永錫難老：重思晉水流域調(diào)查

張亞輝

（廈門大學(xué)，福建 廈門 361005）

金光億先生讓我們這些學(xué)生輩的年輕人重新思考自己的第一本民族志，對于忙于項目和發(fā)表論文的中青年學(xué)者，無疑是當頭棒喝。這讓筆者想起了美國人類學(xué)家大衛(wèi)·施耐德，他在博士畢業(yè)二十年后帶領(lǐng)自己的學(xué)生重新回到雅皮斯人那里做田野，并徹底否定了自己的博士論文。筆者大概是沒這個勇氣的。做完博士論文之后，筆者幾乎很少真正涉足漢人社會研究，大部分精力都用在了藏族社會和人類學(xué)理論研究上，但金先生是對的，筆者其實從來沒有真正遠離《水德配天》這本書，一直在暗自否定它、重構(gòu)它，可能不會真的重寫它，所以這篇短文權(quán)且算是一個無奈的替代品吧。如果說反思，可能主要的感受是當時筆者對西學(xué)當中的社區(qū)方法如何構(gòu)成一種整全敘事其實并不了解，因此真的將民族志寫成了村落或者流域社會的經(jīng)驗研究。經(jīng)過這些年的沉思，筆者才逐漸明白了如何在漢人語境下將具體經(jīng)驗與宏觀結(jié)構(gòu)聯(lián)結(jié)成一個整體。

本文大致分成三個部分：第一，重新思考《水德配天》的主要對話對象魏特夫的社會理論，一方面指出人類學(xué)用小型水利社會的材料來反駁魏特夫的理論所導(dǎo)致的錯位與無力感，另一方面則基于自身的材料，指出對儒家官僚的封建性格的理解，尤其是唐宋變革前后的轉(zhuǎn)變，是走出魏特夫的東方專制主義的現(xiàn)象學(xué)窠臼的關(guān)鍵。第二，重新分析了晉祠的宗教系統(tǒng)的政治意涵，與《水德配天》中的社區(qū)研究視角不同，將唐叔與水母的傳說聯(lián)系到中國歷史的宏觀結(jié)構(gòu)及其變遷機制上來。第三，延續(xù)近幾年對印歐共同體與漢人村落的比較研究，嘗試指出水權(quán)的物權(quán)性質(zhì)與《羅馬法》物權(quán)的差異，以及中國政治的家族主義傳統(tǒng)如何從先秦時代開始通過等級衰降一路延續(xù)到今天。

一、水利社會與封建制度

魏特夫的《東方專制主義》出版于1957年，實際上最初將這一理論用于中國研究的人類學(xué)家是卡拉斯科，他在《西藏的土地與政體》當中將魏特夫關(guān)于西藏的論述擴展成了一本專著，[1]但在中國人類學(xué)界，這本書幾乎沒有得到什么反饋。中國人類學(xué)界關(guān)注魏特夫的水利社會理論，是從薩林斯和格爾茨的著作開始的。薩林斯在20世紀70年代組織了一個項目前往夏威夷進行調(diào)查時，特別關(guān)注了夏威夷的水利事業(yè)，一部分成果后來作為專著發(fā)表在了《流動的權(quán)力》當中。夏威夷的水利社會狀況顯然極大影響了薩林斯的判斷，使他得出了“國王過著整個部落的生活”這樣極端的結(jié)論[2]。薩林斯同時也帶動了對霍卡王權(quán)理論的再研究，在霍卡看來，王權(quán)是一個復(fù)雜的結(jié)構(gòu)體，而不是整個政治結(jié)構(gòu)的奇點。同樣是在20世紀70年代，格爾茨在對爪哇的調(diào)查中關(guān)注到了當?shù)氐墓喔壬鐣凇赌峒永攀兰o巴厘的劇場國家》一書中用了很大的篇幅力求證明水利在當?shù)夭]有導(dǎo)致專制主義。[3]當然這一論述也招來了本地學(xué)者以及巴特（Fredrik Barth）的批評。我覺得格爾茨對巴厘島村落體系的描述充滿了一種矯揉造作的客觀主義帶來的故弄玄虛感，這點甚至從他寫作《巴厘人的村莊》（Tihingan:A Balinese Village）的時候就開始了。實際上，他所謂的“多元的集體主義”是由自然社會的法權(quán)系統(tǒng)莊社、宗教結(jié)社行為和土地交換的后果造成的毗鄰?fù)恋氐乃姓吖餐盟乃畷M織疊合而成。在這種組織情況下，莊社獲得了近乎絕對的自治法權(quán)，只通過官方祭祀與國家相連，而稻田的高級產(chǎn)權(quán)幾乎總是屬于貴族，低級產(chǎn)權(quán)屬于農(nóng)民，土地的所有權(quán)和莊社無關(guān)，同一個貴族的土地可能分布在很多地方。這種所有權(quán)情況顯然在農(nóng)業(yè)社會并不十分常見，但在谷苞先生所研究的呈貢化城鄉(xiāng)就有類似的狀況，而在土地可以買賣的傳統(tǒng)社會，則是再常見不過的情形了。由于土地轉(zhuǎn)賣——或者其他什么可想見的原因——水利組織就變成了完全的經(jīng)濟設(shè)施而與政治脫鉤了。雖然格爾茨利用這個材料來回應(yīng)魏特夫?qū)Π屠鍗u的分析是必要的，但就這個研究自身來說，他對魏特夫的回應(yīng)甚至都是多余的。

利奇關(guān)于斯里蘭卡的民族志《普爾·埃利亞：一個錫蘭村莊的土地保有制與親屬制度研究》（Pul Eliya，A Village in Ceylon:A Study of Land Tenure and Kinship）也涉及到了干旱地區(qū)的水利問題，他將水利設(shè)施區(qū)分成控制在村落手中的小型水利設(shè)施和控制在中央政府手中的大型水利工程兩種，并且充分論證了前者是一種區(qū)域自治社會的產(chǎn)物。[4]即便如此，也有本土學(xué)者爭論說，大規(guī)模的水利工程其實都是數(shù)百年間逐步累積而成，并不存在專制主義過度發(fā)育的情況。

水利灌溉研究之于中國的意義更是毋庸置疑的。就在《東方專制主義》翻譯成漢文出版后不久，中國社科院就曾經(jīng)組織了一批專家專門批判過這本書，這本批判文集就叫做《評魏特夫的〈東方專制主義〉》。[5]其實早在20世紀80年代初，張光直先生在《美術(shù)、神話與祭祀》一書中就力圖與魏特夫的理論進行對話。[6]但就我個人而言，這些不論是經(jīng)驗的還是理論的反駁都不令人滿意和信服，主要的原因出在魏特夫?qū)χ袊返呐袛嗍莵碜皂f伯，后者認為中國的家產(chǎn)制帝國起源于秦，秦以前的社會是一個軍事貴族戰(zhàn)亂不休而且充滿活力的松散帝國。[7]而張光直先生直接訴諸商代文明的起源，實在不怎么相關(guān)。在經(jīng)驗研究層面，利奇所作的分析在經(jīng)驗上無疑是適用于中國的，歷史上所有著名的水利工程與區(qū)域社會的小型水利工程的區(qū)分都毋庸置疑，但這種表象提供的解釋可能與漢人政治系統(tǒng)的內(nèi)在邏輯相去甚遠。事實上，魏特夫的水利社會用一種完全現(xiàn)象學(xué)的觀察取代了對中國社會的結(jié)構(gòu)性分析，這種障眼法如此之成功，使得所有力圖跟他辯論的人都被事先納入到了他的論證邏輯當中。利奇和格爾茨提供的“小型水利社會”并非可靠的路徑，按照魏特夫的邏輯來說，這不過是被統(tǒng)治者容許的一種狀態(tài)而已，在必要的時候隨時都可能被納入專制主義的軌道當中。這也是我對格爾茨的德薩研究持比較嚴厲的批評態(tài)度的原因，他完全放棄了種姓法和共同體法對莊社的保護意義，為了構(gòu)建一個看起來更加經(jīng)驗主義的模型，他模糊了嚴肅的法權(quán)邊界。

杰克·古迪（Jack Goody）一生致力于將傳統(tǒng)非洲政治制度與歐亞大陸的政治做比較，后者高度發(fā)達的農(nóng)業(yè)在他看來是造成歐亞大陸等級制發(fā)達的根本原因之一，這種擴大化的“東西方專制主義”并不會緩解魏特夫的論述給中國帶來的壓力，我?guī)缀跏浅鲎砸环N土著的責任感，覺得自己必須跟魏特夫較量一番。從古迪的邏輯出發(fā)，灌溉農(nóng)業(yè)就成了歐亞大陸的普遍條件，那么邏輯的重心就從水利社會轉(zhuǎn)變成了不同的政治制度的比較。事實上，魏特夫真正的落腳點也并非水利制度的直接影響，而是基于對歐洲和日本的封建制度與中國過度早熟的文官制度的比較形成的。在這一點上，他和韋伯及列文森的區(qū)別都很小。我當時已經(jīng)意識到格爾茨研究的巴厘島是一個帶有封建性質(zhì)的社會，也從中國水利史的閱讀中了解到最初的水利工程事業(yè)都是在戰(zhàn)國時代的諸侯混戰(zhàn)之競爭壓力下才出現(xiàn)的，比如鄭國渠、都江堰等等。如今回憶起來，我當時雖然認識還不夠清晰，但也算是意識到小型水利工程和封建邏輯的結(jié)合是否是一個普遍問題，是在中國回應(yīng)魏特夫問題的關(guān)鍵。徹底否定秦以來的專制主義既沒可能，也沒意義，實際的問題是，專制主義是否已經(jīng)發(fā)達到“全面的恐怖—全面的孤獨”[8]的境地，使得其他政治形態(tài)完全沒有存在的可能?；蛘哒f，在一個極為復(fù)雜的政治結(jié)構(gòu)當中，專制主義的位置及其限度在哪里。

關(guān)于這一問題，韋伯和列文森一方面認為文官制度作為一種高度發(fā)達的家產(chǎn)制官僚而提供了絕對專制的手段，另一方面又強調(diào)中國的儒家官僚的理想并非如埃及或者拜占庭帝國那樣來自對王權(quán)的絕對崇拜，[9]因而構(gòu)成了與專制皇權(quán)的對張關(guān)系。這樣一個完全靠俸祿生活的群體，與民間社會的關(guān)系并不如想象得那么融洽，他們不論對于國家還是社會都是一群高蹈的客，儒家知識分子集團并不像德魯伊祭司、婆羅門或者猶太教的拉比那樣是社會結(jié)構(gòu)中的固有環(huán)節(jié)，他們的社會學(xué)位置甚至不同于一般意義上的傳統(tǒng)帝國的官僚，后者往往是家境殷實的有產(chǎn)者或者是被社會選舉出來的代表。儒家的地位更像是中世紀大公教會神職人員，他們的知識高妙而令人敬畏，他們除了一套學(xué)說之外誰都不代表，他們在古典文明奠定自己的結(jié)構(gòu)時并不存在，但在舊貴族湮滅之后，他們又成了新興結(jié)構(gòu)的把控者。喬治·杜比認為，大公教會取代了羅馬國王的祭司地位，成為中世紀歐洲“三重秩序”的第一重，[10]這個看法招來了杜梅奇爾的批評，[11]后者認為大公教會所獲得的位置應(yīng)該和愛爾蘭的布雷亨群體差不多。無論如何，這里面的核心問題是日耳曼人長久以來就已經(jīng)存在武士—祭司的二分法。這一二分法在漢人文化當中顯然并非是一個基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，略去一切歷史細節(jié)不說，儒家最初似乎應(yīng)來源于周代封建制度下封建法和封建禮儀（歐洲和日本的封建法和封建禮儀同樣是不分的）顧問群體，在舊貴族存在的時候，這個顧問群體就是由客構(gòu)成的。在秦漢法的格局下，儒家的影響力非常有限，而在東漢豪族政治興起之后，儒家與之結(jié)合在一起，對抗法家的實利主義政治并取得了關(guān)鍵性的勝利。實際上，在中國政治的氏族主義在唐宋變革時趨于式微之前，儒家在多大程度上能夠決定官僚制度的基本性格是非?？梢傻?。宋以后豪族勢力再難重振，才使得皇權(quán)和儒家都松了一口氣，后者轉(zhuǎn)而和民間宗族建立了更為密切的聯(lián)系。所以，即便魏特夫所說的專制主義確實和官僚制度有關(guān)，至少在秦漢更多是法家該負責任，①唐宋變革之后才該儒家官僚負責任，在這一點上，我個人認為包括韋伯和列文森的觀點都有值得商榷的空間。不論經(jīng)過多少改造，儒家的這種封建性格其實從來沒有徹底消失過，韋伯說儒家?guī)椭蕶?quán)對抗封建勢力，更深的原因是儒家認為后來所有的封建形態(tài)都不符合自己的封建理想，因此是對政治更為嚴重的敗壞。反過來說，他們也從來沒有停止尋找自己的同盟者，而且儒家的社會學(xué)洞見在于，他們從不相信從皇權(quán)那里衍生出來的封建形態(tài)，而是敏銳地意識到真正有社會基礎(chǔ)的封建力量是東漢之后的豪族和宋以后的民間宗族。

二、晉祠諸神

晉祠的主神位在宋以前無疑是唐叔虞，這是個非常重要的現(xiàn)象，唐叔虞的冊封有三個相關(guān)的歷史或者神話，其中“剪桐封弟”是最符合我們通常所理解之周代封建制度的，而另外兩個，一個是“有文在手”，大致是說，邑姜夢到上帝對她說，我將賜你一子，名字叫做虞，等到唐叔出生的時候，手掌心上確實赫然有一個虞字；[12]另一個是“嘉禾入貢”，大致是說，唐叔在自己的封地里發(fā)現(xiàn)了一株奇異的禾苗——根部在不同壟上的植株結(jié)出了共同的禾穗，便將其入貢給周成王，成王將其送給了周公，周公因此作《歸禾》。前者確認了唐叔虞的卡理斯瑪并不完全來自周王室的分封，而是來自其母邑姜夢與神交，連名字“虞”也是天帝直接寫在他手上的；后者則表明，不同地望即不同根系，但這并不妨礙大家最終因為同一果實而聯(lián)結(jié)成一個整體。順便說一句，我個人一直覺得，這才是多元一體格局的本意。要敢于承認不同地望和不同民族的差異，最終的嘉禾才可能更加豐碩，而不是非要強調(diào)大家同源同種——同源同種反目成仇的比比皆是，中華民族是一個政治和文化的事實，而不是一個自然的事實，甚至周天子與周公和唐叔虞的血親關(guān)聯(lián)都無法克服地望帶來的多元性，也沒有以血親關(guān)系作為多元性的基礎(chǔ)。此中深意，頗值得今日學(xué)者思之。

直到北宋征服北漢之前，唐叔虞都是一個鮮明的封建符號，甚至唐王室本身也是從這一封建系統(tǒng)當中成長起來的。晉祠歷史上留下的秦漢到唐的史料并不多，在這個歷史時期里，尤其是在東漢到北漢這段時間里，中國的基本政治形態(tài)是以豪族封建制度為主，而不是簡單的郡縣制。豪族興起的原因一言難盡，楊聯(lián)升在《東漢的豪族》一文中詳細分析了豪族興起之原由，[13]楊先生似乎將之歸咎于漢武時宰相權(quán)力衰微所導(dǎo)致的外戚與宦官集團的崛起，以及選舉制必然帶來的門生故吏結(jié)黨。這些歷史事件看起來都并非偶然，楊先生所列歷史之因恐怕無非是結(jié)構(gòu)之果。另外，楊先生所舉皆是東漢的土地貴族，但氏族主義在中古的復(fù)興至少從三國時代開始，就多是武士貴族，其中因果糾葛一言難盡，但究其實，漢代至三國豪族興起，其影響一直波及到唐末的根本原因是公法之欠發(fā)達而導(dǎo)致的私法當政，這一弊病其實始終伴隨著中國的政治，近代以前未有徹底之改觀，是為費孝通先生所謂“差序格局”之私法盛行之狀。唐宋變革之后，儒家官僚徹底把控了政治，武人精神之衰落再無從振奮，皇權(quán)由此達到集團之頂峰，惟元清兩代，官僚和皇權(quán)都對本族貴族之勢力尚有忌憚。而民間社會仍舊無從整合到國家公法之內(nèi)，遂有民間宗教之封神大興，及平民宗族之發(fā)育。所以，晉祠在宋代初年將主神從唐叔虞更換為晉祠圣母，其大背景并不只如筆者曾經(jīng)在《水德配天》一書中所說的北宋王朝對于太原城及其周邊社會的不信任，而是整個國家政治格局大轉(zhuǎn)變的結(jié)果。筆者在書中曾經(jīng)引用過高汝行的話來表達儒家對北漢政權(quán)合法性的認可，[14]這也表明，從周代的貴族封建，到唐初李淵任唐國公，再到北漢政權(quán)，唐叔虞都是此次基于武士集團之封建政體的根本依據(jù)。而到了宋代初年，這個邏輯不再被承認了，晉祠成為圣母的廟，表達的是宋以后的平民宗族世界的新的封建邏輯。其實，這一替換也發(fā)生在泉州，顧頡剛在《泉州的土地神》一文中也發(fā)現(xiàn)了作為封建之標志的社神在泉州地方神廟中從正祀神靈退居為配祀神靈的機制[15]，但因此認定歷史上有封建邏輯是一回事，而顧頡剛認為諸如臨水夫人一類的神靈純粹是當?shù)厝藶殪`驗之故而自由想象的結(jié)果并最終超越了土地神作為“社神”的地位，則未免草率。只要看看媽祖的傳說時代，就不難理解，泉州土地神的衰敗與其他神靈的出現(xiàn)大抵上都和唐宋變革有著實質(zhì)的聯(lián)系。

筆者的田野進行得并不順利，早期的土地分配制度已完全沒了蹤影，包括水利系統(tǒng)也已經(jīng)進行了徹底的改革，甚至難老泉都已經(jīng)干涸了，如今我們看到的難老泉是用水泵抽水造成的人工泉。筆者有一次在晉祠博物館里面過夜，眼看著難老泉在天快黑的時候慢慢安靜下來，覺得無比詭異。好在晉祠的文獻資料保留得相當完好，而且當?shù)赜幸粋€極為發(fā)達的文人團體，不斷嘗試對文獻進行各種分析和解讀，由于常年浸淫在當?shù)氐臍v史文化環(huán)境里面，這些解讀反而格外有意味。筆者窮盡了所有的地方文獻之后，發(fā)現(xiàn)自己并不能在格爾茨的巴厘島水利制度之外有什么像樣的進展。除了能夠再次證明區(qū)域社會自己辦的水利工程并不支持東方專制主義之外，做的最多的反而是文獻的考訂和解讀，這讓筆者很是沮喪。吳世旭、陳乃華和舒瑜曾邀筆者一起去五臺山看看，因忙著自己的田野工作，沒有去，這成了一個心結(jié)；多年之后，筆者由于一些特殊的原因，終究還是在五臺山上進行了長期的田野調(diào)查。現(xiàn)在想來，那時還是視野太窄了，如果那時筆者讀過李安宅和于式玉先生對佛教名山研究的設(shè)想，沒準就真的會去看看。

后來去太原的省博物館查檔案時，筆者在旁邊的一個小書店買到牟宗三的《周易哲學(xué)演講錄》，相比于艾蘭的《水之道與德之端》以及巴拉什的《水與夢》，牟宗三基于胡煦易學(xué)的解讀方式不論對我來說還是對晉祠來說都更為親近。牟宗三關(guān)于乾元四德的分析恰好與漢人社會極為常見的黑龍—白龍的對反關(guān)系相對應(yīng)。筆者后來在一篇文章當中曾經(jīng)分析過，晉祠水母的故事其實就是黑龍—白龍關(guān)系的變體，但在這一分析當中，筆者對水母的“孝行”的分析過于單調(diào)了。在水母神話當中，單純的孝行反而是和“缺水”相互關(guān)聯(lián)的，不論是水母柳春英擔水還是她婆婆只要扁擔前面的水而不要后面的水，都是跟“缺水”有關(guān)系的。這也就意味著水母柳春英是脫離了“孝”的范疇而進入到形而上學(xué)。這一點筆者當時并沒有完全意識到，但這其實是非常關(guān)鍵的，因為在韋伯的理論當中，中國政治最核心的部分就是“家產(chǎn)制的恭順”，[16]而在水母的故事當中，最終的結(jié)果是婆母在柳春英制造的洪水中淹死了。所以也就是水母這一層的形而上學(xué)切斷了家產(chǎn)制恭順與國家的聯(lián)系，禮下庶人很大程度上跟這個問題是有關(guān)系的。閻若璩考證晉祠圣母的身份是邑姜，固然將晉祠社會與國家正統(tǒng)聯(lián)系得更加緊密，但即便如此，邑姜因為有文在手而生唐叔虞，后者跨過了周天子而與上帝建立了直接的聯(lián)系，由此我們也能看到，嘉禾的隱喻是基于天帝形成的。唐叔和水母的神話共同肯定了中國的分封制度并非基于親屬制度，當然也不是如西歐封建那樣基于自由采邑制的純粹社會學(xué)關(guān)系，而是以地望的等級性為根基，親屬制度則是傳遞這種分封系統(tǒng)的憑藉而非其源頭和依據(jù)。宋代以后，隨著北漢政權(quán)的瓦解，民間宗教與封建的關(guān)系逐漸成為確認新的封建類型的依據(jù)。這一封建類型被歷史學(xué)徹底忽視，也被魏特夫忽視了，因此才導(dǎo)致他在東方的官僚制和西方的封建制之間建立起了過于直白的對反關(guān)系。

民間宗教中的主神作為被分封的主體是中國宋以后的典型封建形態(tài)，當然這一形態(tài)并非漢人所獨有。希臘城邦時代就已經(jīng)出現(xiàn)了每個城市都有自己崇拜和供奉的英雄，西方中世紀的城邦也都有著自己的主保圣人，幾個城市爭奪一個主保圣人的骸骨的事也屢屢見于歷史文獻。民間神封建的方式將巫術(shù)共同體與封建制度完整地結(jié)合在了一起，在晉祠地區(qū)，唐叔虞神幾乎是沒有任何巫術(shù)色彩的，而來歷不明的圣母則一方面是巫術(shù)的總源頭，另一方面又是水權(quán)的所有者。兩位神的綜合基本上可以覆蓋先秦時期地望的宗教與政治內(nèi)涵。順便說一句，不論西方學(xué)者還是中國學(xué)者，總是免不了注意到中國宗教的功利主義特征，比如在履行了所有的儀式義務(wù)之后，如果仍舊不能求下雨來，曝曬龍王像幾乎是漢區(qū)的普遍現(xiàn)象。但實際上，同樣的情況也曾經(jīng)出現(xiàn)在天主教當中，意大利老太太朝圣母像吐口水并非罕見的現(xiàn)象。莫斯也因此認為，與神靈的交換關(guān)系是所有宗教崇拜的基礎(chǔ)之一。但實際的情況可能仍舊出在對神靈的分類上。我從未在晉祠遇到過任何有關(guān)當?shù)厝藢μ剖逵莺褪ツ副硎静粷M的情形，但對龍王的不滿就比較常見。甚至在希臘和羅馬的材料當中，也幾乎不會出現(xiàn)對城邦主祭神靈的基于交換關(guān)系的抱怨。所以，可以被懲罰的神靈是基于交換關(guān)系的，而不可被懲罰的神靈則更多是基于神對人的所有權(quán)，這恐怕在全世界都差不多，并非中國人獨有的宗教特征，所以能夠進入地望的社會學(xué)與政治學(xué)范疇的，才是民間宗教的核心，其他的大多不過是被呈現(xiàn)為交換關(guān)系的巫術(shù)實踐。至于地望本身的巫術(shù)性，總體上是屬于政治的巫術(shù)性，而非來自自然社會或者個體與集體表象的巫術(shù)。我后來在涉藏地區(qū)的調(diào)查中也發(fā)現(xiàn)了類似的現(xiàn)象，神山和佛、菩薩都不是基于交換的，但村落嘛尼房子里面供奉的護法神就是基于交換關(guān)系的，如果不能盡職盡責，就會被村落里的耆老咒罵和羞辱。在《皇權(quán)、封建與豐產(chǎn)——晉祠諸神的歷史、神話與隱喻的人類學(xué)研究》[17]一文當中，我曾經(jīng)指出，元中葉以后的唐叔祭祀一直是由儒家官僚來主持，而明代遣官祭祀時候，來的總是太監(jiān)，而祭祀對象也總是晉祠圣母。這一分別清晰地表明了文人官僚與國家對封建問題的態(tài)度差異，前者堅持了周代分封制度的合法性，甚至將這一態(tài)度延伸到對北宋征伐北漢一事的判斷上，當?shù)匚娜烁呷晷芯驮?jīng)強調(diào)，古太原城的人之所以對抗北宋政法，是因為擔心北漢王室從此不得血食，而北漢是通過正當途徑得到其政權(quán)的。對于圣母為“封神”的封建制度，儒家官僚一向是嗤之以鼻的，從閻若璩裝模作樣的考據(jù)來看，這個矛盾至少在清代就已經(jīng)非常明顯了。嚴格說來，唐叔虞的神格之所以在北宋征服北漢之前就得以保留，根本原因在于他自身就屬于唐宋變革之前的社會與政治組織，主神位的變化并非由具體的歷史原因引起，而是由中國歷史的結(jié)構(gòu)性變化所導(dǎo)致。從周代到唐末五代，雖然社會制度屢經(jīng)變遷，但總體上仍舊是由武士階層作為社會的主要擔綱者——只有東漢是個不小的例外。不論周代封建還是魏晉封建，其分封制度總是以武士家族主義為基礎(chǔ)，巫術(shù)的部分主要集中在地望，且同樣由受封家族所控制。唐宋變革之后，社會的擔綱者從貴族群體轉(zhuǎn)變成了區(qū)域地方社會，望族地位急劇衰落，巫術(shù)作為界定地方社會的基本尺度變成由地方社會供奉的主神而非貴族世系作為擔綱者。明初改革，要求各地方神只稱山水本名，曾經(jīng)被屢屢加封的晉祠圣母被重新命名為晉源之神，其意義就在于將地望的巫術(shù)和神靈的巫術(shù)統(tǒng)合起來，作為界定區(qū)域社會的象征。

就元明以后的政治架構(gòu)來說，儒家官僚的態(tài)度在實踐上其實并沒有太過實質(zhì)的社會學(xué)意義，但也不能只將其看作是一種遺存或者是心緒的表達。當其與明代的“封神”制度相對抗時，儒家對唐叔虞的封主地位的堅持構(gòu)成了對皇權(quán)通過封神與地方社會直接建立聯(lián)系的新做法的反抗，一方面維系了地方分權(quán)的政治架構(gòu)，另一方面則保留了儒家對社會的主張，雖然這一主張幾乎沒有實踐的機會與空間。這兩種封建制度之間的張力也從另外一個側(cè)面表明，所謂“禮下庶人”作為一種新的社會組織方式，其中充滿了皇權(quán)與儒家官僚系統(tǒng)之間的矛盾與對抗。

晉祠里面有一個我在《水德配天》當中沒有太重視的廟，叫做臺駘廟，里面供奉的是五帝時期治理西北水患的臺駘，他同時也是汾河的水神。關(guān)于這個神靈的文獻不多，民間除了知道他曾經(jīng)治理汾河、開辟太原之外，也少有提及。中國古史中這樣的治水神并不多，臺駘神在山西好幾個地方都有建廟祭祀，但歷代王朝似乎都并不十分重視，這和魏特夫的假設(shè)之間有著不小的張力。更有趣的是，元好問的《過晉陽故城書事》一詩中有載：“君不見，系舟山頭龍角禿，白塔一摧城覆沒”，其中的系舟山指的是晉陽城以北的一座小山，傳說為大禹治水過晉陽一帶?？看坏牡胤剑w光義征伐北漢時為了破壞晉陽城的風水，曾經(jīng)命人削平了系舟山，號稱是拔龍角，以防止當?shù)卦俪龅弁?。大禹治水無疑是一個開天辟地的偉業(yè)，他在將滔天洪水導(dǎo)向大海的同時，也將堯舜之王化與地方世界建立起了牢不可破的聯(lián)系，其具體方式就是通過劃定地理區(qū)域并在各個區(qū)域中建立祭祀空間，并將其與圣王相關(guān)聯(lián)。系舟山雖然并沒有被官方祭祀的記錄，但無疑仍舊起著將晉水地方與圣王傳統(tǒng)相互聯(lián)系的作用，而且，龍角一說似乎意味著，每個大禹過化之地都可能成為龍興之所，因而，削平系舟山不只是風水所致，更是政治結(jié)構(gòu)變化的結(jié)果，趙宋朝廷不再接受大禹所制定的中央—地方關(guān)系模式，轉(zhuǎn)而要通過暴力征服和建立新的官方祭祀的方式來重新完成國家統(tǒng)合。

三、村落與家族

當燕京學(xué)派將中國的農(nóng)村看作某種中國式的“共同體”，并將之命名為“社區(qū)”的時候，并非沒有猶豫，林耀華先生的《義序的宗族》顯然和費孝通先生的《江村經(jīng)濟》采用了完全不同的理論取向，前者更靠近羅馬的親屬制度研究的路徑，尤其是南斯拉夫人的札德魯加，而后者則更像是凱爾特人的共同體。社區(qū)或者說“共同體”，其基本的經(jīng)驗原型來自凱爾特人、日耳曼人和印度人的基層社會組織，其基本特征是共同體的法權(quán)系統(tǒng)的高度完善性與獨立性，親屬制度已經(jīng)被完全法權(quán)化。社區(qū)是一種典型的印歐社會基層組織，在世界其他地方是否存在并不確定。比如在廣袤的澳洲大陸，印第安人的基礎(chǔ)社會形態(tài)是隊群與部落，在猶太人早期社會中是父系宗族，在阿拉伯人那里則是父系宗族與部落制度的結(jié)合。燕京學(xué)派在處理村落的時候，似乎只有谷苞先生在云南滇池邊上的漢人社會中找到了嚴格意義上的共同體，而在費先生及其他人研究的個案中則更多是“差序格局”。費先生將禮治秩序等同于這種社區(qū)的法，并認為這構(gòu)成了一個不同于國家法的獨立司法領(lǐng)域，從而產(chǎn)生了法隔離，而法隔離則進一步促成了無訟的現(xiàn)象。[18]純粹意義上的差序格局是只有私法而沒有公法的一種狀態(tài)，但禮本身就包含了處理公共事務(wù)的部分——比如著名的鄉(xiāng)飲酒禮，所以這其中并非是完全沒有張力的。換句話說，在漢人社會研究中，基于宗族制度的東南漢人研究和基于小家戶制度的社區(qū)研究的內(nèi)在張力在于，前者希望親屬制度能夠同樣承擔法的功能，而后者則對親屬制度對公法的干預(yù)充滿疑慮，認為漢人的親屬制度并未如印歐人那般轉(zhuǎn)變成法律，但同時又期待家戶之間的協(xié)商機制能夠承擔完整的共同體法權(quán)精神。大量的民族志作品證明，這種差異是客觀存在的，但實際上也需要注意到，東南漢人村落同樣存在超越宗族的村廟系統(tǒng)，也就是顧頡剛所看到的社的傳統(tǒng)，單純以世系群理論來處理東南漢人社會是不夠的，但宗族本身的律法化發(fā)展確實使其不同于北方漢人社會。北方漢人社會雖然經(jīng)濟單位幾乎總是小家戶，但實際上聚族而居并非罕見，在晉水流域，只有北大寺有一個比較完整的祠堂，但這個祠堂反映出來的問題則是，宗族仍舊有著實質(zhì)的社會學(xué)空間。我調(diào)查的小站營曾經(jīng)是個屯軍村落，一共有七個姓氏，其中姚姓幾乎完全萎縮了，武姓則是大姓，小站村的白姓也是大姓。由于沒有祠堂，族譜即使有也很少起到東南漢人社會那種政治與社會作用，但我親眼見到的則是在村落選舉中，同姓宗族會突然間浮出水面，在選舉競爭時成為舉足輕重的力量。這個經(jīng)驗讓我意識到，單純以經(jīng)濟或者祖先崇拜來界定宗族恐怕是不夠的，在小站營村，幾乎看不到像樣的集體祖先祭祀意識，但絲毫不意味著宗族在政治利益面前的團結(jié)受到影響。

結(jié)合魏晉以來的門閥氏族經(jīng)驗來看，我傾向于認為，宗族其實是中國政治的根本載體，其本身也是政治過程的產(chǎn)物。沿著這個脈絡(luò)，可以把中國政治的家族主義區(qū)分成三個時代：從周到秦，是真正意義的貴族家族主義時代，其核心特征是軍事貴族與地望的結(jié)合以及嚴格的宗法制度；經(jīng)過西漢的過渡時期之后，東漢的豪族一直到唐末的世族，包括南渡的大族，我們可以稱之為世族時代，其核心特征是后起的土地或者軍事貴族憑藉一種實利主義精神或者政治支配權(quán)和掌控知識的能力，同時大部分時期都帶有強烈的軍事色彩；唐宋變革之后，世族幾乎徹底消失，平民宗族興起，其形態(tài)不一而足，但總體上都被去軍事化了，北方宗族的政治色彩更重，而南方宗族一方面注重科舉——直到現(xiàn)在南方宗族仍舊花大力氣獎勵進學(xué)，另一方面注重經(jīng)濟利益的集中化。三種家族主義構(gòu)成了中國歷史上最重要的三種政治擔綱者，其等級是逐步衰降的。附帶著天子的等級也是逐步衰降的。這樣一種家族主義的特征與印歐人既有關(guān)聯(lián)也有差異，關(guān)聯(lián)在于后者也往往在上層社會保留鮮明的家族主義特征，而差異則在于，對印歐人來說，種姓法一直是一個關(guān)鍵的社會學(xué)框架，其作用遠比宗族來得根本，與此同時，印歐人的平民在近代以來幾乎很難保持大規(guī)模的家族主義特征，其政治的擔綱者相當清晰地呈現(xiàn)為第三等級的種姓法群體。盡管林耀華在關(guān)于義序的研究中塑造了一個典型的單姓村的樣貌，[19]但其實這些年不論在哪個地區(qū)，我從未見到過真正的單姓漢人村落。一個簡單的原因就在于村落與家族是兩個層面的社會組織，純粹單姓村會將兩個層面混雜在一起，造成村落道德的內(nèi)向化。同樣，我在涉藏地區(qū)調(diào)查的時候，也發(fā)現(xiàn)沒有任何一個村落是由單一措哇（一種類似家族但實質(zhì)上是完全基于法權(quán)的組織）構(gòu)成的，其根本原因也在于村落法與措哇的法不能混合。漢人村落幾乎不會像家族那樣成為政治的擔綱者，反而是一個以公有財產(chǎn)和共同防衛(wèi)為基礎(chǔ)的地域性集團。晉祠有很多“堡”，都是在明嘉靖年間為了抵御蒙古人南下劫掠修建的，這也從一個側(cè)面說明了村落作為防衛(wèi)共同體的性質(zhì)。但與典型的印歐村落相比，晉祠的村落的司法性質(zhì)要弱很多，漢人村落的公共司法權(quán)即使有，也很早就在編戶齊民的過程中被國家剝奪了。類似領(lǐng)主法庭一類的機制幾乎從來就沒有真正存在過。按照費孝通先生的看法，鄉(xiāng)村由此成為一個有天無法的組織形態(tài)，其內(nèi)部的禮治秩序也是通過禮下庶人等一系列運動形成的，至于更加古老的鄉(xiāng)村社會，我們除了知道社和里老制度之外，就所知甚少了。不論如何，我們在將印歐人的共同體等同于中國漢人的鄉(xiāng)村時，其實都沒有做出足夠的辨析，更沒有描述出一個界定鄉(xiāng)村的根本經(jīng)驗類型，這恐怕也是利奇批評費先生的根本原因所在。王斯福在論述“何為村落”的時候得出了一個相當含混和折衷的結(jié)論[20]，問題可能也是出在這里。

盡管中國漢人一直極為重視水利灌溉和精耕細作，但其基本的權(quán)力劃分還總是以土地和人口為基礎(chǔ)，而非以水權(quán)為基礎(chǔ)。水作為一種必需的生產(chǎn)物資，其具體的所有權(quán)形式在所有的微觀水利工程當中都是協(xié)商的產(chǎn)物，而非結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。協(xié)商的結(jié)果，也總是以盡量滿足所有土地的灌溉需求為目的，晉祠水源充沛，雖然歷史上也偶有水利沖突，但幾乎是無礙大局的。哪怕在明代初年屯軍進入該地區(qū)之后，軍屯占有了大片良田和水利之后，沖突也并不明顯。但在水利不足的時候，這種協(xié)商機制就少有奏效的時候了，沖突就在所難免。實際上，我們最好就把水權(quán)當作是一種動態(tài)協(xié)商與沖突的過程來對待，一如我后來在藏族社會做研究時看到草山的所有權(quán)的性質(zhì)是一樣的。這并非對公共物產(chǎn)權(quán)的界定不足，而是一種特定的所有權(quán)形態(tài)。社會科學(xué)的產(chǎn)權(quán)研究幾乎總是以《羅馬法》為基礎(chǔ)，但如果看看《伊利亞特》中關(guān)于戰(zhàn)利品的爭論，或者馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》以及努爾人對丁卡人的劫掠，我們就非常容易明白，《羅馬法》中對物權(quán)的清晰嚴格的界定才是一種例外的狀態(tài)，以此作為理解產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)本身就是有問題的，莫斯的人類學(xué)教誨即在于，這種產(chǎn)權(quán)的動態(tài)性是制造債的根本機制，當其與武士階層的對稱性相互連接的時候，就會成為一種社會盟約的基礎(chǔ)，[21]從而不同于盧梭的社會契約論。晉祠的水權(quán)分配的原則是“水地夫一體化”，也就是說，根據(jù)村落擁有多少耕地（或者水磨）來決定分水量和出夫的量，具體問題在相關(guān)的歷史學(xué)論述中得到了充分的研究。但實際情況則是，只要村里的村長或者水利組織的頭人足夠強硬，實際用水過程中就大有優(yōu)勢，水權(quán)實踐仍舊是一個動態(tài)的過程。晉祠最著名的分水設(shè)施就是在金沙灘上的三七分水孔，傳說是從前根據(jù)油鍋撈錢的方式通過神判實現(xiàn)的，張小軍老師由此發(fā)展出關(guān)于象征水權(quán)的看法。[22]但這個故事其實由兩層邏輯構(gòu)成：[23]一是南河和北河之間分水比例的確定，不論歷史真相如何，這都是通過一次獻祭完成的產(chǎn)權(quán)劃分，與土地產(chǎn)權(quán)的依據(jù)是完全不同的，這個獻祭最多可以看作對動態(tài)產(chǎn)權(quán)的階段性固定化，歷史上南北河確實也曾經(jīng)通過調(diào)整金沙灘的坡度重新恢復(fù)了水權(quán)的動態(tài)性；另一層邏輯則在北河內(nèi)部，花塔村的楞后生把手伸進油鍋的傳說合法化了該村作為北河渠長村落的地位，在我看來，這可能才是問題所在，這個傳說根本不是關(guān)于水權(quán)的，而是關(guān)于北河的水利控制權(quán)的爭奪過程的產(chǎn)物，其言說的對象是北河諸村落而非南河。地方政府和屯軍自然也會介入到水權(quán)分配的動態(tài)歷史當中，并力求一勞永逸地解決產(chǎn)權(quán)動態(tài)性帶來的地方社會的躁動不安。但這往往收效有限，直到周圍化工廠和熱電廠徹底抽干難老泉之前，這種介入幾乎從未停歇。

四、結(jié) 語

魏特夫?qū)λ鐣呐兄饕霭l(fā)點有二：其一是官僚賦役制國家的形成往往要依賴大型基礎(chǔ)設(shè)施——在傳統(tǒng)社會主要就是水利設(shè)施和金字塔之類的龐然大物——中的賦役制征調(diào)，這一過程需要精密的社會控制和精神約束才能實現(xiàn)；其二則是對水權(quán)的精密控制成為國家干預(yù)社會的一個強大手段。這些在晉祠幾乎是看不到的，但這并不能讓我如格爾茨那樣直接得出對反于魏特夫的結(jié)論，畢竟中國的政治控制手段及其歷史的變化過程都遠遠比巴厘島要復(fù)雜。雖然從秦開始的編戶齊民已經(jīng)很大程度上剝奪了基層社會的法權(quán)，但由于東漢以降的豪族與世族的對稱性格局，以及軍事貴族的崛起，在唐宋變革之前，中國政治的專制程度可能遠低于魏特夫的判斷。魏特夫的判斷很大程度上更加符合唐宋變革之后的中國社會，其助手瞿同祖在《中國法律與中國社會》一書中所引述的大部分材料來自宋代以后，也從另外一個側(cè)面說明了這個問題。而至為關(guān)鍵的問題是晉祠圣母的出現(xiàn)，封建形態(tài)的變化使得地望的巫術(shù)性擺脫了世家大族的控制，并且被具體化了，這是皇權(quán)深入民間社會以及宋儒的禮下庶人事業(yè)的最重要前提，史家往往強調(diào)禮學(xué)與巫術(shù)之間的對反關(guān)系——舉人劉大鵬就曾經(jīng)對求雨巫術(shù)嗤之以鼻，殊不知這種對反恰恰是以雙方的合謀為前提的。儒生對唐叔虞的祭祀與他們作為官僚的權(quán)力上升是并行不悖的，而這正是儒家官僚本身在圣人與天子之間左右逢源的二重性的體現(xiàn)。這一轉(zhuǎn)變的代價則是整個中國政治的去軍事化，宋元明清四代，整個山西北部除非在異族政權(quán)控制之下，否則幾乎是永無寧日的。

魏特夫在日本及西歐的封建制度與中國的官僚制度之間建立的刻板對立是完全不能成立的，這一批評也同樣適用于韋伯對中國歷史與宗教的研究。中國政治制度中的封建性其實從未真正消除過，只不過在不同的時代有不同的擔綱者罷了，韋伯和魏特夫都過分夸大了官僚制度的意義，而忽視了內(nèi)藤湖南及陳寅恪等人對中古世族的研究。韋伯清晰地意識到了春秋戰(zhàn)國的武士集團之間的對立沖突對中國思想之理性化的意義，卻完全沒有意識到中古封建制度和武士集團再造的過程。北宋征伐北漢時，曾經(jīng)遭遇到城內(nèi)弓箭社的抵抗，[24]這從一個側(cè)面表明晉陽城也經(jīng)歷了一個從武士社會向平民社會轉(zhuǎn)變的過程。而筆者在博士階段的田野調(diào)查和史料閱讀真正能夠接觸到的幾乎都是這一轉(zhuǎn)變發(fā)生之后的晉水流域社會，其實已經(jīng)是費孝通筆下的鄉(xiāng)土中國了。

筆者在《水德配天》一書中以“乾生坤成，水土相濟”作為鄉(xiāng)土道德形而上學(xué)的根本內(nèi)容，現(xiàn)在看來并不算錯，但這種基于象征的分析終究只能被看作是一個社會學(xué)過程的結(jié)果而非原因。在葛蘭言的框架中，“土地之德”是由諸侯王來承擔的，并且從諸侯王和地望一直延伸到社一層。唐宋變革之后，土地之德直接和區(qū)域社會聯(lián)系在了一起，區(qū)域社會成為了中國的道德結(jié)構(gòu)中至為關(guān)鍵的一元，但和諸侯王或者世家大族相比，其法權(quán)特征相當孱弱，由此造成了皇權(quán)的“天之德”過度發(fā)育的狀態(tài)，水母柳春英的神話產(chǎn)生的背景也恰與此有關(guān)。柳春英的故事表明，區(qū)域社會的公共性已經(jīng)完全超越了家族主義政治，使得中國基層政治呈現(xiàn)出一種“社會”或者“共同體”的形貌。而在中國東南，家族主義靠著不能完全被國家控制的經(jīng)濟力量頑強地保存了下來，但人類學(xué)將這個問題與非洲的世系群聯(lián)系在一起的時候，則是一種完全割裂式的比較策略，實際上，中國東南宗族所處的政治環(huán)境和扮演的政治角色都和非洲世系群完全不同。中國政治的家族主義恐怕既不是印歐人的擴大父系聯(lián)合家庭，也不是非洲式的主導(dǎo)世系對其他世系的支配，而是封建主義的一種等級衰降之后的結(jié)果，只是當?shù)胤缴癯蔀楸环饨ǖ闹黧w之后，平民宗族就被掩蓋在區(qū)域社會的結(jié)構(gòu)之下，從而失去了與封主的直接聯(lián)系。不論在西方還是中國，家族主義在古典城邦和封建時代都是社會政治活力最重要的來源，但在現(xiàn)代社會，生產(chǎn)者的家族主義該如何評估，恐怕是我們走出魏特夫的陰影后仍舊要持續(xù)思考的問題。

注釋：

①特別需要補充說明的是，中國的法家傳統(tǒng)雖然起源很早，但幾乎從來沒有獲得如羅馬法或者印度教法典那般的地位，中國的價值體系的核心一直是“道”，這個詞和印度的rita一樣都帶有強烈的規(guī)則、規(guī)范的意味，但又同時由于無法客觀化而成為一種無規(guī)范性的自我宣稱?！暗馈笔菬o法被任何人徹底壟斷的，反而隨著身份群體的不同而不同，其運行的邏輯本身就是與法家的主張及郡縣制相對反的。唐宋變革之后，道的概念帶有了更為明顯的形而上學(xué)特征，因此也失去了從前的彈性。