批判與重釋:當(dāng)代西方學(xué)者論“馬克思與國家”

孫東山

(遼寧師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 大連 116029)

人的自由構(gòu)成了現(xiàn)代國家及其治理的價值根基。不過當(dāng)我們在國家治理語境中闡述個人自由時，往往包含兩層含義：一是從法治角度，將人的自由確立為憲法體系的價值核心，在此“人的自由”成為憲法體制中的核心概念。而現(xiàn)實中各國憲法框架內(nèi)容的表述不同，由此導(dǎo)致個人自由與國家治理的關(guān)系存在各種不同的解釋，其代表性國家為美國和德國；二是從道德哲學(xué)層面來看，人的自由構(gòu)成國家治理的終極目標(biāo)，同時也是衡量國家現(xiàn)代化程度的重要標(biāo)準(zhǔn)。實際上，當(dāng)前國家治理中各種理論探討大多局限于宏觀敘事的構(gòu)建，而對其人的自由問題，尤其是個體自由缺乏審慎的考量。對于馬克思國家觀中自由的當(dāng)量，應(yīng)當(dāng)從個體角度去理解，即是否促進個體自由應(yīng)當(dāng)成為馬克思國家觀理論與實踐成功有否的重要標(biāo)準(zhǔn)。

一、國家起源與馬克思國家觀界定

國家作為社會發(fā)展的歷史性產(chǎn)物，其緣起與演變與社會生產(chǎn)方式密切相關(guān)。正是從唯物史觀出發(fā)，馬克思發(fā)現(xiàn)社會分工在國家形成發(fā)展過程中的突出作用，加深了國家觀的理解。

(一)作為國家起源的社會分工

現(xiàn)代國家發(fā)展的是以尊重和維護個人利益及自由為前提。在馬克思看來，特定的生產(chǎn)方式中的人，并非抽象意義上的人的概念，而是具有某種現(xiàn)實性，即現(xiàn)實中從事特定生產(chǎn)勞動的人。個人作為社會群體的成員，起初不同個體之間便憑借物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系予以交往，國家是人的各種復(fù)雜的社會性關(guān)系綜合博弈的產(chǎn)物，“社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的?！盵1]71盡管國家是社會發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是伴隨著私有制發(fā)展而來的，但其發(fā)展過程卻夾雜著各種私人利益和公共利益的沖突，在此一過程中個體異化為工具或者某個生產(chǎn)環(huán)節(jié)的異化物。[2]172-173

社會生產(chǎn)過程中職能分工促使個體之間存在復(fù)雜利益關(guān)系，并延伸出基于公共需求而來的共同利益，不過，“不同個人追求的只是自身的特殊的、與他們共同利益不一致的利益。而共同利益具有‘不依賴性’以及‘異己性’的特征”，這種共同利益成為國家形成最原始的動力，同時國家也成為約束私利的必要干涉手段。[1]85另外，隨著國家等虛幻共同體的出現(xiàn)，社會共同體所指向的并非單純的個體，而是始終處于家庭或社會組織的血緣或社會分工聯(lián)系之中，尤其是由社會分工所導(dǎo)致階級的產(chǎn)生，最終導(dǎo)致協(xié)調(diào)各方利益的國家組織的誕生。[1]84恩格斯也指出：為了維護共同的社會秩序，通過簡單社會分工所形成的特殊機關(guān)，這些機關(guān)最終演變成國家政權(quán)，其本質(zhì)就在于為了少數(shù)統(tǒng)治集團的利益而成為奴役社會大多數(shù)群體的社會主人。[3]12換言之，家庭及更大范圍的市民社會是國家誕生之前的準(zhǔn)國家形態(tài)，也是構(gòu)成其存在延續(xù)的最基本單元。[2]11-12從歷史發(fā)展角度來看，國家并非個體之間自愿、平等前提下契約交易的產(chǎn)物，而是不同階級為了實現(xiàn)自身階級利益而不斷斗爭的過程，并以取得國家統(tǒng)治權(quán)為最終目的。

(二)馬克思出版自由中的國家觀

馬克思在《論出版自由和公布等級會議記錄的辯論》一文中指出，理性國家與出版自由間的聯(lián)系，理性國家發(fā)展中的出版自由并非只有具有權(quán)勢的部分精英分子所掌握，而是將其看作為人民精神的一種表現(xiàn)方式。所以，馬克思強調(diào)：辦報自由是人民精神自信的體現(xiàn)，也是個人與國家聯(lián)系的重要有聲紐帶，同時也使得粗糙的物質(zhì)斗爭上升到更為精致的精神斗爭，從而獲得形式化的文化觀念。[4]179所以，出版自由及其載體是人民精神表達的一種重要武器，出版自由與出版權(quán)利是不同國家公民最基本的一項權(quán)利。統(tǒng)治階級如果限制出版自由，則與扼殺自由理性精神無異。因此，國家必須將保障民眾出版自由權(quán)利放在重要的位置上來，從而推動社會的平穩(wěn)有序發(fā)展。1842年7月，海爾梅斯針對《萊茵報》破壞新聞輿論自由的現(xiàn)象進行了指責(zé)與批判。海爾梅斯指出，《萊茵報》中的部分內(nèi)容對于基督教造成了很大的破壞性影響，并期望政府對此予以干預(yù)，以此來保證國家管理中宗教的影響力。當(dāng)時，《萊茵報》主編為馬克思，針對這一情況，馬克思專門發(fā)表《第179號<科倫日報>社論》的文章，批評了海爾梅斯的錯誤觀點。[4]223馬克思反對海爾梅斯的宗教觀，指出宗教不是國家建立運行的前提，國家是在自由理性的基礎(chǔ)上不斷向前發(fā)展的。馬克思還指出，馬基雅維利與黑格爾的思想試圖從人的視角出發(fā)理解國家的現(xiàn)實意義，因而人的理性及其經(jīng)驗成為國家發(fā)展規(guī)律的題中之義。[4]227馬克思倡導(dǎo)從人的角度，綜合運用經(jīng)驗和理性主導(dǎo)國家治理，并在此基礎(chǔ)上總結(jié)出國家本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律。國家的誕生打破宗教神學(xué)對社會發(fā)展解釋權(quán)的壟斷，尤其是在人的自由理性基礎(chǔ)上詮釋國家的世俗價值，這就從社會生活角度構(gòu)架了國家誕生的現(xiàn)實基礎(chǔ)。不過，“哲學(xué)要求國家是合乎人性的國家”，[4]225因此，國民福祉是哲學(xué)意義上國家的基礎(chǔ)，某種程度上哲學(xué)可以看作為實現(xiàn)國家理性發(fā)展的重要前提。所以，馬克思指出，現(xiàn)代哲學(xué)以特有的世俗觀念打造以政府為載體的國家觀念，并通過法律及倫理等構(gòu)筑自由秩序，因而個人服從國家法律的理性與人類群體的公共理性具有同一性。[4]228所以，黑格爾的“國家有機說”對馬克思在這一領(lǐng)域的觀點產(chǎn)生了較大的影響，將國家看作為一個有機的生命整體，個體被看作為構(gòu)成有機體不同組成部分。這一理論中，用整體與部分的關(guān)系比作為國家與個人的關(guān)系，個人的利益訴求，只有在國家整體環(huán)境下才能夠最終實現(xiàn)。相應(yīng)的，正是有了不同個體間的奮斗與發(fā)展，為推動國家有序運轉(zhuǎn)奠定了重要基礎(chǔ)。

(三)馬克思階級沖突中國家觀

《關(guān)于林木盜竊法的辯論》于1842年10月正式出版。其中，馬克思首次從經(jīng)濟層面對于國家問題進行了深入研究。馬克思對于盜竊林木問題以及撿枯枝問題的異同進行了深入分析，指出了反動法案之后蘊含著的利益關(guān)系。本質(zhì)上看，該法案是以維護當(dāng)時統(tǒng)治階級利益為目的，法律成為實現(xiàn)統(tǒng)治階級利益的工具或手段，完全不符合國家設(shè)立的初衷。馬克思強調(diào)，普魯士政府將人們拾取殘枝敗葉看做非法行為，是完全沒有道理的。某種程度上，國家僅僅代表統(tǒng)治階級的利益，代表“普遍階級”的利益的現(xiàn)象是不可能的，國家政治權(quán)威淪為少數(shù)既得利益者(林木所有者)的利益代言人，各種國家制度設(shè)計及其行政運作都脫離維護社會秩序等常規(guī)職能，處于優(yōu)勢地位的利益集團成為國家機器運作的靈魂?！耙磺袊覚C關(guān)都應(yīng)成為林木所有者的耳、目、手、足，為林木所有者的利益探聽、窺視、估價、守護、逮捕和奔波。”[4]267從經(jīng)濟現(xiàn)象中，馬克思深刻認(rèn)識到了國家的本質(zhì)內(nèi)涵：國家運行中，采取的是權(quán)威者利益優(yōu)先的統(tǒng)治邏輯。在國家管理中，國家的本質(zhì)僅僅是保障私人利益的一種工具，與黑格爾的國家代表廣大民眾觀點相沖突。當(dāng)時馬克思受到黑格爾等人思想的影響，僅是初步認(rèn)識公共利益與私人利益之間的沖突問題，不過并沒有為解決這一問題提供解決方案。

由此我們能夠得出，馬克思在《萊茵報》工作期間，對黑格爾國家觀持有非常認(rèn)可并推崇的態(tài)度，認(rèn)為黑格爾倡導(dǎo)的國家觀崇尚自由、尊重每位公民的合法權(quán)益。不過，馬克思國家觀思想中，并沒有對黑格爾的思想予以完全照搬。盡管馬克思借鑒了其中的合理成分，但從根本立場看，二者倡導(dǎo)的國家觀卻存在著根本的差異。黑格爾國家觀的假設(shè)前提：國家代表全體民眾的根本利益，能夠全心為民眾服務(wù)。但是，在具體實踐中，這一假設(shè)在當(dāng)時僅僅停留在暢想階段，其根源是當(dāng)時階級利益代表的是君主立憲派的利益，并極力鼓吹普魯士政府的美好統(tǒng)治。與之相反，馬克思國家觀堅持人民立場，以人的理性回?fù)糇诮躺駲?quán)國家，并以言論自由捍衛(wèi)國家職能的世俗性。因此，本質(zhì)上看，馬克思國家觀代表最為廣大的民眾的根本利益。所以，馬克思國家觀并沒有完全認(rèn)同和吸收對黑格爾國家觀理論。相反，馬克思結(jié)合自身的經(jīng)歷，深刻認(rèn)識到了黑格爾國家觀以及當(dāng)時國家統(tǒng)治中存在著的不足，以及與現(xiàn)實社會之間存在的矛盾。同時，正是受到現(xiàn)實社會各種矛盾的影響，直接改變著馬克思的思維模式。也就是說，當(dāng)時環(huán)境下，即便馬克思尚且未能真正找出批評黑格爾思想不足的證據(jù)，不過，正是有了馬克思在《萊茵報》階段的工作經(jīng)歷，為馬克思今后國家觀理論的優(yōu)化完善奠定了重要的基礎(chǔ)。

二、西方學(xué)者對馬克思“人民”國家觀的批判

馬克思關(guān)于“人民”國家觀的理論，自誕生之初就面臨西方學(xué)界各種思潮的挑戰(zhàn)，正是在這一中思想激辯中彰顯馬克思國家理論的真理性。但也在某種程度上為馬克思國家理論的革新提供豐富的思想資源，為此，需要批判性的正視非馬克思主義國家觀的思想價值。

(一)人民即國家

施蒂納認(rèn)為，將人民等同于人是固有的政治表達。統(tǒng)治我肉身的是人民，而他的精神就是國家，人們試圖將人民等同為國家，進而擴張為人類的普遍理性。[5]269)實際上，很難能夠變更其剝削的本質(zhì)，民主選舉盡管能彰顯多數(shù)民意，但在無政府主義者看來，這恰恰是放棄主權(quán)的標(biāo)志，因而他們反對民主而主張個體獨立行使國家權(quán)力。[6]施蒂納也持這樣的觀點，反對人民權(quán)力體現(xiàn)在批判“人”的方面，同時嚴(yán)重批判鮑威爾“普遍人權(quán)”的觀點。施蒂納指出，能夠確保讓具體的人從屬于一般的“人”，僅沉湎于一般的“人”，導(dǎo)致個人不能夠更加清晰的了解自我，并發(fā)揮著從屬者而非創(chuàng)造者的作用。同時，他還從人的“類”本質(zhì)出發(fā)討論人的個體獨立性問題，其觀點從群體解放的極端滑向個體單子式的片面極端存在。[7]82)當(dāng)個體不再呈現(xiàn)類的普遍性時，才能真正成為自我的自在狀態(tài)，即自由。當(dāng)然，“自我”概念不被概念束縛時，才能夠真正體現(xiàn)出人的創(chuàng)造力，“人民與人類的沒落使我走向繁榮。”[5]239從鮑威爾角度，當(dāng)政府誕生于人民群眾之手時，方滿足全體民眾的利益。共和制模式下，不存在政府部門而僅僅有行政機關(guān)，其中，作為行政工作者，他們代表著人民的根本利益。不過，施蒂納卻指出，本質(zhì)上，無論是專制還是共和制，二者并沒有什么本質(zhì)的區(qū)別。同樣，專制王權(quán)與“人民國家”的不同僅僅表現(xiàn)在個體權(quán)利依附主體層面。所以，能夠把“鮑威爾的整個嘗試歸結(jié)為主人的變換?！盵5]253人民與“我”之間存在很大權(quán)利認(rèn)知差異，前者可別看作是國家的“肉體”，而后者則被看做是與“人民”相對的內(nèi)容，即人民之下“我”的權(quán)利始終獨行。人民消解個體自由的空間，在人民語境中，個體自由只能成為代價被犧牲，“人民愈是自由，個人就愈是受束縛?！盵5]236“普遍人權(quán)”僅僅是在“人民”的外表下，對于所有具體個體權(quán)利予以拒絕，人民可看作是一種新的宗教。相反，施蒂納認(rèn)為，個體權(quán)利是一種利己的自由，他人自由是對個體自由的限制。[8]103與黑格爾一樣，施蒂納也同樣指出，民眾并不會提出具有創(chuàng)新性的想法，他們對于某一實體具有很強的依附性。同時，君主與人民之間相互依存，有人民之處必有相應(yīng)的君主統(tǒng)治形式，從施蒂納角度看人民的含義比較空洞，人民很難能夠成為所有者，對于外物的依附性較強。當(dāng)然，馬克思對于施蒂納的這一觀點進行了嚴(yán)厲的批判。

(二)契約即自由

布坎南指出，本質(zhì)上看，國家與每一個人的利益息息相關(guān)，只是不能予以完全控制，而可能會產(chǎn)生背離的情況。同時，布坎南從兩個階段對國家予以劃分：即初始階段，以訂立國家契約為主；運行階段，主要是在既定規(guī)則下有序治理。其中，前一時期民眾同意由國家統(tǒng)一執(zhí)行監(jiān)督契約的執(zhí)行工作，這一過程能夠保障全體民眾的合法權(quán)益；而后一階段，除了尊重一致同意原則，還應(yīng)考慮迅速增加的集體決策成本。為此，國家決策時往往按照多數(shù)規(guī)則進行，相對于一致規(guī)則，特別是當(dāng)國家掌握強制權(quán)時，多數(shù)規(guī)則相對較弱。此外，由于在公共物品供給時，國家并不會考慮市場因素，導(dǎo)致政府所獲得的公權(quán)力在某些場合下背離公民“無知之幕”所規(guī)定的公共利益。[9]12布坎南將國家看作是跨時代的產(chǎn)物，并將其計入到永恒范疇之中，而不認(rèn)同國家階級性的觀點。比如，布坎南以“勞資合作”的案例，對于歷史發(fā)展中的階級對立問題予以全盤否定，同時，作者片面認(rèn)為，馬克思國家理論看作為“統(tǒng)治工具論”。不過，布坎南認(rèn)為國家職能可分為保護性與生產(chǎn)性兩種模式。保護性職能是維護社會秩序，“國家作為強制機構(gòu)或機制出現(xiàn)，……，所承擔(dān)的單一責(zé)任便是強制執(zhí)行協(xié)定的權(quán)利和要求，以及涉及自愿談判交換這些要求的各種契約?！盵10]106生產(chǎn)性職能則向社會供給不同公共物品及相關(guān)服務(wù)。當(dāng)國家行使生產(chǎn)性職能時，可能對私人物品起到替代作用，甚至是收益及成本的關(guān)系。所以，生產(chǎn)性國家的治理主要通過社會中個體締結(jié)社會契約來達成妥協(xié)，從而消解各種利益沖突以維護社會和諧穩(wěn)定。“受到反感政府思想以及崇拜市場宗教的影響”，使其對于國家干預(yù)極端觀點持有否定態(tài)度，由此很難在實踐中進一步優(yōu)化發(fā)展。20世紀(jì)以來，在部分國家治理不斷革新的大背景下，布坎南指出，這一現(xiàn)象并不表明自身理論失去作用。相反，之所以會出現(xiàn)國家膨脹問題，主要是因為之前尚且沒有明確公共物品、私人物品間的界限，也沒有界定貨幣發(fā)行規(guī)則等契約約束，而導(dǎo)致國家機構(gòu)膨脹與權(quán)力失控。主導(dǎo)國家運行的統(tǒng)治集團總是制造財政幻覺，從而促使納稅人承擔(dān)更多稅收負(fù)擔(dān)，而盡可能少減少對社會福利的供給。[11]139-140為了有效遏制國家膨脹問題，必須要制定一致性的契約機制。馬克思主義指出的“國家消亡論”是建立在生產(chǎn)力水平非常發(fā)達和階級不復(fù)存在的前提下，“國家不是‘被廢除’的，它是自行消亡的?！盵3]361此外，國家的消亡也并不是一時半會就能夠完成的，而是需要經(jīng)歷一個較長的時間?，F(xiàn)實發(fā)展中的不同社會形態(tài)，受到社會政治、經(jīng)濟等因素的制約，國家職能以及國家發(fā)展規(guī)模也在周期性的變化調(diào)整。

(3)民主即專制

凱爾森指出，無論是無政府主義國家觀，還是布爾什維主義國家觀，兩種觀點均可以看作是黑格爾“神正論”基礎(chǔ)上的一種理論變形，都應(yīng)當(dāng)在“辯證邏輯”的基礎(chǔ)上予以分析的。同時，凱爾森指出，黑格爾思想中，把國家看成是人世間的“上帝”，國內(nèi)民眾需對國家予以無條件服從。所以，凱爾森對社會契約論是持有否定態(tài)度的，主要是盧梭的這一理論將國家權(quán)力放在社會契約上，很容易導(dǎo)致社會革命的出現(xiàn)。相應(yīng)的，馬克思則持有相反的觀點：在摧毀國家過程中，需要人們?nèi)グl(fā)動革命。不過，凱爾森強調(diào)，某種程度上，馬克思“革命論”與“唯物史觀”之間存在著諸多沖突，主要是由于在“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”下，社會處于不斷變化發(fā)展之中，共產(chǎn)主義也是社會發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物。既然這樣，我們發(fā)動革命的原因又是什么呢？顯然，這一推論存在著矛盾沖突，并表現(xiàn)在無產(chǎn)階級專制國家理論之中；根據(jù)馬克思主義觀點，本質(zhì)上看，國家作為一種強制機關(guān)，集中表現(xiàn)在國家特殊政治工具職能的基礎(chǔ)上。不過，當(dāng)生產(chǎn)資料歸公共所有之后，便會導(dǎo)致這一階級差異不復(fù)存在，國家由此也將會不復(fù)存在。不過，資產(chǎn)階級政權(quán)被摧毀之后，建立無產(chǎn)階級國家，其“國家”職能仍將持續(xù)存在。某種程度上，無產(chǎn)階級國家同時具有“強制機器”以及“無產(chǎn)者共同體”的雙重職能。在這雙重性作用下，僅僅依附于自身的辯證邏輯，而很難能用其他職能予以理解。

所以，無產(chǎn)階級民主與資產(chǎn)階級民主存在何種差異？凱爾森認(rèn)為憲法資本主義國家下，即便無產(chǎn)階級沒有占據(jù)主導(dǎo)地位，不過在這一資本主義政治發(fā)展背景下，能夠存在很大的概率實現(xiàn)真正的民主。不過，以革命方式開端的社會主義運動最有可能的結(jié)局并非實現(xiàn)真正的民主，而是極有可能實現(xiàn)人民所極力規(guī)避的專政。不過，凱爾森則指出，根據(jù)非辯證邏輯，少數(shù)派運用非民主的形式很難掌握政權(quán)。不過，作為少數(shù)群體的工人階級掌握政權(quán)的實踐表明無產(chǎn)階級的專政與民主并不兼容。民主制作為無產(chǎn)階級的政府形式與無產(chǎn)階級暴力奪權(quán)的革命道路相沖突，同時也與無產(chǎn)階級專政的提法不協(xié)調(diào)。[12]43所以，這一邏輯分析下，如果我們把民主與社會主義聯(lián)系起來，可以看作為對“辯證邏輯”的一種非法運用。在此基礎(chǔ)上，凱爾森指出，這里的“民主”，實際上，可以理解成“專制”。

三、新馬克思主義國家觀對西方學(xué)者批判的回應(yīng)

馬克思主義理論學(xué)說的強大生命力在于與時俱進，針對西方學(xué)者對馬克思國家觀的批評。新馬克思主義從正在發(fā)展變化的實踐活動出發(fā)，科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)幕貞?yīng)西方學(xué)者對馬克思國家理論的批評，同時實事求是的在國家治理實踐中豐富和發(fā)展馬克思國家觀。

(一)國家秩序：個人無政府主義的“底線”

實際上，資本主義國家的職能僅僅在于維護統(tǒng)治階級的合法權(quán)益。其中，施蒂納認(rèn)為國家是一種先天形式之物，“人的意志”集中體現(xiàn)為“憲法權(quán)力”，不承認(rèn)人民民主國家的存在，主要是由于作者指出人僅僅看作是勞動者的存在。同時，馬克思則對于民主制國家的優(yōu)勢持有積極肯定的態(tài)度。另外，阿維納瑞則強調(diào)，馬克思積極肯定民主制發(fā)展，說明資本主義國家將不復(fù)存在。[12]同時，馬克思在《前進報》中發(fā)文指出，從政治角度來看，國家與社會結(jié)構(gòu)具有同一性，國家既是社會疾苦的集中體現(xiàn)，但也將社會疾苦歸因于私人性質(zhì)的市民生活。[3]478-479馬克思指出，“現(xiàn)代國家的自然基礎(chǔ)是市民社會以及市民社會中的人。”[3]145馬克思還強調(diào)，施蒂納的觀點中沒有注重世俗國家的物質(zhì)前提，僅僅憑借消除自由勞動、消除國家觀念并不能夠完成國家解體。其中，必須要破除與國家相對應(yīng)的所有制基礎(chǔ)，且需要較長時間才能夠得以完成。

從青年黑格爾派的角度，馬克思對于施蒂納的觀點進行了嚴(yán)厲的批判。紐曼在分析中指出，受到無政府主義理論影響，馬克思批判性的繼承青年黑格爾思想，這為馬克思唯物史觀的形成奠定重要基礎(chǔ)。[13]從馬克思角度來看，階級等一系列因素被消除之后，國家也就不復(fù)存在。所以，國家并不是永恒存在著的，其中異物被消除之后，國家也會隨之滅亡。在早期發(fā)展中，馬克思國家來脫胎于古典自由思想，但在理論創(chuàng)建上甚至于唯物史觀，進而徹底告別傳統(tǒng)的自由主義思想，但這并不妨礙他對自由主義思想。[14]253-257不過，施蒂納極端發(fā)展了古典自由主義思想，提出絕對利己主義理論。馬克思理論也注意到社會發(fā)展的重要性但是，施蒂納否定社會與國家的價值與功能，通過批判施蒂納“無作為”的理論基礎(chǔ)，馬克思重申其國家觀的社會存在論基礎(chǔ)。[15]153從1844年開始，面對激進的社會政治運動，馬克思展開了審慎的思想批判，在此期間也可將其看作為馬克思對施蒂納思想學(xué)說的前瞻性批判，即從國家本質(zhì)中參照社會動亂的根源，而非用形式表象取代對國家本質(zhì)的追問。[3]478總之，即便施蒂納對國家持有反對態(tài)度，而實際上為了確保對利益的獨占性，則應(yīng)該保留國家這一模式。

(二)促進人的自由：超越政治的國家價值

馬克思對于國家治理問題的研究，起初產(chǎn)生于黑格爾理性國家思想。在現(xiàn)實斗爭中，馬克思充分了解并認(rèn)識了黑格爾“理性國家”的局限，并對其進行批判。黑格爾認(rèn)為，“國家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識和活動中?！盵16]25馬克思反駁黑格爾將觀念看作是國家的主體，尤其是混淆理念與現(xiàn)實的差異性，尤其是沒有合理的說明國家觀念的產(chǎn)生原理。馬克思指出，由于現(xiàn)實差別性的存在導(dǎo)致了國家觀念的出現(xiàn)。資產(chǎn)階級產(chǎn)生之后，私有財產(chǎn)便被賦予了特殊的政治色彩。私有財產(chǎn)能夠保證人們對于自身的財產(chǎn)有獨占及支配權(quán)，這種自由構(gòu)成市民社會的基礎(chǔ)。[2]184私有制是一切階級社會關(guān)系構(gòu)建的前提，正是有了私有制才激發(fā)人們對財富生產(chǎn)與消費的欲望，從而激勵資本家以更高效的方式實現(xiàn)資本的增值與再生產(chǎn)，這是資產(chǎn)階級掌握國家政權(quán)的經(jīng)濟基礎(chǔ)。為此，國家滅亡的前提必然要從消解私有制開始，才能真正實現(xiàn)人類全體的自由發(fā)展。

馬克思認(rèn)為，資本主義國家并不代表全體國民的根本利益，而是以維護少數(shù)資本既得利益者階層利益為根本存在的價值。但就國家形象而言，具有某種形式的欺騙色彩，即資本家會將自身的特殊利益包裝成國民的公共福利，以掩蓋其國家的階級本質(zhì)，所以馬克思認(rèn)為國家是階級關(guān)系不可調(diào)和的產(chǎn)物。馬克思指出，國家內(nèi)容具有歷史性，古代國家以政治國家形態(tài)為主，而現(xiàn)代國家則出現(xiàn)政治性與非政治性內(nèi)容相互雜糅的國家狀況。[2]41如何高效落實“市民社會決定國家”這一原則確保民眾自由。馬克思強調(diào)，各種公共權(quán)力的產(chǎn)生及運用必須充分體現(xiàn)民意，民眾在其中扮演著決定者的角色。同時，國家制度集中體現(xiàn)了社會大眾的公共意見，因而權(quán)力最終歸人民所有，否則國家就是一種“事實上的想象”。因此，國家必須要尊重民眾的主體性作用，讓民眾在制度確定中，充分發(fā)揮自身的主體地位，這也必將會成為一條原則。[2]72-73從巴黎公社運動中，我們也能夠得出，當(dāng)且僅當(dāng)民眾成為國家治理主人的時候，才能夠確保完成自身的“政治解放”，進而能夠真正保障民眾的合法權(quán)益，推動自身的全面發(fā)展。

(三)市民與公民：國家之民的二重性

對于黑格爾唯心主義國家觀理論，馬克思持反對態(tài)度。不過，他們倡導(dǎo)的辯證法中，把歷史發(fā)展觀看作是兩個階級間的彼此對立，從而由此把共產(chǎn)主義看作為一個運用階級斗爭模式的社會。某種程度上，這一觀點可以看作為黑格爾“國家至上主義”的一種矯枉過正的狀態(tài)，而實際上，卻把國家“第三者”功能“虛無化”。凱爾森對于“國家”的一般意義予以重新界定，指出“國家”作為一研究對象，具有純粹性、科學(xué)性，不能夠?qū)ⅰ笆聦嵟袛唷迸c“價值判斷”等同起來，對于布爾什維主義把“國家”重新實體化的意愿進行了嚴(yán)厲的批判，指出了無產(chǎn)階級專政“國家”，把“專政”、“民主”問題等同起來的錯誤。從這一層面上，凱爾森建立在“純粹科學(xué)”基礎(chǔ)上，深刻闡述了馬克思主義國家觀的“源”和“流”。凱爾森指出，從政治學(xué)層面上，“國家”的含義可以看作為一種具有強制性的社會秩序，并對個人行為予以約束的規(guī)則。凡是存在人類社會時，均會有“國家”的形態(tài)。不過，其自身作為“常項”，起到了“第三者”功能的作用。

在“價值”、“事實”二元區(qū)分模式下，凱爾森分別從獨立性、客觀性層面，對“純粹國家”進行了深入分析。不過，其中可能沒有注意到馬克思對黑格爾國家觀的批判視角問題。所以，導(dǎo)致他對馬克思主義國家觀的批評程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足。按照馬克思的觀點，黑格爾將“政治社會”與“市民社會”的彼此分離，看作為一種矛盾狀態(tài)。不過，這些年來，二者的彼此分離也是社會發(fā)展的必然趨勢之一。但是，黑格爾把二者的分離解釋成觀念與內(nèi)容的對立，而實際上，僅僅是觀念范圍的相互隔離，相反“觀念應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實的差別中產(chǎn)生?！盵2]15資本主義社會中，“人”被分成“公民”、“市民”：一方面，公民具有特殊性，彼此分開的“退回到自己的單子”，主要是由于“每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子”；[2]184另一方面，公民則具有普遍性。具有特殊身份的“市民”為了發(fā)生聯(lián)系，便會成為國家的成員，也就是“公民”。相應(yīng)的，作為“公民”與“市民”分類的產(chǎn)物，人是“政治國家”以及“市民社會”之間的一種分離。鮑威爾在他的分析中，沒有注意到“政治國家”以及“市民社會”間存在著的非對稱性，并且把猶太人問題看作是一種宗教問題，相應(yīng)的，將猶太人、基督徒間的對立，看作為宗教對立。不過，馬克思則強調(diào)，“政治國家”產(chǎn)生之地，人們分別過著“天國的生活”以及“塵世的生活”。[2]172所以，我們?nèi)绾胃玫靥幚硎忻裆鐣约罢螄议g的聯(lián)系？馬克思僅僅圍繞德國發(fā)展實際，指出為了能夠完成德國革命，必須要構(gòu)建一全新元素。其對應(yīng)前提是市民社會通過解放自己獲得統(tǒng)治地位，即從本階級的特殊地位出發(fā)普遍的解放社會，[2]210從而打造全民“非市民社會階級”，其產(chǎn)生于市民社會，本質(zhì)上就是“無產(chǎn)階級”。

綜上，馬克思對于個人自由的理解區(qū)別于西方自由主義式的理解，側(cè)重于從社會關(guān)系中理解國家治理與個體自由的關(guān)系。從馬克思到馬克思主義以及新馬克思主義，都在不同層面和角度詮釋時代意義上的個體自由，克服西方哲學(xué)二元對立對個體自由的局限，試圖從整體角度解釋國家治理與個體自由的同一性，是馬克思主義不變的主題。但從實踐角度來看，個體自由并非一成不變，而是充滿由個體差異及文化表征所構(gòu)筑的復(fù)雜狀態(tài)，為此，需要正確認(rèn)識馬克思與非馬克思關(guān)于國家治理與個體自由關(guān)系的爭論。馬克思國家觀自始至終包含著對個體自由的觀照，而當(dāng)下關(guān)于馬克思國家治理觀的爭論大多局限于統(tǒng)治階級利益予以抗?fàn)?，而忽視馬克思所珍視共同體治理中的俄自由命題，實際上自由既是個體的，也是群體的，群體不自由必然導(dǎo)致個體不自由，而個體自由必然導(dǎo)致群體的自由，任何割裂甚至將二者對立起來的歧途都在不同程度上歪曲馬克思的國家觀。為此，我們應(yīng)當(dāng)回到馬克思對自由源頭及其本質(zhì)的解釋中，發(fā)掘其尚未被時代所揭示的真意。