東亞禮制和禮論的展開(kāi)與作為其淵源的荀子禮治思想

佐藤將之

一、東亞國(guó)家與社會(huì)“禮制”和“禮論”之間的互相影響

假設(shè)我們以“東亞王權(quán)論與秩序構(gòu)想”的主題來(lái)探討東亞歷史與思想及其國(guó)家、社會(huì)的特質(zhì)，毫無(wú)例外地，論者對(duì)于“禮”的理解就會(huì)是個(gè)關(guān)鍵，這是因?yàn)椤岸Y”就是歷來(lái)構(gòu)成傳統(tǒng)東亞幾乎所有王朝制度之骨骼，統(tǒng)治者亦是借此才能夠營(yíng)運(yùn)國(guó)家內(nèi)外的實(shí)際行事與個(gè)別規(guī)則。若換個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“禮”亦關(guān)聯(lián)到現(xiàn)在東亞各地社會(huì)上或宗教上的習(xí)慣。不但如此，在歷史上具備巨大規(guī)模，并且超乎現(xiàn)在所界定的“民族”框架之所謂“天下型”國(guó)家或“帝國(guó)”之華夏歷代王朝中，“禮”也成為在支配其領(lǐng)土和周邊領(lǐng)域時(shí)的理念根據(jù)。因?yàn)椤岸Y”亦在其思想層面上有相當(dāng)復(fù)雜且多層的涵義，故而東亞歷代國(guó)家的統(tǒng)治者和領(lǐng)導(dǎo)者之知識(shí)分子不斷探求其中的各種意義。這樣的事實(shí)亦可代表“禮”實(shí)為含有東亞國(guó)家和社會(huì)作為模范的一種“理想型”（ideal types）之維度。

即便如此，當(dāng)不同王朝的統(tǒng)治者和知識(shí)分子想起此種“理想型”之“禮”的時(shí)候，由于屬于彼此不同時(shí)代的不同地域，他們思考“禮”的具體內(nèi)容也應(yīng)該反映他們個(gè)別所屬的歷史條件和地域特征之實(shí)際情況。只是如下所詳論，即便在原屬于不同王朝的統(tǒng)治者和朝臣之間，在追求其“理想型”時(shí)，他們應(yīng)該都同時(shí)思考過(guò)“禮是什么？”或者“禮應(yīng)該是什么？”的原理性問(wèn)題①針對(duì)中文學(xué)界對(duì)“禮”的研究和其與《荀子》思想的關(guān)系之主要研究，筆者曾經(jīng)整理過(guò)其中主要觀點(diǎn)和其長(zhǎng)短。請(qǐng)參閱佐藤將之《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國(guó)諸子之研究》，臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2013年，第1-21頁(yè)。另外，最近由日本的歷史學(xué)者撰寫(xiě)，并且明確具有此種問(wèn)題意識(shí)而展開(kāi)有關(guān)“禮”的意義之探討的則是桃崎有一郎：《禮とは何か：日本の文化と歷史の鍵[禮是什麼？──日本文化與歷史的關(guān)鍵]》（京都人文書(shū)院，2020年）。然而該書(shū)的分析對(duì)象卻限于《左傳》與《禮記》兩書(shū)中的用法，并且其幫助也只停留在于分類(lèi)“禮”的內(nèi)容和意義。。假設(shè)不同時(shí)代的統(tǒng)治者和知識(shí)分子心中理想的“禮”之間存在著共通的理解，在此意涵上，歷史上各個(gè)時(shí)代之個(gè)別制度中所呈現(xiàn)的“實(shí)際運(yùn)作的禮”和當(dāng)時(shí)的人心中想起的“理想的禮”之間應(yīng)該存在著一些差距，而各個(gè)時(shí)代的統(tǒng)治者和知識(shí)分子（尤其是后者）通常堅(jiān)信“實(shí)際運(yùn)作的禮”必須透過(guò)“理想的禮”來(lái)改善。具體而言，由于某個(gè)朝代的“禮制”根據(jù)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者和知識(shí)分子對(duì)“理想的禮”之理解來(lái)建立，而“理想的禮”除了從經(jīng)學(xué)的詮釋演繹出的理解之外，也以不斷引進(jìn)之前的王朝禮制和與此相關(guān)的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)構(gòu)筑。因此，在東亞歷史中于“理想”和“實(shí)際”兩種“禮”之間，應(yīng)該存在著思想上的張力（tension）和歷史過(guò)程上的動(dòng)態(tài)（dynamism），并且此張力和動(dòng)態(tài)的展開(kāi)就構(gòu)成了東亞各國(guó)家與社會(huì)的思想和歷史之巨大脈絡(luò)。

接下來(lái)，我們也要思考“理想”和“實(shí)際”兩種“禮”之間的張力和動(dòng)態(tài)具體如何展現(xiàn)的情形。在東亞各個(gè)國(guó)家和社會(huì)歷史上，作為歷史現(xiàn)象在實(shí)際制度中具現(xiàn)的“禮”和各個(gè)時(shí)代的不同王朝為政者所思維或探求的內(nèi)容與作為理念的“禮”之間，針對(duì)祭祀對(duì)象、祭祀和朝會(huì)上的席次、服飾規(guī)定等相關(guān)議題的論辯中，可觀察出實(shí)際制度和理念之間的交叉和張力。在此交叉過(guò)程當(dāng)中，這些論辯中常見(jiàn)的理路是：關(guān)于制度的維持或變更以其主張是否能以所謂“經(jīng)書(shū)”中呈現(xiàn)的“禮”理念之方式呈現(xiàn)。譬如說(shuō)，在新的王朝建立時(shí)通常面對(duì)要建立新的國(guó)家制度之需求，而關(guān)于如何建立新的國(guó)家制度之論辯，常常就在制度所運(yùn)作的“禮”與他們所認(rèn)定的先秦時(shí)代的經(jīng)書(shū)中所呈現(xiàn)的“禮論”之內(nèi)容作比較，評(píng)估在議題中的“禮”是否已過(guò)時(shí)而需要改變或完全廢止等問(wèn)題。在此過(guò)程中如何解釋有關(guān)古代“禮”文獻(xiàn)的學(xué)術(shù)程序被稱為“訓(xùn)詁學(xué)”，而借由此程序而加以調(diào)整理念上的“禮”和歷史上的“禮”之間差距之學(xué)術(shù)體系則可稱為“禮學(xué)”。換言之，“禮學(xué)”的主要目的應(yīng)該是將在古代曾經(jīng)存在過(guò)而作為理念的“禮”和當(dāng)時(shí)作為制度實(shí)際運(yùn)作的“禮制”之間的差距不斷努力調(diào)整為最小化的過(guò)程。

到此，我們也要注意的一點(diǎn)是，在東亞諸王朝的歷史上，針對(duì)古代“禮”相關(guān)文獻(xiàn)的“訓(xùn)詁”也好，由此展開(kāi)的“禮學(xué)”也好，這些有關(guān)理想的“禮”之“探討”和論辯之意義，并不只在我們所想象學(xué)術(shù)上的層面而已，在傳統(tǒng)王朝的“學(xué)術(shù)”過(guò)程中，針對(duì)一個(gè)字“訓(xùn)詁”之修正，即便其修正的工作只在原來(lái)詮釋上的層次進(jìn)行，但此種工作會(huì)隨之引起重大制度上的變更，由此也會(huì)導(dǎo)致朝廷內(nèi)部政治勢(shì)力關(guān)系之重大改變。

二、東亞禮學(xué)和禮論典范的四階段歷史演變

以如上的觀點(diǎn)為出發(fā)點(diǎn)，下面我們將要探討的問(wèn)題是，在東亞歷史中屬于彼此不同的時(shí)代和地域中的國(guó)家和社會(huì)所構(gòu)想的“理想的禮”個(gè)別為何？對(duì)實(shí)際生活在某個(gè)時(shí)代或某個(gè)王朝的人來(lái)說(shuō)，他們實(shí)際能夠想象出“禮”的形象（image）應(yīng)該與他們所屬于的王朝之禮制分不開(kāi)①“禮”的保存方式通常有兩種：（1）由繼續(xù)實(shí)際舉行“禮”（在視覺(jué)面）和“學(xué)”（聽(tīng)覺(jué)方面）等“表演”的方式進(jìn)行；（2）將這些儀禮的程序、動(dòng)作以及器物等都紀(jì)錄下來(lái)，并將之“手冊(cè)”化。值得注意的是，由朝鮮王朝所制作的《儀軌》，是借由《儀軌》以詳細(xì)彩色的畫(huà)面來(lái)紀(jì)錄“王朝儀禮”的過(guò)程而畫(huà)成，就包含著如上兩種功能。。不過(guò)，不可否認(rèn)的情況是，有一種超乎時(shí)代和地區(qū)的普遍理想的“禮”之形象與此并行。這是因?yàn)?，作為合宜適當(dāng)或符合“標(biāo)準(zhǔn)”的“禮”之形象可以由《周禮》《儀禮》以及《禮記》等所謂“三禮”以及包含其他“經(jīng)書(shū)”的記述內(nèi)容來(lái)構(gòu)思②到了南宋時(shí)代以后，由朱熹來(lái)選定的所謂“四書(shū)”中記載由孔子對(duì)“禮”的相關(guān)言論也開(kāi)始具有與“五經(jīng)”之記載同樣的重要性。。

若是如此，東亞歷史上存在過(guò)的各代王朝之統(tǒng)治者或知識(shí)分子的思維中，將“理想的禮”的內(nèi)容根據(jù)“三禮”經(jīng)書(shū)的內(nèi)容來(lái)構(gòu)思之思考方式是如何產(chǎn)生的呢？又如何展開(kāi)？從結(jié)論來(lái)說(shuō)，產(chǎn)生和促進(jìn)這樣思維方式的重要思想契機(jī)應(yīng)該淵源于荀子“禮治思想”的提倡。如下所述，荀子的“禮治思想”借由綜合戰(zhàn)國(guó)諸子的諸理論，具備比當(dāng)時(shí)任何其他思想更高度的體系性。根據(jù)荀子的“禮治思想”，一個(gè)國(guó)家之所以需要“禮”的理由是：“禮”是對(duì)一個(gè)國(guó)家和社會(huì)，甚至對(duì)整體人類(lèi)的生存、繁榮及其人民的教化（道德化）不可或缺的規(guī)范。不但如此，荀子“禮治思想”亦具有“只要屬于人，誰(shuí)都可以實(shí)踐”的開(kāi)放性預(yù)設(shè)，而此開(kāi)放性就與由劉邦等“平民”建立的漢朝所需要運(yùn)作的國(guó)家制度之方向完全符合（后文詳述）。

正如筆者曾經(jīng)指出，所謂“禮制國(guó)家”漢朝的建立是根據(jù)荀子“禮治思想”的理念，并且由叔孫通等漢初儒者的實(shí)踐和推行逐步出現(xiàn)在漢人的眼前[1]267-274。而直到西漢中期，亦即在司馬遷的時(shí)候，漢朝的知識(shí)分子開(kāi)始自傲漢朝具備“洋洋美德乎”（司馬遷語(yǔ)）的“禮制”之事實(shí)[2]1。到了東漢時(shí)期的知識(shí)分子也繼承對(duì)此“禮制”的體感③班固在回顧劉邦興漢到劉秀復(fù)興東漢的過(guò)程中，提及“禮”之推行的情形：（1）“漢興，撥亂反正，日不暇給，猶命叔孫通制禮儀?！薄?）“賈誼以為“……漢興至今二十余年，宜定制度，興禮樂(lè)?！薄?）“至武帝即位，進(jìn)用英雋，議立明堂，制禮服，以興太平。”→（4）“世祖（光武帝）受命……躬行其禮，宗祀光武皇帝于明堂，養(yǎng)三老五更于辟?gòu)b，威儀既盛美矣?！卑喙套约旱拿枋鍪牵骸笆ト恕筇斓囟贫Y樂(lè)，所以通神明，立人倫，正情性，節(jié)萬(wàn)事者也?！币陨隙嗾?qǐng)參閱班固《前漢書(shū)·禮樂(lè)志》（臺(tái)灣中華書(shū)局，1965年，第2-3、5-6頁(yè)）。。就這樣“禮義”成為“人類(lèi)最高文明”的代名詞，而后來(lái)在東亞各地所崛起的諸王朝也都將自己的國(guó)家形容為“禮義之邦”④后來(lái)“禮義之邦”一詞中的“禮義”與“禮儀”一詞被混淆迄今。但從先秦儒家諸子，如《孟子》《管子》《荀子》等的用例，特別由荀子所提倡的就是“禮義”（115次），而“禮儀”只在《詩(shī)經(jīng)》的“禮儀卒度”引句中出現(xiàn)（2次）等事實(shí)來(lái)看，在魏晉時(shí)期以后的文獻(xiàn)中的相關(guān)用例中，“禮義”一詞應(yīng)該屬于其本義。。關(guān)于荀子“禮治思想”的具體內(nèi)容，筆者將在本文后半來(lái)介紹，在這里先考察在漢朝以后展開(kāi)的歷代王朝歷史過(guò)程中，已建立的“禮制”和作為理想“禮”的形象之間的互動(dòng)、交叉以及張力。

在東亞歷史中，屬不同時(shí)代或不同王朝的人之間對(duì)“禮”所具有的形象應(yīng)該存在著許多不同，并且會(huì)隨著時(shí)代變遷而變化。所以在不同時(shí)代或不同王朝之間人們的腦海中對(duì)“禮”懷有的形象之?dāng)?shù)量也應(yīng)該非常多。然而，我們即便需要考慮到不同時(shí)代或王朝之間“禮”形象之固有特色，假使通觀從漢朝到清朝（也包含朝鮮王朝和德川幕府等）的整條歷史脈絡(luò)中歷代王朝的統(tǒng)治者和知識(shí)分子對(duì)“禮”的觀點(diǎn)之演變，在兩千多年“禮論”的歷史中，大約以經(jīng)過(guò)四種典范（paradigm）為主軸來(lái)展開(kāi)。與此“禮論”的四種典范相對(duì)應(yīng)的時(shí)代則個(gè)別如下：

1）依據(jù)荀子禮治思想禮學(xué)觀所支配的時(shí)代（從西漢到東漢的某一段時(shí)期）

2）形成以注釋為主之禮學(xué)觀的時(shí)代（從東漢末期至南北朝時(shí)期）

3）建立經(jīng)學(xué)禮學(xué)觀的時(shí)代（從唐朝到宋朝）

4）宋學(xué)禮學(xué)觀的影響擴(kuò)大，并且支配整個(gè)東亞國(guó)家、社會(huì)的時(shí)代（在南宋以后直至近代國(guó)家、社會(huì)的成立）

（一）依據(jù)荀子禮治思想的禮學(xué)觀所支配的時(shí)代

雖然在此節(jié)中筆者使用“禮學(xué)”一詞，但更準(zhǔn)確地說(shuō)在此時(shí)期──西漢時(shí)期──的“禮學(xué)”還屬于“禮”觀的階段，至少與在東漢之后大大展開(kāi)的“禮學(xué)”并不同；為此筆者認(rèn)為選擇“原型禮學(xué)”（proto-Listudies）一詞或許會(huì)更為合適。為了理解此“禮學(xué)”的理論內(nèi)容和特色，我們可以檢驗(yàn)在司馬遷《史記》的“八書(shū)”開(kāi)頭之《禮書(shū)》中的相關(guān)記載。

首先，在《禮書(shū)》中，司馬遷將“禮”看作是當(dāng)時(shí)繁榮至極的西漢國(guó)家（文明）之根基，并且贊嘆“禮”的偉大效用。接著在描述太古“禮制”如何繼承及漢朝的變遷過(guò)程之后，進(jìn)入為什么“禮”對(duì)于國(guó)家和文明不可或缺的理由之說(shuō)明。值得注意的是，司馬遷對(duì)“禮”之意義幾乎全部的幫助內(nèi)容則是引自《荀子》文本。這就意味著：司馬遷按照本文在下節(jié)所述的荀子“禮治思想”的框架來(lái)理解“禮”的意義，這是筆者之所以將此禮學(xué)觀看作是依據(jù)荀子禮治思想的理由。

在思考依據(jù)荀子的“禮學(xué)觀”和接著要介紹的“注釋的禮學(xué)觀”之間的差別時(shí)，如上文也已指出，我們需要注意的一點(diǎn)是，在西漢時(shí)期所謂漢朝的“禮制”本身還在建立的過(guò)程當(dāng)中。同樣地，網(wǎng)羅有關(guān)“禮”的各種記載的文獻(xiàn)，當(dāng)時(shí)也還在“嬗變”過(guò)程當(dāng)中。因此，哪怕以“禮學(xué)”一詞來(lái)稱呼當(dāng)時(shí)的“禮論”，應(yīng)該還沒(méi)有成立像東漢以后所展開(kāi)的“禮學(xué)”同樣意涵上的“禮學(xué)”。換言之，就算西漢當(dāng)時(shí)，有人提倡某種“禮論”，但由于當(dāng)時(shí)“禮論”尚未具備一定要依據(jù)固定的“禮學(xué)”文獻(xiàn)之基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，當(dāng)時(shí)的“禮論”還沒(méi)有建立“某個(gè)‘禮’是否按照‘禮’的文獻(xiàn)中之某一條‘經(jīng)文’，所以如何如何……”的論述理路。

在司馬遷當(dāng)時(shí)，有關(guān)“禮”的各種論述，應(yīng)該以相當(dāng)多樣的方式流傳，而且在抄寫(xiě)和編輯的過(guò)程中，其內(nèi)容也不斷經(jīng)過(guò)變化。眾所周知，其論述的內(nèi)容和文獻(xiàn)的篇次之固定或多或少直至劉向在帝室書(shū)庫(kù)的文獻(xiàn)整理。即在西漢當(dāng)時(shí)還沒(méi)有固定的經(jīng)書(shū)（如所謂“三禮”相關(guān)文獻(xiàn)中的內(nèi)容本身也還在流動(dòng)當(dāng)中），針對(duì)某個(gè)“禮”的說(shuō)明，引用荀子“禮論”的論述也應(yīng)該不少。之所以現(xiàn)本《荀子》包含很多像《禮記》說(shuō)明許多“禮”的實(shí)行方式或意義之短句的一個(gè)原因應(yīng)該就是，漢代知識(shí)分子在對(duì)某一個(gè)“禮”的實(shí)行方式或意義有疑問(wèn)的時(shí)候，也參考過(guò)《荀子》中的相關(guān)內(nèi)容。因此，在此參照功能上，直到西漢末年，在帝室書(shū)庫(kù)所保存的322篇份量之《荀子》相關(guān)文稿也應(yīng)該仍然保持著一定程度的影響力。

（二）“注釋禮學(xué)觀”

進(jìn)入東漢時(shí)期，當(dāng)其統(tǒng)治者和知識(shí)分子思考“禮制”這樣的觀念，除了像周初等對(duì)太古理想政治制度的形象之外，在現(xiàn)今王朝所正在實(shí)踐的禮制也一步步被包含于他們對(duì)“禮制”的理解中。換言之，在東漢的統(tǒng)治者之思考中針對(duì)當(dāng)今王朝的“禮”，即“漢禮”的實(shí)際形象也逐步形成，而結(jié)果就正如司馬遷《禮書(shū)》中的態(tài)度，他們也對(duì)自己的王朝（東漢）所實(shí)際運(yùn)作的“禮制”開(kāi)始產(chǎn)生信心。隨著“禮制”本身制度上之發(fā)展，原在西漢時(shí)期還在流動(dòng)當(dāng)中的關(guān)于“禮”的文獻(xiàn)，到東漢時(shí)期進(jìn)行了《周禮》《儀禮》以及（兩本）《禮記》的類(lèi)別化[3]。由于漢代人從此三種文獻(xiàn)構(gòu)思周禮的具體形象，而這些具體內(nèi)容可能反映漢朝人的國(guó)家觀（譬如《周禮》中的例子）和世界觀（《大戴禮記》中一些論述的例子），因而這些文獻(xiàn)群的建立，使東漢以后的知識(shí)分子獲得了能夠辨識(shí)他們自己的禮制適當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)。就這樣，對(duì)“禮”諸文獻(xiàn)的“學(xué)術(shù)研究”之維度從建立文獻(xiàn)本身的層次轉(zhuǎn)移到如何解釋他們所相信的在太古的著作之意義的層次。

東漢之后的知識(shí)分子，經(jīng)過(guò)這樣對(duì)古“禮”相關(guān)文獻(xiàn)的注釋作業(yè)，探求古代“禮”之新的意義，也借此要獲得將古代的“禮”如何落實(shí)于當(dāng)今王朝的制度和社會(huì)實(shí)際情況的回答。這也意味著被我們稱為“訓(xùn)詁學(xué)”的兩千年傳統(tǒng)從此開(kāi)始。雖然令人覺(jué)得諷刺的是，經(jīng)過(guò)東漢尤其是其后半時(shí)期，東漢皇帝的統(tǒng)治力愈漸衰微，而對(duì)以“禮”為首的“經(jīng)學(xué)”文獻(xiàn)之注解作業(yè)卻愈加盛行。

以如上政治、文化狀況為主要背景，對(duì)推進(jìn)當(dāng)時(shí)“禮學(xué)”的落實(shí)發(fā)揮了關(guān)鍵角色之“密涅瓦的貓頭鷹”就是鄭玄（127-200）①眾所周知，過(guò)去研究鄭玄的經(jīng)典解釋之蓄積分量相當(dāng)龐大，在此不能一一舉出。其中筆者所意識(shí)的觀點(diǎn)是由加賀栄治、間島潤(rùn)一、堀池信夫、池田秀三、西川利文等人的研究所提出的。。鄭玄在自己稱為“三禮”[4]之文獻(xiàn)群中，綜合闡述如何運(yùn)作理想“禮制國(guó)家”的面貌。鄭玄不但參考有關(guān)“禮”的諸文獻(xiàn)，而且廣闊地利用其他經(jīng)書(shū)以及緯書(shū)中的文獻(xiàn)，將此無(wú)數(shù)句子相互引證，試圖如記載中“周禮”般呈現(xiàn)出古代理想“禮制”。不過(guò)另一方面，他也靠著當(dāng)時(shí)已經(jīng)得以實(shí)施的實(shí)際“漢朝禮制”來(lái)想象“古代理想的禮制”的手法，鄭玄所提出的對(duì)國(guó)家和社會(huì)的藍(lán)圖，一方面作為敘述古代禮制所具備的理念性，另一方面則在由“漢禮”來(lái)試圖幫助這一點(diǎn)上富有實(shí)際層面的說(shuō)明。

那么，鄭玄本人在他的理念中如何理解“禮”呢？令人覺(jué)得很遺憾的是，鄭玄本人系統(tǒng)地闡述“禮”的論述幾乎沒(méi)有流傳到今天②關(guān)于鄭玄《六蕓論》各種逸文的本文校訂和編集狀況，請(qǐng)參考曾圣益《鄭玄〈六蕓論〉十種編輯?！?，《中央圖書(shū)館臺(tái)灣分館館刊》1997年第14期。。

然而由于《北堂書(shū)鈔》《太平御覽》所引用而其一部分得以保存的《六藝論》中有鄭玄所說(shuō)的一句，他說(shuō)：“禮者，序尊卑之制，崇讓合敬”[5]577。根據(jù)這一條的內(nèi)容，可以看到鄭玄在“禮”涵義中，提出制定“尊卑”國(guó)家、社會(huì)規(guī)范上的功能制度和以“讓”和“敬”等尊重對(duì)方的心情，以及將此心情呈現(xiàn)于行為的個(gè)人行為規(guī)范上的功能之兩者。就這樣的“禮”意義之觀點(diǎn)本身而言，此種特色在《荀子》的“禮論”中相當(dāng)顯著。不過(guò)若我們注意其用詞層次，鄭玄在此句中使用的“序尊卑”“崇讓”“合敬”等語(yǔ)法和復(fù)合詞則是在《荀子》中都不曾出現(xiàn)的。這一點(diǎn)暗示著鄭玄的用法比較符合漢代文獻(xiàn)的用詞習(xí)慣①“序尊卑”一句在《禮記》和《春秋繁露》中出現(xiàn)。。這意味著鄭玄闡述“禮”的意義時(shí)，《荀子》文本的存在已開(kāi)始不在其眼界之中。

總之，鄭玄一方面依據(jù)他自己所稱上“三禮”的諸文獻(xiàn)之內(nèi)容，也借由綜合活用當(dāng)時(shí)他所屬的東漢制度的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，提出為了回歸于周朝理想禮制的一張藍(lán)圖②關(guān)于這一點(diǎn)，請(qǐng)參閱西川利文《〈周禮〉鄭注所引の“漢制”の意味》（《〈周禮〉鄭注所引“漢制”的意涵》），收于小南一郎（編）《中國(guó)古代禮制研究》，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，1995年。。然而其“禮論”的理想國(guó)家之形象卻沒(méi)有具體引述《荀子》文本中相關(guān)內(nèi)容而被描述。如此，鄭玄對(duì)“禮制國(guó)家”的形象促進(jìn)了下一個(gè)“禮學(xué)”階段的“經(jīng)學(xué)禮學(xué)觀”之形成。然而他對(duì)“禮”的理解之態(tài)度同時(shí)預(yù)告在鄭玄之后的“禮學(xué)”與荀子“禮治思想”的訣別。

（三）經(jīng)學(xué)禮學(xué)觀

雖然魏晉南北朝時(shí)期的文獻(xiàn)大部分都遺失了，要厘清此段時(shí)期“禮學(xué)”的實(shí)際情況相當(dāng)困難，但可以推測(cè)的是，在鄭玄的注釋以后，魏晉南北朝的經(jīng)學(xué)者思想中，“周初理想的制度應(yīng)該就在‘三禮’中顯現(xiàn)”的理念應(yīng)該愈加強(qiáng)固，也可以想象，在此時(shí)期壽命很短的每一朝代之開(kāi)始期，學(xué)者們也應(yīng)該為了自己的王朝之永續(xù)發(fā)展，而思考過(guò)將“三禮”中呈現(xiàn)的理念和內(nèi)容如何具現(xiàn)于他們眼前的王朝禮制之中。然而，在此時(shí)期王朝之興廢經(jīng)過(guò)太快速的“循環(huán)”，我們難以證實(shí)當(dāng)時(shí)學(xué)者們的理念在個(gè)別王朝的實(shí)際制度中以何種程度付諸實(shí)踐。同樣地，關(guān)于當(dāng)時(shí)經(jīng)學(xué)者對(duì)“禮”的學(xué)說(shuō)，經(jīng)過(guò)在唐代以后編纂的注疏類(lèi)之引用，只能知悉其中一小部分內(nèi)容而已③作為探討此問(wèn)題的嘗試，這里只舉一篇小林聰?shù)恼摽?。?qǐng)參閱小林聰《漢唐間の禮制と公的服飾制度に關(guān)する研究序説》（《漢唐之間的禮制與在公共領(lǐng)域的服飾制度的研究序論》），《埼玉大學(xué)紀(jì)要（教育學(xué)部?人文社會(huì)科學(xué)）》2009年第58卷第2號(hào)。。因此，我們的考察只好直接跳到唐朝時(shí)期。

不可諱言，唐朝是在漢朝以來(lái)第一次保持了較為長(zhǎng)期的穩(wěn)定統(tǒng)治時(shí)間的朝代，其統(tǒng)治范圍也是此前未曾有過(guò)的廣大。因此，其對(duì)“禮”的構(gòu)想，與在魏晉南北朝時(shí)期“禮”的“世界性”只停留在理念層次的情況相比，唐朝由于實(shí)際支配“世界”，其“禮”也開(kāi)始成為經(jīng)營(yíng)“世界帝國(guó)”的內(nèi)容和意義。換言之，在唐朝的統(tǒng)治者視野中，“禮”就是統(tǒng)治全世界文明的最高規(guī)范，亦是規(guī)定各種制度實(shí)際運(yùn)用的準(zhǔn)則。唐朝初期的帝王們反省了過(guò)去歷史情況，也將東漢時(shí)期以來(lái)的“禮學(xué)”之成果，進(jìn)一步地綜合來(lái)建立未曾有過(guò)的龐大禮學(xué)系統(tǒng)：唐朝以《五經(jīng)正義》的編纂而整合了過(guò)去注疏經(jīng)書(shū)內(nèi)容的“全部”知識(shí)傳統(tǒng)，唐朝的朝臣也同時(shí)將唐朝禮制的大綱和細(xì)則，經(jīng)過(guò)“貞觀禮”到“顯慶禮”的編輯，最后借以結(jié)晶于“大唐開(kāi)元禮”而登場(chǎng)。換言之，唐朝的經(jīng)學(xué)家借由編纂三部“禮”文獻(xiàn)，將“禮治國(guó)家”的一張藍(lán)圖描繪得更具有體系[6]，而且此“禮典”是為了實(shí)際運(yùn)用而編纂，我們可以說(shuō)是作為經(jīng)學(xué)成果的“禮制”得以呈現(xiàn)于運(yùn)作世界帝國(guó)的綱要且實(shí)際運(yùn)作的準(zhǔn)則。

至此，耐人尋味的是，根據(jù)“大唐開(kāi)元禮”的序文，編纂《大唐開(kāi)元禮》的動(dòng)機(jī)在于將《禮記》內(nèi)容按照唐朝實(shí)際的情況修改調(diào)整④詳見(jiàn)《大唐開(kāi)元禮·原序》（嚴(yán)嵩等《大唐開(kāi)元禮》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第646冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第19-20頁(yè)）。。眾所周知，在唐玄宗時(shí)期編纂的“唐六典”是以《周禮》為其圭臬，而唐朝在玄宗時(shí)期則是由具備模仿《周禮》的“唐六典”和綜合《儀禮》和《禮記》的內(nèi)容，按照唐朝實(shí)際情況來(lái)撰寫(xiě)的“大唐開(kāi)元禮”，建立了以“三禮”原理來(lái)經(jīng)營(yíng)“世界帝國(guó)”的國(guó)家體制①然而由于此種巨大的思想和制度的動(dòng)態(tài)效果，唐代之后的知識(shí)分子更不會(huì)想起作為“禮治思想”提倡者之荀子的存在。正如研究《荀子》者所周知，楊倞在唐代元和13年（818年）完成《荀子》的注釋時(shí)，在其序文中嘆說(shuō)：“獨(dú)《荀子》未有注解，亦復(fù)編簡(jiǎn)爛脫，傳寫(xiě)謬誤。雖好事者時(shí)亦覽之，至于文義不通，屢掩卷焉?！保ā盾髯印?，《四部備要?子部》序目，臺(tái)灣書(shū)局，1965年，第1頁(yè)）。

（四）宋理學(xué)的禮學(xué)觀

宋理學(xué)，也稱為朱子學(xué)。宋理學(xué)從其誕生以來(lái)，直至近代化時(shí)期，對(duì)在東亞世界興亡的幾乎全部王朝和社會(huì)之規(guī)范發(fā)揮了圧倒性影響力。不過(guò)值得注意的是，其龐大的學(xué)術(shù)體系中對(duì)“禮”論的特色，與其說(shuō)是在直接記述經(jīng)綸國(guó)家制度的方面，不如說(shuō)在于探索如何以“禮”來(lái)將自己的學(xué)問(wèn)落實(shí)于修身的實(shí)踐這一點(diǎn)。在這里為了行論的方便，透過(guò)《朱子家禮》“序文”的內(nèi)容，整理宋理學(xué)禮學(xué)觀的這一特色。

根據(jù)《朱子家禮》的“序文”，“君子”學(xué)“禮”的意義在于“崇化導(dǎo)民”，而將此目標(biāo)與《大唐開(kāi)元禮》的宗旨比較，雖然我們需要考慮此文獻(xiàn)主題屬“家禮”，但其對(duì)“禮”功能的闡述中，幾乎沒(méi)有表示“禮”對(duì)制定國(guó)家制度的功能之興趣。相形之下，《朱子家禮》的作者則期待當(dāng)時(shí)屬于統(tǒng)治階層的“君子”和“士”借以熟習(xí)且實(shí)踐此損益三代之禮而定的“家禮”內(nèi)容，將古人實(shí)踐的“修身齊家之道”重新展現(xiàn)于當(dāng)今世界。也就是說(shuō)，《家禮》其主旨在于借由每一位“君子”（基本上屬于統(tǒng)治階層，但也包含還沒(méi)有就任實(shí)際官位的人）在日常生活中實(shí)踐“禮”，一方面教化人民，另一方面將《大學(xué)》所描述的古代曾經(jīng)實(shí)現(xiàn)過(guò)的“修身齊家之道”重現(xiàn)于當(dāng)今世界。

其實(shí)，如上《朱子家禮》希望統(tǒng)治者借由在日常生活和每日態(tài)度的層次實(shí)踐“禮”而教化人民的論旨，完全符合荀子“禮治思想”的主旨。然而《家禮》序文的作者②在《家禮》中，如“熹之愚蓋兩病焉”，其文章的主語(yǔ)（第一人稱）被設(shè)定為朱熹（朱熹《家禮》，《景印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第142冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1986年，第530頁(yè)）。并沒(méi)有意識(shí)到荀子“禮治思想”的存在，而僅以孔子和“先進(jìn)”來(lái)當(dāng)作古時(shí)“禮”的實(shí)踐者之例子。

總而言之，就《朱子家禮》的構(gòu)想來(lái)看，宋理學(xué)的禮學(xué)觀并沒(méi)有超乎荀子“禮治思想”的視野，只是將其論述的引用典據(jù)從《荀子》更換到《論語(yǔ)》《大學(xué)》等，并由此主張此“禮”是來(lái)自孔子和“先進(jìn)”所曾經(jīng)實(shí)踐的“修身齊家之道”。這樣的“禮”論就是“新瓶裝舊酒”③清錢(qián)大昕（1727-1804）很適當(dāng)?shù)刂赋鲞^(guò)：宋儒的實(shí)際教說(shuō)竊取荀子“化性”的內(nèi)容。關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)荀子觀的歷史展開(kāi)，請(qǐng)參見(jiàn)馬積高《荀子源流》，上海古籍出版社，2000年。關(guān)于作者對(duì)錢(qián)大昕如上內(nèi)容的指點(diǎn)，請(qǐng)參閱前掲書(shū)的第299頁(yè)。。

不但如此，在宋代之后，屬宋理學(xué)傳統(tǒng)的道學(xué)家將荀子學(xué)說(shuō)作為“性惡論”而推到孟子“性善論”的對(duì)立面上，借此邏輯，在以后的知識(shí)分子之思考中很難發(fā)現(xiàn)作為“禮論”提倡者的荀子之存在，而此一套思維則相當(dāng)堅(jiān)固地扎根于傳統(tǒng)知識(shí)分子的腦中。在此之后東亞思想傳統(tǒng)中對(duì)荀子思想和“禮”之間關(guān)系這樣的議題，直到日本德川時(shí)期荻生徂來(lái)（1666-1728）的“古學(xué)”之崛起以及較此稍晚的清乾嘉時(shí)期之考證學(xué)的盛行，才又再次進(jìn)入學(xué)者們的視野中④荻生徂來(lái)的《讀荀子》成為日本“荀學(xué)”的濫觴（此書(shū)名似乎也仿效韓愈的《讀荀子》）。其書(shū)原為徂來(lái)自己的筆記本而已，在徂來(lái)死后的1763年由徂來(lái)門(mén)人宇佐美灊水（1710-1776）校訂出版。關(guān)于徂來(lái)對(duì)《荀子》思想理解之特色，請(qǐng)參閱田尻尚文《荻生徂徠と荀子》（《荻生徂來(lái)與荀子》），《中國(guó)研究集刊》2013年第57集，第82-99頁(yè)。。

三、《荀子》禮治思想的構(gòu)造與其思想意義

在以如上所述的內(nèi)容為出發(fā)點(diǎn)，也參考筆者過(guò)去研究的心得，筆者欲闡述作為東亞諸國(guó)和社會(huì)所展開(kāi)的“禮學(xué)”之出發(fā)點(diǎn)，荀子“禮治思想”的角色為何比鄭玄所定的“三禮”內(nèi)容更需要關(guān)注之理由①關(guān)于這一點(diǎn)，請(qǐng)參閱佐藤將之《二十世紀(jì)〈荀子〉思想研究的意義與前景》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第6期。。筆者將對(duì)荀子“禮治思想”可以看作漢代以后“禮學(xué)”思想起源的理由，主要?dú)w納于如下四點(diǎn)：

（一）荀子“禮治思想”具有多層且綜合的內(nèi)容

荀子針對(duì)在他之前戰(zhàn)國(guó)諸子的各種主張加以相當(dāng)詳細(xì)的反駁。不過(guò)，荀子在克服諸子的主張之際所要做的事情，并不僅是反駁而已：荀子一方面批判他們論述的缺點(diǎn)，另一方面也同時(shí)引進(jìn)他們“論敵”的主要概念和主張理路于自己的“禮論”之中。結(jié)果，荀子的“禮論”展現(xiàn)出多層且綜合的思想內(nèi)容。譬如說(shuō)，荀子從針對(duì)孟子的“仁義”、墨家的“兼愛(ài)”、慎到的“分”和“公”、以至于莊子的“道德”等戰(zhàn)國(guó)諸子的核心主張來(lái)回應(yīng)，并且將“禮”看作為了實(shí)踐如上主張最合適且可行的方法。在西漢朝臣和知識(shí)分子的眼界中，荀子的“禮治思想”中由于如上諸子百家的主要概念和主張已被消化，而且將“禮”看作為了達(dá)成其目標(biāo)最合適的方法，其理論性也比其他戰(zhàn)國(guó)諸子的主張屬于更高一層②關(guān)于這一觀點(diǎn)的詳細(xì)論證，請(qǐng)參閱佐藤將之《荀子禮治思想的淵源與戰(zhàn)國(guó)諸子之研究》中相關(guān)論述。。

（二）作為“禮論”的理論水平之高度

要克服戰(zhàn)國(guó)諸子思想所留下各項(xiàng)問(wèn)題的“禮治思想”之理論水平和應(yīng)用性，不但要與在他前面諸子的主張本身相比，而且要與后來(lái)被放入于“三禮”文獻(xiàn)中的先秦時(shí)期之各種禮論相比，《荀子》禮治思想具備著更高一層的理論完成度。為了將這一論點(diǎn)更為清楚地呈現(xiàn)，筆者曾討論過(guò)中國(guó)古代“禮”相關(guān)的主張和論辯按照其概念和論述的發(fā)展程度可以分類(lèi)為“禮論”“禮制論”以及“禮治論”三種。在這里僅示其要。首先，“禮論”系有關(guān)“禮”的廣闊敘述，其內(nèi)容都是正面的。譬如在《禮記》中說(shuō)明“禮”的“規(guī)則型”內(nèi)容之文段、在《春秋》的“經(jīng)文”和“傳文”中論斷某一個(gè)行為或言論是否符合“禮”的評(píng)語(yǔ)等。接著“禮制論”則系其文獻(xiàn)的作者以“禮”主題論評(píng)或褒貶某個(gè)國(guó)家和社會(huì)制度的相關(guān)論述。在與如上“禮論”中的言說(shuō)僅敘述“禮”的內(nèi)容或?qū)ζ湓u(píng)斷相比，此“禮制論”的內(nèi)容則進(jìn)一步發(fā)展為具備“幫助型”的論述。不過(guò)整體而言，在先秦時(shí)期“禮制論”的整體論調(diào)，由于基于以“禮”為重要的價(jià)值觀或當(dāng)時(shí)的言說(shuō)空間而被提出來(lái)，在此除了“禮”的重要性受肯定之外，此論述的作者們還沒(méi)有意識(shí)到在戰(zhàn)國(guó)中期之后由道家和齊國(guó)稷下學(xué)者所提出來(lái)的“反禮論”。由此觀之，“禮制論”的論述內(nèi)容也主要反映在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代中期之前“禮”相關(guān)的論述之理論射程和維度。

相形之下，第三的“禮治論”則一方面意識(shí)到戰(zhàn)國(guó)中期后“反禮論”的主要論點(diǎn)，另一方面要從理論性視角探討國(guó)家和社會(huì)的構(gòu)造和運(yùn)作問(wèn)題。基于此比較高維度的問(wèn)題意識(shí)，針對(duì)從個(gè)人、家族、村鄉(xiāng)共同體、朝廷、及至國(guó)家等個(gè)別人群組織的運(yùn)作之問(wèn)題，在不同社會(huì)成員之間身份秩序和資源分配問(wèn)題，以“禮”秩序機(jī)能為其全部問(wèn)題的解決方式，提出相當(dāng)綜合的論述。根據(jù)如此與前面兩種“禮”論屬不同理論層次的視角，《荀子》將“禮”進(jìn)一步看作戰(zhàn)國(guó)諸子所提倡的各種問(wèn)題之最佳解決方法。譬如說(shuō)，戰(zhàn)國(guó)道家由于關(guān)注如何控制在人體功能中的“血?dú)狻焙汀坝?，與此問(wèn)題相關(guān)的論述自然成為“反禮論”的方式。在道家提出“反禮論”的同時(shí)，是對(duì)如上所述兩種原初的“禮論”之批判。針對(duì)道家等的“反禮論”，荀子則主張?jiān)凇岸Y”作用中竟然有能夠滿足“欲”的“養(yǎng)欲”功能，并且借由“禮”的實(shí)踐，將人的身體和精神機(jī)能均保持在最平衡又最合適的狀態(tài)，非常有效地顛倒戰(zhàn)國(guó)道家的“反禮論”之邏輯。

（三）荀子“禮治思想”涵蓋的國(guó)家規(guī)模和統(tǒng)治方式

這里涉及荀子“禮治思想”所構(gòu)想的國(guó)家規(guī)模之主張內(nèi)容。作為政治理論的荀子“禮治思想”的目標(biāo)是如何治理天下，不過(guò)荀子也考慮當(dāng)今實(shí)際統(tǒng)治范圍只有“方百里”規(guī)模的小國(guó)諸侯如何將自己提升為“天下之君”的可能性。換言之，荀子主張只要實(shí)踐“禮治思想”，“方百里”的小國(guó)之諸侯也將可以成為“天下之君”①關(guān)于這一點(diǎn)，請(qǐng)參閱佐藤將之《荀子的“天下”觀與“后周魯時(shí)代”的秦國(guó)》，《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》2021年第2期第117-118頁(yè)。。在這樣的理路中，“禮”的規(guī)范一方面在究竟意義上是“天子”所要實(shí)踐的，另一方面則就是所有大小諸侯也要實(shí)踐的。荀子所構(gòu)思的“禮”這樣的屬性，與從天子到“百里”小國(guó)的諸侯，擁有大小規(guī)模的許多國(guó)家之新的統(tǒng)治者們的漢初實(shí)況正符合。也就是說(shuō)，荀子的“禮治思想”之預(yù)設(shè)應(yīng)該是個(gè)“天下型國(guó)家”，其具體應(yīng)用上，亦是考慮到實(shí)際如何治理大小多種的國(guó)家之政治哲學(xué)。

（四）荀子“禮治思想”比較容易實(shí)踐

最后是實(shí)踐荀子“禮治思想”的可行性。荀子“禮治思想”一方面擁有其本身由此能治理天下的龐大規(guī)模，在其實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)上，則是普通個(gè)人在日常生活上能夠?qū)嵺`的修身學(xué)說(shuō)。荀子的修身學(xué)說(shuō)可以由每一個(gè)人，無(wú)論屬哪一社會(huì)階層，理論上都能實(shí)踐②根據(jù)荀子修身論，若某一個(gè)人開(kāi)始“禮”的實(shí)踐，在理論上從此時(shí)刻則可被視為開(kāi)始屬于“士”的等級(jí)。在荀子對(duì)“人”的理解之金字塔中，“士”等級(jí)的人比庶人高一層，比“君子”低一層。。換言之，荀子的修身學(xué)說(shuō)是為了全人類(lèi)所構(gòu)想，并且預(yù)設(shè)按照其對(duì)“禮”的實(shí)踐程度，其實(shí)踐之人的品德將由此提升，從庶人經(jīng)過(guò)“士”“君子”，理論上最后也可以提升為“圣人”的最高境界。當(dāng)時(shí)戰(zhàn)國(guó)道家等已經(jīng)提出如“心術(shù)”“坐忘”等為了提升為最高的人格之修養(yǎng)工夫的形象（image），然而正如《莊子》的例子，在道家形象中的最高人格之境地是由“天（人）”“真（人）”“神（人）”等具備“超人能力”的形容詞來(lái)表達(dá)（在《莊子》的思想系統(tǒng)中，由于這樣的“人”在水中和火中均不會(huì)死，他們實(shí)為只在想象中所能存在的“人”）。

反之，荀子則應(yīng)該是徹底理解如上《莊子》中所提出理想的“人”之境界只不過(guò)是虛構(gòu)：人既不能超乎其身體生存的基本條件，其修養(yǎng)工夫論亦只不過(guò)為道家特有的文學(xué)修辭，只能滿足“實(shí)踐者”對(duì)永遠(yuǎn)不可達(dá)成的境界之憧憬。一般的人要達(dá)到荀子所提出的“圣人”境界同樣非常困難，然而，至少在荀子“人論”中所界定的“圣人”之身體功能不會(huì)超過(guò)一般人的能力。再說(shuō)，在荀子“禮治思想”的修身論，無(wú)論居住于哪里，無(wú)論屬于哪一個(gè)社會(huì)階層，只要是人都可以實(shí)踐。反言之，在荀子的眼界中，唯有借由實(shí)踐“禮”的日常工夫之人才能升為人類(lèi)最高的“圣人”境界。

假設(shè)所有的人都可以提升為圣人的境界，究竟意義上，一般庶民也會(huì)有機(jī)會(huì)提升為統(tǒng)治者。其實(shí)，這樣的修身論，對(duì)其統(tǒng)治領(lǐng)域涵蓋當(dāng)時(shí)整體中華文明的規(guī)模，但實(shí)際統(tǒng)治者們?nèi)栽瓕儆谛±綦A層、甚至一般庶人的劉氏一族而言，在建立漢朝而被自動(dòng)提升為諸侯而君臨于大小諸侯國(guó)之際，在其政治、社會(huì)以及倫理上，就發(fā)揮了最實(shí)際可行的教育和倫理功能。

四、在理想的禮制與實(shí)際禮制之間的形象交換

從先秦時(shí)期到西漢時(shí)期所形成的各種“禮論”中，經(jīng)過(guò)兩漢時(shí)期收入于“三禮”中的記載內(nèi)容，在魏晉南北朝以后逐步被提升為“經(jīng)書(shū)”的部分，并成為了在此之后歷代王朝的“禮學(xué)”之主要典據(jù)。然而，即便湊齊這些現(xiàn)本“三禮”中“禮”相關(guān)的論述內(nèi)容，還是無(wú)法組成像荀子所提出的具備多層論述構(gòu)造和高度理論性之“禮治思想”①在現(xiàn)本《禮記》中具備類(lèi)似荀子“禮治思想”而理論性比較高的“禮論”，只有《禮運(yùn)》《禮器》等少數(shù)篇章。。荀子的“禮治思想”不但在先秦“禮思想”的發(fā)展中呈現(xiàn)出先秦相關(guān)論述中最高的理論完整度，而且其實(shí)踐者的范圍也相當(dāng)廣泛：下從每一個(gè)庶人、中為士人和官吏、高為大小諸侯國(guó)的統(tǒng)治者，高者還至及被視為天下世界的統(tǒng)治者之皇帝本人。不但如此，就漢初的朝臣和博士們而言，荀子的修身論并非如道家心術(shù)般難以實(shí)行，而是為士大夫和王公貴族在日常生活實(shí)踐修身工夫發(fā)揮了“指南針”的功能。就這樣，漢朝推行“禮制”的建立，而在當(dāng)時(shí)“建立中”的西漢“禮制”則是貢獻(xiàn)于培養(yǎng)其統(tǒng)治人才。再說(shuō)，漢朝所要實(shí)現(xiàn)的“禮制”，就像司馬遷在《禮書(shū)》中所闡述的，是來(lái)自荀子的“禮治思想”。

隨著東漢的建立，禮制的建立再進(jìn)展。于是在東漢時(shí)期，當(dāng)時(shí)實(shí)際運(yùn)作的“禮制”，即“漢禮”的完整度，開(kāi)始達(dá)到能與先秦“禮書(shū)”中所描述的理念上之“禮制”或多或少互相聯(lián)想起來(lái)的程度。東漢的知識(shí)分子，按照如“漢禮是在與周禮的比較下如何……”的思維理路，使文獻(xiàn)中的“禮”之形象成為在當(dāng)時(shí)與實(shí)際運(yùn)用的“禮”做比較之對(duì)象，這樣的制度和思想條件促進(jìn)東漢的知識(shí)分子不但追求符合理想的“禮制”之建立，而且探求想象出更為理想的古代“禮制”之形象（image）。為了符合這樣的思想需求，東漢的知識(shí)分子將大部分內(nèi)容反映在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“禮”相關(guān)的各種記載和論述重新視為屬“周初時(shí)期”的論述，并且推行了其“經(jīng)典”化。以這樣的思想潮流為背景，生在東漢最末期的鄭玄借由將這些文獻(xiàn)相互縱橫引用來(lái)建立新的“禮論”體系，從而構(gòu)成主導(dǎo)在此之后歷史之“禮學(xué)”典范的形成。

另一方面，鄭玄為了構(gòu)筑他認(rèn)為最理想的“周禮”理念而進(jìn)行的注釋之具體內(nèi)容，由他實(shí)際生活的東漢之文物制度（“漢禮”）來(lái)幫助。由此鄭玄對(duì)“禮”的思維方式也離開(kāi)西漢知識(shí)分子探討“禮”的模式：在曾經(jīng)開(kāi)朝時(shí)還什么都沒(méi)有的西漢之“禮”的建立以某種意涵而言實(shí)為“創(chuàng)制”。相形之下，對(duì)鄭玄而言，在東漢末期以后的視域中，“新禮”的建立是：雖然在根據(jù)“周禮”這樣的理念取經(jīng)，但實(shí)際上應(yīng)該通過(guò)對(duì)西漢以來(lái)已開(kāi)始運(yùn)作的“禮制”內(nèi)容的修正和改善來(lái)達(dá)成。換而言之，在西漢時(shí)期的“禮制”之建立的基本方向是往未來(lái)一步步建立新的內(nèi)容，而在東漢以后的“禮制”則是基于以當(dāng)今王朝的“禮制”為基點(diǎn)按照“三禮”中的理想，針對(duì)曾經(jīng)實(shí)際存在過(guò)的“禮制”內(nèi)容加以增減。

在漢朝之后的王朝歷史上，從漢朝繼承而在自己的朝廷中實(shí)踐“禮制”和鄭玄探求過(guò)的周初理想之“禮制”兩者之間，經(jīng)過(guò)以在“三禮”文獻(xiàn)中所記載的內(nèi)容為媒介的互動(dòng)，開(kāi)始產(chǎn)生為了理解彼此而“相互引證”之動(dòng)態(tài)。而在鄭玄以后，圍繞著理想和實(shí)際的禮制之間彼此“相互引證”之循環(huán)過(guò)程，一方面歷代王朝的當(dāng)權(quán)者和知識(shí)分子認(rèn)為他們所屬的王朝之“禮制”應(yīng)該要根據(jù)周初的禮制而被建立或改廢，另一方面，其實(shí)他們對(duì)周初禮制的理解也的確與他們當(dāng)時(shí)生活的時(shí)代中實(shí)際存在的王朝禮制之比較才能想象出來(lái)。如此，由于唐代和宋代的知識(shí)分子對(duì)“三禮”中敘述的“禮”內(nèi)容理解之間各個(gè)所追求的理想之“禮”彼此不甚相同，在對(duì)“禮”觀中理想和實(shí)際形象的“相互引證”之循環(huán)過(guò)程中，不只是實(shí)際的“禮制”本身，而且是對(duì)“禮”形象和理解也同時(shí)經(jīng)過(guò)嬗變。

總而言之，在魏晉之后的“禮學(xué)”，以鄭玄建立對(duì)“三禮”的訓(xùn)詁詮釋方法為基礎(chǔ)，并且就“三禮”記載的內(nèi)容為主要媒介，在理想和實(shí)際兩種“禮制”之間“形象交換”之動(dòng)態(tài)中展開(kāi)。由于在鄭玄以后的“禮學(xué)”中成為其主要依據(jù)而作為此兩者“禮制”的媒介之文獻(xiàn)非“三禮”莫屬，在以鄭玄式“禮學(xué)”的典范下，荀子“禮治思想”則沒(méi)入于“其他諸子”文獻(xiàn)中，并不再對(duì)之后“禮學(xué)”的展開(kāi)發(fā)揮其典據(jù)作用。