳說在很多細節(jié)上都有爭議性，卻無據(jù)可考。但在“編織”祖先傳說的過程中，這種“無據(jù)可考”非但沒有讓唐氏后裔感到為難，反而被其表述為某種有實質(zhì)性、但因年代久遠而缺乏確定性的敘事——歷史本身就有可能是人們基于“記憶”而“再造的”，我們的言行舉止都在延續(xù)與改變歷史。這一點，顧頡剛先生就曾提出過“層累的造史理論”，王明珂亦曾引用理柯對“歷史性（historicity）”的精辟詮釋來說明歷史的“制作性”：“我們創(chuàng)作歷史，我們沉浸其間，我們也成為這樣的歷史人?！盵28]唐氏的祖先敘事實際上同時服務(wù)于國家的政治議程和祖先崇拜：從宏大敘事視角來看，唐氏祖先要么是一位叱咤戰(zhàn)場、為國效力的英雄人物；要么是一位默默耕耘、為國家開發(fā)邊疆的“元老”。這種對祖先英雄氣質(zhì)的突出，實際從側(cè)面強調(diào)了國家“恩”的面相。而“一宗三族”的相關(guān)敘事，不但突出刻畫了唐氏家族之“獨特”，還隱喻地傳遞信息表明唐氏是如何對中華民族的歷史發(fā)展作出了自己的應(yīng)有貢獻。通過對“一宗三族”形成歷史的梳理來凸顯中華民族的宏大敘事，使唐氏的歷史性(historicity)融匯于“多民族國家”的表述中，迎合了有關(guān)國族史志的書寫方向——這亦彰顯出他們對“正統(tǒng)”的追隨。

孔氏族人作為衍圣公的后裔，作為“天下第一家”的一支，其姓氏本身就擁有著歷朝歷代沉淀而來的不言而喻的“正統(tǒng)性”。因各代君王對“儒家”思想的推崇，孔子被推至“圣人”的位置，其“正統(tǒng)性”的光環(huán)籠罩著子孫后代。大概也是因為其先祖孔子為這個家族帶來了無上的榮耀，所以孔氏后裔尊其為“孔圣人”，倘若有人提及孔子時直呼其名，會被他們視為大不敬——從這樣的日常反應(yīng)中，可以窺探到一種孔氏族人因持有歷代認可的“正統(tǒng)性”身份而帶來的優(yōu)越感。而且，在每年的“讀祭文”環(huán)節(jié)，會有一位族內(nèi)公認的德高望重的老人在眾族人面前宣讀祭文。祭文內(nèi)容中有一段為：“太平盛世祭祀祖先，首當(dāng)頌揚黨的民族政策英明，政府勤奮有方。”這段祭文非常巧妙地將“祭祖”與黨和政府的民族政策等聯(lián)系在一起，凸顯了孔氏對黨和政府領(lǐng)導(dǎo)治理下得以安享“太平盛世”的感激之情，以及將自身命運與國家政策相聯(lián)結(jié)、將族源歷史與當(dāng)下處境相勾連，努力鞏固“正統(tǒng)性”身份的夙愿。

唐、孔這兩個偏安一隅的西北家族，其祖先敘事中滿懷著的“正統(tǒng)性”，一方面與“民族”-“邊疆”的“聯(lián)姻性敘事”有關(guān)；[29]另一方面，其祖先敘事中滿懷著的“正統(tǒng)性”也與家族組織-文化中心的親和性有關(guān)?！斑吔蓖馕吨闻c文化方面較為邊緣化，被視為儒家思想所浸染的版圖中光譜最為淡薄之處。而且往往一個中心對應(yīng)著無數(shù)的邊緣，邊緣注定了有更豐富的含義。在多重邊緣的樞紐聯(lián)結(jié)地帶（conjuncture），各種“歷史發(fā)展”在此匯結(jié)，產(chǎn)生許多人物、事件、個人言行與文字敘事。[30]凡未儒化的族群均為“化外”或謂之“生”。家族制度使中國傳統(tǒng)意識形態(tài)具體化，所代表的是一種文人官員（literati and officialdom）的正統(tǒng)性文化。后來，家族組織出現(xiàn)了庶民化，按明清律法，只要有族親科舉折桂，才有建筑宗祠的特權(quán)。[31]于是，追求功名、向儒家思想文化為代表的正統(tǒng)性靠攏成為一種傳統(tǒng)價值體系影響下的社會文化壓力(sociocultural constraint)，甚至成為一些家族在地方政治階序上自我提升的唯一路徑。這種對“家族”以及蘊藏在“家族”觀念背后“正統(tǒng)性”的強調(diào)與偏好，已經(jīng)成為鐫刻進人們骨子里的一種習(xí)慣，被延續(xù)下來，血緣家族體系成為維持正統(tǒng)的政治社會秩序的重要途徑[32]。在家族的敘事中既體現(xiàn)著國家治理術(shù)的政治引導(dǎo)，亦能感知到歷史上固有正統(tǒng)理念的持續(xù)性影響。

除了祖先傳說的“正統(tǒng)性”建構(gòu)外，唐氏、孔氏祖先廟的陳設(shè)、布局等方面亦糅合了象征著忠、孝、節(jié)、義等價值觀念的符號，從而凸顯出族人努力借用“家訓(xùn)”“家風(fēng)”等形式在公共空間宣傳官方主流話語所倡導(dǎo)的“和”“孝”精神與道德品質(zhì)的“正統(tǒng)性”追求。①比如，唐氏祖廟大門上赫然書寫著“顯德門”，彰顯出唐氏族人對“德”的標(biāo)榜與重視；大門兩旁的門垛上有這樣一幅對聯(lián)：“開富源承啟昌繁，剛宗禮少述民澤”。進入院內(nèi)，有兩個殘留的石獅座，四周雕刻有隱喻著傲、幽、堅、淡等君子人格的梅、蘭、竹、菊等象征符號，表現(xiàn)了唐氏族人對美好品格的向往與追求，亦體現(xiàn)著中華民族的文化精神。石座后方有一座祖廟牌坊，上書有“唐氏后裔壯志凌云不老天，顯德家神澤惠子孫赫千秋”的字樣，側(cè)墻上有一幅關(guān)于蘇武的畫，畫上書有：“蘇武留胡節(jié)亦壽，雪地有冰滅匈奴”的字樣，彰顯出唐氏族人對蘇武民族氣節(jié)和愛國節(jié)操的推崇。在進入祖廟的第三進門上寫有“昔為元朝忠良將，今作唐門祖宗神”，亦可看出唐氏族人努力將其祖先“打造”為“忠良將相”以躋身于國家話語體系之下的努力。換言之，唐、孔兩個家族的文化中包含著由孝到忠的國家認同觀念，而這種觀念下其不同民族身份的族人對國家的奉獻與忠誠構(gòu)成了中華民族共同體認同的基礎(chǔ)。如前所述，“文化親親性”為制造共同記憶、以“擬制血緣”方式實現(xiàn)親屬體系的延伸提供了可能，從而揭示出“認同”所具有的文化培植性面向。而鑄牢中華民族共同體意識的核心就在于認同培植，即基于各民族間的交往交流交融，乃至跨民族的族際親緣關(guān)系，打造“各民族親如一家”的集體意識。就此而言，無論是家族的家訓(xùn)家規(guī)，還是祭祖儀式展演，都作為一種“文化資源”培育著個體對家庭、家族的忠孝倫理觀，也進而通過“個人-家庭-家族-國家”的傳統(tǒng)文化基因強化著個體對國家的高度認同意識，從而對鑄牢中華民族共同體意識有所裨益。

2.中國人“連續(xù)統(tǒng)思維”中的“家”與“國”

古代中國是一個家國天下的連續(xù)體，國家社會肌體不但沒能脫離傳統(tǒng)親族社會的衣胞，反而形成了一個家國一體的親族社會，在組織、權(quán)力、層序、角色等層面，行政社會與親族社會實現(xiàn)了歸并與對接，從而使家國一體、政族合一的社會體制得以建立。親族倫理作為一種象征比附，用來規(guī)范整個國家行政社會。我國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)以親屬姓氏宗系為本位，國家行政社會組織結(jié)構(gòu)也以此為基本參照系。②在中華民族久遠傳承的神話古史和歷史傳說里，黃帝軒轅氏、帝顓頊高陽氏、帝嚳高辛氏、帝堯陶唐氏、帝舜有虞氏血脈親緣相承，一起被后人尊奉為所謂的“五帝”。實際說來，中華古史五帝傳說里所稱“天下為公”的官天下，卻正是以血緣親族關(guān)系為基礎(chǔ)的遠古部族社會，五帝之間所存在的親緣世系明白昭彰：帝顓頊為黃帝之孫，帝嚳為黃帝曾孫，帝堯為黃帝玄孫，帝舜為黃帝九世孫。司馬遷史筆鑿鑿，早已經(jīng)為后世記錄下了五帝之間的家傳世系譜。參見王亞南：《中國神話古史與“國家”傳統(tǒng)》，葉舒憲、李家寶：《中國神話學(xué)研究前沿》，陜西師范大學(xué)出版總社有限公司2018年版，第46-55頁。國與家、民與族的混融，成為家國天下的隱形體制與深層社會結(jié)構(gòu)。人們以親緣為紐帶，以地緣為范圍，以倫理性的禮樂制度構(gòu)成基本的社會框架，個人對于親族、地域有著極大的人身依附性。[33]傳統(tǒng)社會的個體鑲嵌在家國天下的等級關(guān)系中，呈現(xiàn)出由自我逐一向外拓展的“差序化”圈層結(jié)構(gòu)，進而在個體-家庭-家族-國家的連續(xù)統(tǒng)中獲得同一性。

查爾斯·泰勒在《現(xiàn)代性中的社會想像》中指出，17世紀(jì)科學(xué)革命和宗教革命之后，在傳統(tǒng)社會向近代社會轉(zhuǎn)型的過程中，西方社會曾發(fā)生過一場“大脫嵌”（great disembedding）的軸心革命，[34]即馬克斯·韋伯（Max Weber）所言的“祛魅”；而中國在清末民初發(fā)生了企圖掙脫家國天下的革命，即譚嗣同所謂的“沖決網(wǎng)羅”。自晚清始，因面臨亡國滅種的危機，“富國強兵”一時間成為當(dāng)時的“國家理性”。中國傳統(tǒng)的“家國”與“天下”的關(guān)系，轉(zhuǎn)而成為“富強”與“文明”間的價值沖突。

然而，在深層次的觀念意識上，“家國同構(gòu)”的連續(xù)統(tǒng)思維未曾受到根本性地觸動，傳統(tǒng)文化中的一些精神內(nèi)核得以延續(xù)。時至今日，“家”作為一種社會表征，其形式在整個社會范圍內(nèi)依然得到不斷的復(fù)制和放大——從小家庭，到同姓大家族，再到中華民族大家庭，都在不斷地延伸著“家”的情感意向與內(nèi)涵外延。其實，漢語“國家”這個詞本身就是一個深具隱喻性的表達，意味著“國”即為“家”。這樣的一種家國社會體制，是對“單一化的親屬制社會結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)”的象征意義之借用，即便“國之組織”與“家之結(jié)構(gòu)”間無法完全畫上等號，也已被中國人習(xí)慣性的連續(xù)統(tǒng)思維類比為“家”[35]?！埃遥┰谥袊鴰缀跏巧鐣娜?，是虛實相間。當(dāng)這種‘?dāng)M制血緣關(guān)系’與‘國家’結(jié)合在一起時，就為‘國族認同’的形成提供了助益?！盵36]依據(jù)閆愛民等學(xué)者的觀點，[37]后世對于“祖先”的認同建構(gòu)主要有兩種方式：一種是依循自然譜系的族源認同，一種是依循文化譜系的姓源認同。文化譜系上的慎終追遠意識是在宋明以后形成的，其采用擬血緣關(guān)系的方式，對族外之姓氏的認同，將“一本”觀念由家族擴延至天下百氏，也就是對社稷國家的認同，即“家-國-天下”的連續(xù)譜思維。

三、分析與討論

中國傳統(tǒng)社會中，家族的高度凝聚性和團結(jié)性可謂是“共同體”一詞的最佳解釋。[38]因為回溯中國傳統(tǒng)文化之“根”會發(fā)現(xiàn)，個人與家庭、國家在一個連續(xù)統(tǒng)中，中國社會、中國文化的活力在世代之間——對于每一個中國人而言，除了自身的理想追求之外，其血液中幾乎都被根深蒂固地注入了“光宗耀祖”的觀念，范可稱其為“傳統(tǒng)人文抱負”[39]，費孝通和李亦園強調(diào)其為“文化動力”。在中國社會的裔脈群體（descent group）語境里，人們關(guān)心如何光宗耀祖、如何惠及子孫[40]，這是激勵著他們實現(xiàn)人生抱負的驅(qū)動力量。個體終究是祖蔭鏈上的一環(huán)，一以貫之的“光宗耀祖”之人文抱負，始終是中國人對“集體”之“和”保持信任，直面生活并孜孜不倦努力向前的動力。本文以西北民族走廊上的唐、孔家族為個案，探討其不同身份角色的族人如何在生活世界中以“和”為軸，在“本家”之間、與他姓間的互動交往中不斷跨越“我們”與“他們”的邊界，形成“跨”民族的族際親緣關(guān)系、跨族際親緣關(guān)系的地域共同體，進而達致自身歸屬感、關(guān)懷感和使命感的統(tǒng)一，保持和合共生的局面。從而指出，在探討“如何鑄牢中華民族共同體意識”的具體實踐路徑時，以“自下而上”的視角對“族際親緣關(guān)系”這一單元類型進行分析是必要的。正如習(xí)近平總書記所指出的：“中華民族和各民族的關(guān)系，是一個大家庭和家庭成員的關(guān)系，各民族的關(guān)系，是一個大家庭里不同成員的關(guān)系?！盵41]在中國獨有的“家”的語境中，各個民族之間是仿若兄弟姐妹般的手足至親關(guān)系。而家族文化對于個人忠孝倫理價值觀的培育，對“和”文化的強調(diào)，為人際交往、族際交往中“和合共生”局面的形成奠定了基礎(chǔ)，進而為社會倫理道德的建設(shè)提供著助益，成為鑄牢中華民族共同體意識的前提條件?！白咫H親緣關(guān)系”這一單元類型背后所潛匿的是中國家族文化中以“和”為核、強調(diào)個體忠孝于家庭、家族、國家的倫理價值觀念，[5]這些“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因子”對于傳承“個人-家庭-家族-國家”這一充滿差序格局色彩的“文化基因”發(fā)揮著積基樹本的作用，成為培育各民族間“手足至親”認同的重要力量，能夠為鑄牢中華民族共同體意識增益裨助。