宗族研究范式的轉(zhuǎn)型：從弗里德曼的古典范式到新古典結(jié)構(gòu)—功能論

劉仕剛

（北京師范大學(xué)，北京 100875）

一、問題的提出

一直以來，學(xué)界普遍認(rèn)為英國人類學(xué)家弗里德曼的中國宗族研究建構(gòu)起了一套系統(tǒng)化的理論體系，因而在中國宗族研究學(xué)術(shù)史上具有里程碑式的意義。漢學(xué)人類學(xué)者華?。↗ames Watson）認(rèn)為，弗里德曼為漢學(xué)人類學(xué)開展中國宗族研究貢獻(xiàn)了一個“范式”，在過去近20年的時間里所出現(xiàn)的各類有關(guān)中國宗族研究的成果， 大多是在他的宗族范式（the lineage paradigm）的架構(gòu)下進(jìn)行修正或補充而已。[1]但也有部分學(xué)者并不認(rèn)可這一說法，比如王銘銘認(rèn)為它只是一個更大的、從中國以外的地區(qū)（如非洲）發(fā)展出來 “范式” 的分述。[2]杜靖認(rèn)為弗里德曼的宗族研究范式只是百余年來漢人宗族研究的五大基本范式之一，若將其他有關(guān)中國宗族的研究視為只是在弗氏范式的架構(gòu)下進(jìn)行的修正或補充有矮化其他學(xué)者思想成果的嫌疑。[3]然而，筆者認(rèn)為雖然從表面上看，繼弗氏范式之后的四大基本范式對 “宗族” 的理解存在差異，但是實際上仍然延續(xù)著弗氏范式的基本視角， 即一種自下而上的部分視角，將宗族視為一種地域化的社會組織?？梢哉f，時至今日，弗里德曼的結(jié)構(gòu)—功能范式仍然主導(dǎo)著當(dāng)下的宗族研究，比如錢杭的 “轉(zhuǎn)型宗族”[4]、阮云星的 “后制度性宗族”[5]以及蘭林友的 “殘缺宗族”[6]等概念仍然是基于該范式提出的。本研究提出的問題是采用這種自下而上的部分視角來看待中國宗族是否符合中國傳統(tǒng)社會中 “宗族” 的實際情況？ 或者說，是否還存在其他視角來看 “宗族”，比如采用自上而下或者自下而上與自上而下相結(jié)合的整體視角來看“宗族” 是否會得出不同的結(jié)論?

二、反思弗里德曼古典范式的兩點不足

自弗里德曼于20世紀(jì)五六十年代構(gòu)建起中國宗族研究范式以來， 雖然不少學(xué)者對其進(jìn)行了批判、反思以及相應(yīng)的改進(jìn)①，但仍有兩點不足一直被學(xué)界所忽視：第一，在對 “宗族” 的認(rèn)識上，它基本上是以鄉(xiāng)村為切入點，采用的是一種自下而上的部分視角來認(rèn)識中國宗族，將宗族視為一種地域化的社會組織，并未對宗族在城市的活動情況、宗族與城市之間的關(guān)系進(jìn)行深入思考，所以也就無法意識到宗族是與國家行政權(quán)力、市場層級相配套的，因而弗里德曼對中國大陸宗族的認(rèn)識有其局限性，無法對宗族進(jìn)行整體而又全面的把握和理解；二是在結(jié)構(gòu)分析方面，它忽視了 “結(jié)構(gòu)的延續(xù)性” 的問題。由于弗氏范式采用的是一種共時性靜態(tài)的結(jié)構(gòu)—功能分析，它并未注意到宗族結(jié)構(gòu)的歷時性特征及其形成、發(fā)展的演變過程，因而也就忽略了從宗族發(fā)展的歷史過程來分析宗族的性質(zhì)及功能。所以，該范式也就無法解釋中國大陸宗族的曲折發(fā)展歷程，特別是無法解釋當(dāng)下宗族的復(fù)興。

因此，鑒于上述兩點不足，筆者認(rèn)為要想打破弗里德曼古典范式的桎梏， 推動宗族研究從弗氏“古典” 結(jié)構(gòu)—功能論向 “新古典” 結(jié)構(gòu)—功能論轉(zhuǎn)型需要從兩個方面入手。一是重新認(rèn)識 “宗族”，即從人類學(xué)的整體觀出發(fā)， 采用的是一種整體性視角，將宗族視為一種結(jié)構(gòu)體系。這種結(jié)構(gòu)體系是與國家行政權(quán)力、市場層級結(jié)構(gòu)相配套的，即宗族一層一層從最初的原子型宗族到擴(kuò)展型宗族再到聚合型宗族不斷向國家行政權(quán)力中心與中心市場靠攏， 最終形成一種帶有層級性與中心性的結(jié)構(gòu)體系。二是注重結(jié)構(gòu)的延續(xù)性問題，采用一種長時段動態(tài)的結(jié)構(gòu)—功能分析。筆者提出 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 這一概念，認(rèn)為宗族結(jié)構(gòu)體系具有延續(xù)性的特征，并對當(dāng)下宗族的復(fù)興產(chǎn)生重要的影響。更準(zhǔn)確地來講，這種明清時期形成的宗族結(jié)構(gòu)體系可被視為當(dāng)下宗族復(fù)興的 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”。[7]可以說，“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 概念的提出，對于我們重新認(rèn)識當(dāng)代宗族的復(fù)興具有重要的理論和實踐意義。

三、“宗族” 再認(rèn)識：從單一組織到結(jié)構(gòu)體系

（一）弗里德曼古典范式的 “宗族”——一種地域化的社會組織

事實上，弗里德曼提出的 “中國宗族（Chinese lineage）” 這個概念脫胎于20世紀(jì)四五十年代英國社會人類學(xué)界盛行的非洲宗族模式（the African lineage mode）。該理論模式主要是由普理查德（Evans Pritchard）和福蒂斯（Fortes）通過對非洲努爾人和泰蘭西人在無國家之制度的前提下構(gòu)建地方社會秩序的思考的基礎(chǔ)上提出來的。弗里德曼將非洲宗族模式運用到中國的社會研究主要是為了證明這一理論模式存在局限，即在有國家制度的社會中也可能存在宗族。為此，弗里德曼利用中國學(xué)者的二手資料采用結(jié)構(gòu)—功能的分析方法對中國的宗族展開深入的研究， 并在其《中國東南的宗族組織》（1958年）與《中國的宗族與社會：福建與廣東》（1966年）兩本著作中建構(gòu)起他的 “中國宗族模式”。

那么，弗里德曼的 “中國宗族模式” 是如何理解“宗族” 這一概念的呢？ 由于受非洲宗族模式強(qiáng)調(diào)地緣與血緣高度重合的影響，弗里德曼特別注意單姓宗族村落，并認(rèn)為形成這類村落是宗族發(fā)展的內(nèi)在動因和總體發(fā)展趨勢。所以，在對宗族的理解上，弗里德曼的 “中國宗族模式” 的基本出發(fā)點是將宗族視為一種地域化的社會組織，即“村落宗族（local lineage）”，具體而言，是一種具有族譜、地方宗祠以及共同族產(chǎn)的庶民化宗族，[8]并從村落宗族入手來探討中國宗族存在的原因及中國社會的運轉(zhuǎn)機(jī)制。

為了更好地理解宗族與地方社會、國家之間的關(guān)系，弗里德曼以村落為出發(fā)點，根據(jù)村落宗族的衍生與發(fā)展情況，自下而上地梳理出了中國鄉(xiāng)村宗族的三種類別，即村落宗族（local lineage）、散居宗族（dispersed lineage）、高級宗族（higher-order lineage）來表明宗族發(fā)展的三個階段及其三種形態(tài)②。其中，村落宗族代表的是宗族在初級發(fā)展階段所形成的初級形態(tài)，具體是指由居住在一個聚落內(nèi)或穩(wěn)定的聚落群內(nèi)的父系成員所構(gòu)成的自律性集團(tuán)。[9]當(dāng)宗族的發(fā)展超越一個聚落體或聚落群的時候，如果遷居者子孫還是原居地村落宗族的成員時，這時宗族就發(fā)展到第二階段并出現(xiàn)第二種形態(tài)，就是所謂的“散居宗族”；如果遷居者的子孫在遷居地開始形成一個新的獨立的村落宗族時，那么他們與原居地村落宗族就構(gòu)成一個 “高級宗族”，這就是弗里德曼所看到的宗族發(fā)展的第三個階段及其第三種形態(tài)。這三個層級概念對應(yīng)在空間地理上的層級次序是村落、鄰近地區(qū)以及超出地方社區(qū)。以上就是弗里德曼觀察到的中國鄉(xiāng)村宗族的層級性結(jié)構(gòu)。

從弗里德曼觀察到的宗族層級性結(jié)構(gòu)中，我們可以明顯看到弗里德曼采用的是一種自下而上的部分視角， 其注意力主要集中在中國鄉(xiāng)村地區(qū)，他并沒有考慮到城市范圍內(nèi)的宗族活動情況以及宗族與城市之間的互動關(guān)系。采用這種部分視角來理解宗族很容易陷入兩大誤區(qū)：一是只見樹木不見森林，無法對宗族進(jìn)行整體把握，只能看到宗族的部分結(jié)構(gòu)與功能， 看不到宗族的整體結(jié)構(gòu)與功能，特別是宗族層級性結(jié)構(gòu)所具有的配套功能（其中包括政治配套功能與教育配套功能）與中心性所具有的聚合功能；二是由邊陲地區(qū)的村落宗族入手探討國家與地方社會之間關(guān)系容易出現(xiàn)偏差，特別是對邊陲地區(qū)的理解容易產(chǎn)生 “越來越邊緣” 的錯覺，從而忽視邊陲地區(qū)的 “中心性” 的問題。

（二）新古典結(jié)構(gòu)—功能論的 “宗族”——一種帶有層級性與中心性的結(jié)構(gòu)體系

與弗里德曼古典范式采用的自下而上的部分視角不同，宗族研究的新古典結(jié)構(gòu)—功能論從人類學(xué)的整體觀出發(fā)，采用的是一種整體性視角，從廣義上將宗族視為一種帶有層級性與中心性的結(jié)構(gòu)體系，其中就包括了家族、聯(lián)宗這一類的組織，并不計較其規(guī)模大小、血緣關(guān)系是否真實等細(xì)節(jié)問題。[10]而且這種結(jié)構(gòu)體系的形成通常與國家力量的介入有著密切的聯(lián)系，比如劉志偉認(rèn)為，宗族在使地方與國家互動認(rèn)同中，被賦予征收賦役的功能而分化和重組。[11]鄭振滿對明清時期閩臺傳統(tǒng)社會中的宗族研究也表明，自明中葉以來，由于里甲戶籍的世襲化與賦役負(fù)擔(dān)的定額化，閩臺社會開始出現(xiàn)以家族為本位的賦役共同體，最終導(dǎo)致了家族組織與基層政權(quán)直接結(jié)合，[12]從而使得家族具有地域化和政治化的特征。因此，從國家與宗族糅合的角度來看，新古典結(jié)構(gòu)—功能論所強(qiáng)調(diào)的宗族的層級性結(jié)構(gòu)體系的形成模式與弗里德曼觀察到的基于鄉(xiāng)村宗族的層級結(jié)構(gòu)的形成模式存在著明顯的差異。前者是 “借助于官僚制度的等級性及市場結(jié)構(gòu)的層級性之影響，并通過在政治、經(jīng)濟(jì)上具有流動性的成員同更大范圍的社會聯(lián)系起來”，[13]從而構(gòu)建起與國家行政權(quán)力、市場等級相配套的層級性結(jié)構(gòu)。但是后者卻過于強(qiáng)調(diào) “邊陲狀態(tài)”，把中國宗族當(dāng)成自在的社會現(xiàn)象加以分析。

根據(jù)筆者的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)③， 宗族結(jié)構(gòu)體系的形成過程大致經(jīng)歷三個階段，即形成——擴(kuò)大——集中。前兩個階段一般是在鄉(xiāng)村地區(qū)完成，最后一個階段多出現(xiàn)在州、府、縣城范圍內(nèi)，其完成標(biāo)志是城內(nèi)合族祠的建立或者聯(lián)宗譜的編修。其中，“形成階段” 強(qiáng)調(diào)的是宗族結(jié)構(gòu)要素的完備，特別是對宗族結(jié)構(gòu)性要素的復(fù)制如家法族規(guī)、族譜編修、祠堂建置、族眾設(shè)置等?！皵U(kuò)大階段” 則強(qiáng)調(diào)不只是宗族規(guī)模的擴(kuò)大如房、支的增多，更重要的是強(qiáng)調(diào)宗族功能的擴(kuò)大如參與對地方公共事務(wù)的管理，處理宗族內(nèi)外各種事務(wù)等。所以，筆者根據(jù)宗族結(jié)構(gòu)體系的形成軌跡特別是每一階段的結(jié)構(gòu)及功能特征將其劃分為三個層級，即在形成階段，筆者將弗里德曼村落宗族（local lineage）形成的最初形態(tài)，即由兩個五服圈形成的宗族，稱之為 “原子型宗族”，但它不一定形成單姓村落；在擴(kuò)大階段，筆者將 “原子型宗族” 通過不斷擴(kuò)展、合并形成的宗族稱之為 “擴(kuò)展型宗族”； 在集中階段， 根據(jù)宗族在城市的活動情況，特別是 “擴(kuò)展型宗族” 通過聯(lián)宗組成的超地域同姓聯(lián)結(jié)，筆者將其稱之為 “聚合型宗族”，它既包含同姓同宗的合族形式，也包含了同姓不同宗的聯(lián)宗形式。實際上，許多學(xué)者比如華若璧（Rubie Watson）、Cohen 等人都曾注意到聚合型宗族的存在問題，弗里德曼本人晚年也認(rèn)可了聚合型宗族的存在。[14]這三個階段的宗族類型并非只是單線擴(kuò)展，有時也會出現(xiàn)重疊或者互補的情況。[15]

那么，該結(jié)構(gòu)體系又為何具有中心性呢?這里其實涉及到一個 “邊緣的中心性” 的問題。弗里德曼曾認(rèn)為中國東南宗族存在的一個重要原因就是地處于遠(yuǎn)離中央集權(quán)中心的 “邊陲地區(qū)”。后來，這一看法受到許多學(xué)者詬病，其中王銘銘就曾批評他是在用中國的材料佐證埃文斯·普理查德和福蒂斯的“范式”，而不是在提出實質(zhì)性的悖論。[16]雖然學(xué)界已經(jīng)普遍贊同這一批評，但是大多數(shù)學(xué)者仍然接受了弗里德曼提出的關(guān)于宗族主要存在于 “邊陲地區(qū)” 這樣一個事實。然而，王銘銘的批評并未對弗里德曼的 “邊陲社會論” 作出進(jìn)一步探討，并未意識到 “邊陲地區(qū)” 還存在中心性的問題。事實上，弗里德曼提出 “邊陲地區(qū)” 的看法一直以來延續(xù)著西方社會固有的 “中心—邊緣” 二元對立的思維習(xí)慣，所以，他未考慮到 “邊緣” 其實存在 “中心性” 的問題。特別是在中國這樣有著悠久大一統(tǒng)歷史的文明社會，“邊陲地區(qū)” 并不是一些學(xué)者所看到的那樣如果 “中心”越強(qiáng)大，“邊緣” 會越來越趨向邊緣化，[17]相反，它是朝著國家行政中心、文化中心、經(jīng)濟(jì)中心以及交通中心不斷靠攏，從而使得 “邊緣” 呈現(xiàn)出一種 “中心化” 的趨勢，換言之，國家內(nèi)在于邊陲地區(qū)，這也是為什么前文提到的 “聚合型宗族” 會出現(xiàn)在州、府、縣城的根本原因?？梢哉f，正是這種 “邊緣的中心性” 的存在而非弗里德曼提出的 “邊陲地區(qū)論” 才是宗族得以在邊陲地區(qū)出現(xiàn)的重要原因。其實，關(guān)于這一點已經(jīng)在以科大衛(wèi)（David Faure）、劉志偉、蕭鳳霞（Helen F. Siu）、鄭振滿、張小軍等人為代表的華南學(xué)派的研究成果中得到證實。該學(xué)派認(rèn)為明清以后一種庶民化的宗族，與宋之前的貴族式宗族制度有著本質(zhì)的區(qū)別，它是國家、士大夫、庶民三者 “共主體性” 的結(jié)果，[18]即士大夫象征層面的制造、國家的政治推動以及民間的響應(yīng)、效仿、再造。[19]這些學(xué)者的研究已然證明了華南地區(qū)常見的宗族組織是在國家與地方社會之間的互動與妥協(xié)過程中形成的，體現(xiàn)出了地方認(rèn)同與國家象征的結(jié)合，并在此過程中，邊緣地區(qū)被逐步納入國家“禮教” 秩序之中，[20]從而使得 “邊緣” 具有了 “中心性” 的特征。因此，作為 “邊緣的中心性” 的具體表征，宗族結(jié)構(gòu)體系不可避免地帶有中心性的特征。

所以，在如何認(rèn)識 “宗族” 的問題上，我們必須從宗族的層級性與中心性這兩個特征入手，不能僅以弗里德曼自下而上的部分視角來認(rèn)識宗族。弗里德曼眼中的村落宗族只是整個宗族結(jié)構(gòu)體系形成過程中的最初階段，而且伴隨著每一次宗族結(jié)構(gòu)的擴(kuò)大，每一個層級都形成一個以祠堂為中心聚合周邊同支族群的聚合形態(tài)，其功能也會得到相應(yīng)的擴(kuò)展，從最初關(guān)注自身內(nèi)部發(fā)展到參與地方公共事務(wù)再到更大范圍內(nèi)參與地域社會建設(shè)，維護(hù)同宗或同姓整體利益。因此，筆者認(rèn)為從整體上將宗族視為一個帶有層級性與中心性的結(jié)構(gòu)體系，不僅有助于我們更加全面地認(rèn)識明清時期的宗族，而且還有助于我們對當(dāng)下宗族的復(fù)興產(chǎn)生一些新的認(rèn)識。

四、“結(jié)構(gòu)” 分析的轉(zhuǎn)型：從古典的靜態(tài)結(jié)構(gòu)到新古典的動態(tài) “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”

前文我們已經(jīng)提到，弗里德曼宗族研究的古典范式固然是受其時代的局限，導(dǎo)致它忽視了結(jié)構(gòu)的變遷過程， 或者說并未考慮到結(jié)構(gòu)的延續(xù)性問題。不過，近年來，不少國內(nèi)外學(xué)者也開始注意到這一問題，比如皮亞杰認(rèn)為：“人的結(jié)構(gòu)并不是沒有出發(fā)點的，如果說任何結(jié)構(gòu)都是一種發(fā)生過程的結(jié)果的話，那么，在事實面前應(yīng)該決然地承認(rèn)，發(fā)生過程總是從一個比較簡單的結(jié)構(gòu)向一個更復(fù)雜的結(jié)構(gòu)的過渡，而且這樣一個過程是按照沒有止境的后退過程進(jìn)行的。”[21]薩林斯也曾認(rèn)為：“人類學(xué)家所稱的‘結(jié)構(gòu)’——文化秩序的象征性關(guān)系——乃是一種歷史產(chǎn)物?！盵22]但最具代表性的論述還是以蕭鳳霞為代表的華南歷史人類學(xué)者們提出的 “結(jié)構(gòu)過程”④這一概念，它從理論上論證了 “結(jié)構(gòu)” 與 “變遷” 之間并不存在截然二分，結(jié)構(gòu)同樣呈現(xiàn)出一個動態(tài)的演變過程。然而，就研究本身而言，這些學(xué)者所做的研究只是將以前的靜態(tài)結(jié)構(gòu)—功能分析向前推進(jìn)到動態(tài)的結(jié)構(gòu)過程分析，并未對結(jié)構(gòu)的延續(xù)性問題進(jìn)行深入探討。直到后來，臺灣人類學(xué)者黃應(yīng)貴提出 “區(qū)域再結(jié)構(gòu)”⑤這一概念，以及中國大陸學(xué)者趙世瑜提出 “逆推順述”⑥的研究方法之后，結(jié)構(gòu)的延續(xù)性問題才開始慢慢走進(jìn)學(xué)界的視野之中。

為了能夠更好地解釋和說明結(jié)構(gòu)的延續(xù)性問題，筆者結(jié)合上述學(xué)者的研究成果，提出 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 這一概念，以與蕭鳳霞所提出的 “結(jié)構(gòu)過程” 相呼應(yīng)，共同構(gòu)成結(jié)構(gòu)分析的三個階段，即第一階段是拉德克里夫·布朗、弗里德曼、列維·斯特勞斯等人所采用的靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析； 第二階段是以蕭鳳霞、劉志偉為代表的華南歷史人類學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的動態(tài)的 “結(jié)構(gòu)過程”；第三個階段主要是黃應(yīng)貴、趙世瑜以及筆者強(qiáng)調(diào)的結(jié)構(gòu)的延續(xù)性，即 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”。那么，如何定義 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 呢？

（一）“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 的內(nèi)涵

要想弄清 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 的概念，我們首先需要了解什么是 “結(jié)構(gòu)”？ 由于筆者提出的 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 這一概念是為了呼應(yīng)蕭鳳霞提出的 “結(jié)構(gòu)過程”，所以，關(guān)于 “結(jié)構(gòu)” 的定義自然采用了蕭鳳霞的理解，即 “結(jié)構(gòu)” 是由個人透過有目的的行動所編織的有意義的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。[23]雖然這種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)在一段時間內(nèi)暫時處于某種靜止?fàn)顟B(tài)并對個人的行動會產(chǎn)生某些限制，但是由于個人主觀能動性的發(fā)揮使得這種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)一直處于變動之中，變動才是其常態(tài)，而 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 正是在結(jié)構(gòu)的變動過程之中產(chǎn)生的。因此，我們認(rèn)為，所謂 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 主要是指在 “過去” 特定的歷史環(huán)境中形成的某種結(jié)構(gòu)， 在經(jīng)歷社會變遷，特別是在經(jīng)歷社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型時，由于社會結(jié)構(gòu)本身所具有的巨大空間和彈性，并未完全消亡，而是繼續(xù)遺存下來并融合進(jìn)一些新的結(jié)構(gòu)要素，從而產(chǎn)生一種半新半舊的結(jié)構(gòu)。簡而言之，我們將歷經(jīng)社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型而遺存下來的舊結(jié)構(gòu)稱之為 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”。那么，根據(jù)這一定義，我們認(rèn)為當(dāng)代宗族復(fù)興的 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 正是上文提到的明清時期以來形成的一種帶有層級性與中心性的結(jié)構(gòu)體系。據(jù)此，我們可以從宗族結(jié)構(gòu)體系的形成、變遷過程中歸納出 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 的內(nèi)涵，具體表現(xiàn)在如下幾個方面：

首先，“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 這一概念不僅體現(xiàn)出了 “結(jié)構(gòu)” 的動態(tài)的歷史變遷過程，而且還重點突出 “結(jié)構(gòu)” 的延續(xù)性特征。“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 的特點就在于它是一種共時性與歷時性的結(jié)合體，強(qiáng)調(diào)的是 “過去” 在“當(dāng)下” 的呈現(xiàn)，它體現(xiàn)出的是一種整體的歷史觀。宗族的 “過去” 與 “當(dāng)下” 都是整體機(jī)制的具體實踐過程，這兩種時間界定，既二元對立，又同屬時間軸的一部分，是連續(xù)的整體。[24]從傳統(tǒng)宗族的生長脈絡(luò)來看，從開基祖創(chuàng)業(yè)，到修族譜、建祠堂、積累族產(chǎn)、創(chuàng)建學(xué)堂等一系列宗族要素的完備，及至近現(xiàn)代以來各類政治革命和運動與文化沖擊導(dǎo)致宗族結(jié)構(gòu)的支離破碎，再到當(dāng)下各種結(jié)構(gòu)要素的重新組合以致宗族再次復(fù)興， 這一系列宗族結(jié)構(gòu)體系的形成、變遷與再結(jié)構(gòu)的過程，正是一種 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 在當(dāng)代社會得以延續(xù)的過程，它體現(xiàn)出一種結(jié)構(gòu)自我發(fā)展的歷史脈絡(luò)。

其次，“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 也應(yīng)該關(guān)注實踐者的行動及其背后隱藏的文化邏輯。由于前文已經(jīng)提到，“結(jié)構(gòu)” 是個人透過他們有目的的行動所編織的有意義的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。所以，“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 研究需要重視對人的主觀能動性的考察，特別是對普通人的實踐活動給予極大的關(guān)注。從 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 的視角來看，踐行宗族理念的人除了部分擁有較高文化水平、經(jīng)濟(jì)實力或者政治權(quán)力的 “宗族精英” 外，構(gòu)成宗族主體的更多的是一群普通老百姓，因為無論是在墓祭儀式的恢復(fù)過程中，還是在族譜重修過程中，抑或是在祠堂的重建過程中，我們都可以看到一群普通老百姓的身影。正是因為有了他們的參與，宗族的 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 才能夠?qū)崿F(xiàn)再結(jié)構(gòu)。因此，要想正確認(rèn)識 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 就需要研究者們深入這些普通人的日常生活，參與觀察他們的社會文化實踐，通過深度訪談嘗試著進(jìn)入他們的內(nèi)心世界，體認(rèn)這些人如何看待自己所處的結(jié)構(gòu)。

再次，“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 這一概念除了關(guān)注結(jié)構(gòu)自身的歷史之外， 還應(yīng)將結(jié)構(gòu)的歷史與更為廣闊的社區(qū)、地方、區(qū)域、國家的歷史緊密聯(lián)系起來。在華南學(xué)派的歷史人類學(xué)者們看來， 明清時期宗族的發(fā)展，是在各個地方的社會變遷過程中展開的，也因應(yīng)著本地的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治權(quán)力關(guān)系格局的改變而呈現(xiàn)不同的形態(tài)和演變過程。正如劉志偉所言：“從宗族入手的地域社會研究，不是要由血緣繼嗣的法則去演繹地方歷史，而是要從地方社會歷史去解釋宗族發(fā)展的事實?！盵25]可以說，傳統(tǒng)宗族結(jié)構(gòu)體系的形成、發(fā)展、衰落以及復(fù)興無不與更大的國家歷史背景相聯(lián)系。因此，從某種意義上來講，“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 的歷史敘事可被視為地方與國家歷史的縮影。

（二）“結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 的適用性分析

前文我們已經(jīng)討論了 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 的內(nèi)涵及外延問題，至于如何利用 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 這一概念來解釋當(dāng)代宗族復(fù)興的現(xiàn)象呢？ 筆者曾專門撰文討論了這一問題，茲不贅述。⑦下面我們以海南張氏宗族結(jié)構(gòu)體系的重建為例來簡要討論 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 這一概念的適用性問題。

根據(jù)筆者在2016—2017年?？诟且荒甑奶镆罢{(diào)查資料來看，明清以來，海南張氏宗族結(jié)構(gòu)體系的形成大致經(jīng)歷三個階段：形成階段的原子型宗族——擴(kuò)大階段的擴(kuò)展型宗族——集中階段的聚合型宗族。其中，原子型宗族的形成是以蓮塘張氏五服圈的形成為標(biāo)志，擴(kuò)展型宗族形成是以蓮塘祖祠的修建為標(biāo)志，聚合型宗族的形成是以府城城內(nèi)張氏祖祠（海南張氏合族祠）的修建為標(biāo)志。從整體上來看，明清時期的海南張氏宗族是一個以府城合族祠為中心凝聚全島所有張有文公后裔族人，同時又以鄉(xiāng)間祖祠凝聚地方各個鄉(xiāng)村宗族分支而形成的以市鎮(zhèn)為中心、連貫市鎮(zhèn)與鄉(xiāng)村帶有層級性與中心性的結(jié)構(gòu)體系。

后來， 在經(jīng)歷一系列的政治革命與運動之后，海南張氏宗族的結(jié)構(gòu)體系處于一種分崩離析的狀態(tài)，所有支撐這一個結(jié)構(gòu)體系的物質(zhì)性結(jié)構(gòu)要素均受到不同程度的毀壞，比如府城合族祠被充公另作他用，多數(shù)鄉(xiāng)間祠堂被毀，族譜或被燒，或遺失，族田被沒收等。所以，這一時期的張氏宗族活動基本上銷聲匿跡了。

80年代以后，各地宗族特別是南方地區(qū)的宗族開始走向復(fù)興，其動因是社會大環(huán)境的變化，王銘銘認(rèn)為支撐它復(fù)興的是宗族制度和關(guān)系在地方社會經(jīng)濟(jì)和人際網(wǎng)絡(luò)中的重要作用。[26]實際上，王銘銘的這一觀點就是筆者提出的 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 這一概念。也就是說，支撐當(dāng)代宗族復(fù)興的是宗族的 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”。

海南張氏宗族的復(fù)興始于20世紀(jì)80年代，是以蓮塘祖祠的修繕為標(biāo)志。這里需要注意的是，根據(jù)筆者的田野調(diào)查以及其他學(xué)者關(guān)于宗族復(fù)興的研究發(fā)現(xiàn)，很多宗族在修建祠堂的時候并不是先修建自己支系的祠堂（即 “支祠”），而是先修建族源地的祖祠（即 “房祠”），然后再修支祠，最后才修跨地域的合族祠或聯(lián)宗祠。所以，海南張氏蓮塘祖祠的修繕背后其實是擴(kuò)展型宗族的復(fù)興。也就是說，海南張氏宗族并不是從此前最初的原子型宗族開始復(fù)興的， 而是直接從擴(kuò)展型宗族開啟重建過程的。此后，隨著有文公各個房支之間聯(lián)系與交往的逐步密切， 在一些熱心宗族事業(yè)的宗親的倡議和籌劃下， 海南張氏有文公后裔聯(lián)誼會于2007年5月成立，標(biāo)志著海南張氏有文公聚合型宗族正式完成重建。至此，明清時期形成的海南張氏宗族結(jié)構(gòu)體系的重建工作基本上完成。

但是后來，海南其他張姓的一些宗親又開始倡議成立 “海南張氏宗親聯(lián)誼會” 以此來整合全島張姓的力量，于是海南省張岳崧文化研究會（又稱 “海南張氏宗親聯(lián)誼總會”） 于2012年6月10日正式成立，標(biāo)志著海南張氏聚合型宗族在當(dāng)代完成了擴(kuò)張。擴(kuò)張后的海南張氏聚合型宗族儼然是一個全島性的張氏同姓團(tuán)體，是由全島三十多位張氏遷瓊始祖近二十萬裔孫共同組成的，其規(guī)模要比清代道光年間形成的張氏聚合型宗族更為龐大。而且，它的層級結(jié)構(gòu)也更為復(fù)雜，已由明清時期的三級結(jié)構(gòu)變?yōu)楫?dāng)代的四級結(jié)構(gòu)，即同姓聚合型宗族——同宗聚合型宗族——擴(kuò)展型宗族——原子型宗族。

從上述海南張氏宗族復(fù)興過程中我們可以發(fā)現(xiàn)，海南張氏宗族之所以會沿著擴(kuò)展型宗族——同宗聚合型宗族——同姓聚合型宗族這樣一種路徑完成重建與擴(kuò)張，其背后起著決定性作用的依然是明清時期形成的一種帶有層級性與中心性的宗族結(jié)構(gòu)體系。這種結(jié)構(gòu)體系雖然遭受了巨大的打擊，但卻并未完全消亡，反而利用轉(zhuǎn)型時期社會結(jié)構(gòu)所釋放出來的巨大空間和彈性而延續(xù)下來，并通過吸納現(xiàn)代性要素，比如海南張氏同姓團(tuán)體采用現(xiàn)代組織架構(gòu)、制度為自己找尋存在的合法性空間，從而形成的一種半新半舊的結(jié)構(gòu)。因此，筆者認(rèn)為，明清時期形成的宗族結(jié)構(gòu)體系就是當(dāng)代宗族得以復(fù)興的 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”?；蛘哒f，當(dāng)代宗族的復(fù)興實際上是一種 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 在當(dāng)代社會的再結(jié)構(gòu)。

五、結(jié)論

任何一種理論都是在其特定的社會歷史背景之下提出的，這就意味著，任何一種理論都帶有一定的時代局限性。弗里德曼于20世紀(jì)五六十年代提出的中國宗族研究范式已經(jīng)無法解釋在經(jīng)歷數(shù)次毀滅性打擊之后還能在當(dāng)下復(fù)興的中國宗族。因此，許多學(xué)者對弗里德曼的結(jié)構(gòu)—功能研究范式進(jìn)行了深刻的批評和反思，也提出了許多具有解釋力的觀點。但是縱觀這些學(xué)者的觀點，筆者發(fā)現(xiàn)這些觀點基本上很少是真正意義上出于對結(jié)構(gòu)—功能研究范式的反思，而更多的是一種對結(jié)構(gòu)—功能論的舍棄，仿佛結(jié)構(gòu)—功能論已然過時一樣。因此，為了證明結(jié)構(gòu)—功能論仍然對當(dāng)下宗族的復(fù)興具有解釋力， 筆者提出宗族研究的新古典結(jié)構(gòu)—功能論，以區(qū)別于弗里德曼的古典結(jié)構(gòu)—功能論。

與弗里德曼的古典范式相比，宗族研究的新古典結(jié)構(gòu)—功能論主要有兩點不同：首先，在 “宗族”的認(rèn)識方面，它從人類學(xué)的整體觀出發(fā)，采用的是一種整體性視角，將宗族視為一種結(jié)構(gòu)體系。這種結(jié)構(gòu)體系是與國家行政權(quán)力、市場層級結(jié)構(gòu)相配套的，因而具有層級性與中心性兩個特征。弗里德曼提出的 “邊陲地區(qū)論” 的不合理之處在于他只是忽視了 “邊緣中心性” 的問題。正是這種 “邊緣中心性”的存在，才使得宗族一層一層從最初的原子型宗族到擴(kuò)散型宗族再到聚合型宗族不斷向國家行政權(quán)力中心與中心市場靠攏，最終形成一種帶有層級性與中心性的結(jié)構(gòu)體系。其次，在結(jié)構(gòu)分析方面，它強(qiáng)調(diào)的是對宗族結(jié)構(gòu)體系進(jìn)行一種長時段動態(tài)的結(jié)構(gòu)—功能分析，它認(rèn)為該結(jié)構(gòu)體系具有延續(xù)性的特征，并對當(dāng)下宗族的復(fù)興產(chǎn)生重要的影響。更準(zhǔn)確地來講，這種明清時期形成的宗族結(jié)構(gòu)體系可被視為當(dāng)下宗族復(fù)興的 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)”。為了檢驗宗族研究的新古典結(jié)構(gòu)—功能論的有效性與合理性，筆者以海南張氏宗族為例，從結(jié)構(gòu)體系的角度出發(fā)，通過探尋海南張氏宗族結(jié)構(gòu)體系的形成、發(fā)展的演變軌跡來尋找該理論的解釋力，并從 “結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)” 的角度對當(dāng)下宗族的復(fù)興作出新的解釋，從而為該理論的應(yīng)用提供空間。

注釋：

①參見Rubie Watson: The Creation of a Chinese Lineage[J]. Modern Asian Studies，1982 （1）:69—100. Morton Fried:Clans and Lineage: How to Them Apart and Why， With Special Reference to Chinese Society. Bulletin of the Institute of Ethnology， Academic Sinica29:11—36， 1970；Burton Pasternak: Kinship and Community in Two Chinese Village. California: Stanford University Press， 1972； 莊英章：《臺灣漢人宗族發(fā)展的若干問題》，《中央研究院民族學(xué)研究所集刊》，總第36期，1974年；陳其南:《家族與社會：臺灣和中國社會研究的基礎(chǔ)理念》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年；錢杭：《血緣與地緣之間：中國歷史上的聯(lián)宗與聯(lián)宗組織》，上海社會科學(xué)院出版社，2001年；王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年；杜靖：《從社會組織到禮制實踐：漢人宗族研究的新轉(zhuǎn)向》，《青海民族研究》2018年第1 期等。

②參見Maurice Freedman: Chinese Lineage and Society:Fukien and Kwangtung. London: The Athlone Press， 1966，p20—21.錢杭分別將其翻譯成地域世系群（local lineage）、分散性世系群（dispersed lineage）、上位世系群（higher-order lineage），參見錢杭：《血緣與地緣之間：中國歷史上的聯(lián)宗與聯(lián)宗組織》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2001年。而林濟(jì)將其翻譯成村落宗族、散居宗族和高級宗族，本文采用的是林濟(jì)的譯法，因為 “村落” 的概念要比 “地域” 的概念更貼近弗里德曼的原義， 而且宗族概念要比世系群的概念更貼近中國社會。參見林濟(jì)：《弗里德曼模式與中國宗族社會史研究》，《史學(xué)理論研究》2003年第2 期。

③筆者曾于2016年4月至2017年5月在?？诟沁M(jìn)行了為期一年的田野調(diào)查。

④參見蕭鳳霞：《廿載華南研究之旅》，《清華社會學(xué)評論》2001年第1 期； 劉志偉：《地域社會與文化的結(jié)構(gòu)過程——珠江三角洲研究的歷史學(xué)與人類學(xué)對話》，《歷史研究》2003年第1 期。

⑤參見黃應(yīng)貴：《人類學(xué)的視野》，臺北：群學(xué)出版有限公司，2006年。

⑥參見趙世瑜：《結(jié)構(gòu)過程·禮儀標(biāo)識·逆推順述：中國歷史人類學(xué)研究的三個概念》，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2018年第1 期。

⑦參見劉仕剛：《結(jié)構(gòu)遺產(chǎn)：理解當(dāng)代宗族復(fù)興的一個新概念——以對海南張氏宗族發(fā)展歷程的考察為基礎(chǔ)》，《云南社會科學(xué)》2020年第1 期。