文字與口頭
——云南少數(shù)民族文字遺矢神話的考察

高健

(云南大學(xué) 文學(xué)院，云南 昆明 650091)

一、無文字的“起源”

“最后開始分文字了。神把基諾族的文字寫在牛皮上，給傣族的文字寫在芭蕉葉上，給布朗族的文字寫在麥面粑粑上?；厝サ臅r候，有九條江攔住了大家的路，等到渡過江后，大家才發(fā)現(xiàn)文字都被打濕了。于是就攤開來曬。曬了一下午還沒干，布朗族鋨了，就把粑粑吃了，所以今天布朗族就沒有自己的文字。傣族的芭蕉葉被雞扒爛了，非常傷心，這時正好飛來一只綠斑鳩，在芭蕉葉上拉了一泡屎，傣族馬上高興起來，照著綠斑鳩的屎來造字。于是現(xiàn)在傣族的字就象綠斑鳩的屎一樣又細(xì)又彎。基諾族看到布朗族的文字曬不干被吃了，傣族的曬在地上又被雞扒爛了，靈機(jī)一動，就把牛皮拿到火塘邊去烘，認(rèn)為這樣又快當(dāng)又安全。沒一會，牛皮就被烤得膨脹起來，發(fā)出很香的味道。他越聞越想吃，實(shí)在忍不住了，就自言自語道：‘晤，不要緊的，吃在嘴里，記在心上?！f完就把牛皮吃了。于是，基諾族也失去了文字?！盵1]

神話敘事往往是解釋世界、人類以及各種文化事象的起源，但是一些神話卻詳細(xì)地敘述了本民族所沒有的事物。比如上述這則基諾族神話就敘述了其他民族文字的由來以及本民族文字的遺矢。檢索云南少數(shù)民族神話，我們會發(fā)現(xiàn)，大量關(guān)于文字的神話存在于無文字民族中，這些神話主要講述了本民族文字遺矢的原因，具體分為以下幾個類型：

(一)文字被吃掉

此類神話最為普遍，在云南獨(dú)有的世居少數(shù)民族中，除白族、阿昌族等少數(shù)幾個民族目前沒有發(fā)現(xiàn)類似的神話外，文字被吃掉神話普遍流傳于佤族、德昂族、哈尼族、基諾族、拉祜族、普米族、怒族、獨(dú)龍族、傈僳族、景頗族、傣族、摩梭人、彝族白倮人以及撒蘇人等民族與族群中。神話首先敘述了各民族文字的起源，然后再解釋了本民族文字遺矢的原因。具體來說，文字往往起源于某個天神傳授或幾兄弟共同尋找而來，而本民族領(lǐng)到或?qū)W來的文字經(jīng)常被寫在能吃的東西上，如牛皮、獐皮、羊皮、豬皮以及粑粑上，此后，由于文字的載體被河水浸濕，放于火上烘烤，或者是餓了，于是將其吃掉，導(dǎo)致文字遺矢。文字除了被人吃掉外，有的民族神話還認(rèn)為文字是被狗或者牛吃掉的。此外，一些民族講述文字最初被記錄在書中，但是在過河時，為了不讓書落入水中，而將之吞入肚子里。值得注意的是，這些神話基本上都出現(xiàn)在同源共祖神話之中，文字?jǐn)⑹鲋皇瞧渲械囊徊糠郑殡S出現(xiàn)的往往還有關(guān)于膚色、語言、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)工具、居住地等差異的解釋。

(二)因聰明而未被傳字

此類神話流傳于佤族、布朗族等民族，當(dāng)傳授文字的神準(zhǔn)備傳授給這些民族文字的時候，目睹到他們的一些生活細(xì)節(jié)，進(jìn)而斷定這個民族一定非常聰明，因此認(rèn)為不需要將文字傳授給他們。如佤族講到有位叫格里糯的智人來到阿佤山，準(zhǔn)備將文字傳授給佤族，但他看到佤人用絲瓜絡(luò)墊甑底，用細(xì)竹管吸水酒，便認(rèn)為他們已經(jīng)很聰明了，于是沒有把文字傳授給他們。布朗族也講到天神見到布朗人用絲瓜瓤洗碗，他不知道絲瓜瓤是天然長成的，以為是人工編造的，因此認(rèn)為布朗人非常聰明，所以沒有傳授他們文字。

(三)文字被燒掉

此類神話流傳于怒族、哈尼族等民族，文字往往被保存在竹樓、學(xué)堂之中，但是被一場意外火災(zāi)燒光，導(dǎo)致這個民族沒有了文字。如哈尼族認(rèn)為他們很早以前有一種叫阿博的文字，保存在竹樓上，但是后來與財主爭斗的過程中導(dǎo)致竹樓著火，阿博被燒為灰燼。值得注意的是，此類神話往往由尋母與文字遺矢兩個母題組合而成，即人間的兒子在尋找天女母親的過程中導(dǎo)致了文字的遺矢。

當(dāng)然，除云南少數(shù)民族外，東北地區(qū)、阿爾泰山區(qū)域、臺灣原住民以及泰國、緬甸、菲律賓等國家都有流傳。俄羅斯學(xué)者李福清在《從阿爾泰山到臺灣——失去文字的故事》一文中詳細(xì)梳理了從西伯利亞南部及黑龍江一帶直到臺灣等地的文字缺失神話異文。日本學(xué)者大林太良被認(rèn)為是第一位研究文字遺矢神話的學(xué)者，并稱之為“否定性文化起源神話”[2]。

二、否定與肯定

在這些文字遺失神話中敘述重點(diǎn)或者說最吸引人的地方是關(guān)于文字遺失原因的解釋。羅江文1996年所撰寫的《論云南少數(shù)民族文字起源神話》[3]是比較早研究文字起源神話的論文，文中羅列了許多的文字起源神話文本，而其中流傳在云南地區(qū)的神話凡是提及文字遺失的原因，無一例外都敘述為被吃掉了。而之所以能夠被吃掉，則主要因?yàn)槲淖值妮d體是可食用的牛皮或粑粑等。

事實(shí)上，云南文字遺失神話的關(guān)注點(diǎn)并不在文字本身，而是文字的載體?？v觀同源共祖神話對各民族差異的敘述，不同于民族語言、膚色、居住地等其他文化事象，文字是需要載體的。并且，本民族有無文字“已成定局”，但是曾經(jīng)存在的文字的載體在神話中是可以“選擇”的。更為重要的是文字的載體是有優(yōu)劣之分的，這里的載體并不是從書寫自身的屬性來考量的，而是從載體自身的特征來比較，在這些無文字民族中的人們看來，紙張的用處或價值要遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于牛皮、粑粑等。所以，“更好的載體”也在某種程度上反映了這些民族對于文字的重視。文字本身是具有力量、令人向往的，所以，對于這種敘述，當(dāng)?shù)厝说慕忉屚菐в袃?yōu)越感的，即使各族都有文字的情況下，他們民族的文字被寫在了最好的載體上。例如在佤族“司崗里”神話中，各民族分文字時佤族的文字正是寫在牛皮上的，但是后來鬧饑荒被烤著吃掉了，所以佤族現(xiàn)在沒有文字。翁丁村的楊建國向筆者講這個故事的時候補(bǔ)充說道：“我們佤族以前的文字是最——好的，可惜被我們吃掉啦，所以我們的文化都是放在肚子里的?！雹?1)①訪談人：高??；受訪者：楊建國；時間：2011年9月21日；地點(diǎn)：云南省滄源佤族自治縣翁丁村。楊建國將這個“最”的音特意拉得很長，以強(qiáng)調(diào)原來書寫在牛皮上的文字的優(yōu)越感以及后來遺失的遺憾。

那么，對于這些無文字民族來說，文字意味著什么？首先，文字意味著本民族的知識，如《怒族為什么沒有文字》中講到“老四所傳播的怒族文字，上載天文星相、神道卜卦，中載關(guān)于人間萬事萬物的知識，下載地界鬼蜮的奇聞趣事。”[4]其次，在有文字的民族中，早期往往存在對文字的崇拜，如漢文獻(xiàn)講到“昔者倉頡作書而天雨粟，鬼夜哭?！盵5]這段以文字形式記載于《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》中的神話，敘述了文字產(chǎn)生的巨大影響力。而在無文字民族中，雖然有對文字的向往，但卻沒有了神秘性與魔力，而僅僅是民族的一個特征。傈僳族神話《天地人的來歷》中講到，兄弟分家，傣族分到一根扁擔(dān)，傈僳族分到一支弩，景頗族分到一把長刀，漢族分到一些書和筆[6]。這正是通過對各民族的標(biāo)志性文化符號的敘述來塑造其形象，而漢族的身份特征往往與文字相關(guān)。

至于將文字“吃”進(jìn)肚子里也可從以下幾個層面來解讀。第一，從結(jié)構(gòu)上來看，在這類神話中識字與吃似乎被對立起來，事實(shí)上這種對立不僅僅存在于文字遺失神話，在同源共祖神話中，無論所涉民族有多少個，各種差異的敘述如膚色、語言、生產(chǎn)方式、生產(chǎn)工具、居住地等都被置于對立的結(jié)構(gòu)中。其對立兩端為強(qiáng)勢民族的優(yōu)越與劣勢民族的缺失。除了將這類神話稱之為“否定性文化起源神話”，日本學(xué)者工藤隆也把此類神話稱為“講述本民族不足之處的神話”[7]，我們可以進(jìn)一步認(rèn)為，這類神話在否定自我以及講述自我不足的時候，也正是在講述并且肯定與之相對的強(qiáng)勢民族。其實(shí)，上述各種要素的具體敘述并不重要，因?yàn)椴町悷o時無處不存在，重要的是這類母題的敘事結(jié)構(gòu)，弱勢族群將這些自認(rèn)為或被認(rèn)為劣勢的差異通過神話表述為神的旨意或本族祖先自我選擇的結(jié)果，并且在族群起源甚至是人類起源時就已存在。第二，在許多文本中，敘述文字被吃之后，表達(dá)惋惜的同時又會補(bǔ)充文字已經(jīng)內(nèi)化到他們的心里，如佤族講到：“后來，又一次鬧饑荒，巖佤把牛皮燒吃了。從此，佤族的學(xué)問全在肚子里?！盵8]這是一種帶有自我安慰性質(zhì)的策略性敘述，可謂一舉兩得，一方面“填飽肚子”有時要比識字更為重要；另一方面，神話作為一種敘事，往往要有情節(jié)上的考慮，“文字被吃了”這種神話式想象無疑更具敘事效果，更能夠引起聽眾的興趣。第三，不同于其他文字遺失的神話母題，如文字被風(fēng)吹跑了或者被火燒了，因?yàn)槲淖执碇久褡宓闹R，所以文字被吃掉了表達(dá)了起源時刻神傳給他們的知識還在，只不過由手寫變?yōu)榭陬^。

三、文字VS口頭

通過對文字的起源、文字遺失原因的解釋，文字傳統(tǒng)社會與口頭傳統(tǒng)社會區(qū)分已經(jīng)形成。“如果我們從身體的角度來看，口頭傳統(tǒng)與文字傳統(tǒng)，因其各自所依賴的聲音與文字這兩種不同的傳承媒介，構(gòu)成與身體不同的關(guān)系，身體感官因此以不同的方式參與交流?！盵9]文字被吃掉了也正反映了二者與身體有著不同的關(guān)聯(lián)性，文字雖然由手所寫，但是寫定之后，其可以固定下來，并離開人的身體；聲音則是身體的基本屬性之一，它對身體有著極大的依賴性，聲音由身體發(fā)出后轉(zhuǎn)瞬即逝。在神話中，文字傳統(tǒng)社會的書籍是知識的載體，在口頭傳統(tǒng)社會中，身體被建構(gòu)成一個知識的容器，知識由身體儲存并由身體傳承。正如布迪厄(Pierre Bourdieu)所說：

“身體所習(xí)得的東西并非人們所有的東西，比如人們掌握的知識，而是人們之所是。這種情形尤見于世代承傳的知識只有在身體化狀態(tài)下才得以留存的無文字社會。知識絕不可能脫離負(fù)載它的身體，它要得到再現(xiàn)，就只有借助一種用來展示知識的體操，即實(shí)踐摹仿?！盵10]

這種觀點(diǎn)倒是“暗合”了云南地區(qū)文字遺失神話的表述，文字雖然丟了，但是通過將文字“吃”掉，知識得以留了下來，并且通過融入身體將知識進(jìn)行了內(nèi)化與轉(zhuǎn)化，知識內(nèi)化指的是將知識內(nèi)化進(jìn)身體、內(nèi)化到心里；知識轉(zhuǎn)化指的是由視覺的知識轉(zhuǎn)化為聽覺的知識、由文字傳統(tǒng)轉(zhuǎn)化為口頭傳統(tǒng)?？傊@類神話表面上在敘述文字，其實(shí)敘述的是各民族的知識。文字是知識的載體，紙、牛皮、粑粑等又是文字的載體，而對于這些無文字民族來說，將牛皮、粑粑等吃進(jìn)肚子里后，知識的載體又變?yōu)樯眢w，知識就這樣經(jīng)過載體的不斷轉(zhuǎn)換，最后融入到身體當(dāng)中。

此外，文字雖然意味著書寫(write)，即用筆在紙上或其他東西上作字，但這只是從狹義的角度理解書寫，如此形成的歷史與文化往往是以書的形式承載的，神話中的文字所象征的“漢族式書寫”只不過是一種技藝，和其他的山地民族會狩獵，臨水民族會捕魚一樣。在書寫文化上，各民族是普遍平等的，不可能因?yàn)椤斑z失”或“放棄”了文字，就失去了文化傳承與表述的能力。如果我們從更為寬泛的角度去認(rèn)識書寫——如同從廣義的角度去理解文本(text)——就會發(fā)現(xiàn)書寫同樣可以在身體、群體、記憶中實(shí)踐?！鞍盐淖殖赃M(jìn)肚子里”則可以視為書寫文化的另一種表述，即在神話中，文字/知識被鐫刻在了民族的心里。

上文是對文字遺失神話所進(jìn)行的文本分析，也可以說是筆者對無文字民族的主位闡釋的闡釋。那么，我們接下來有必要回到我們的學(xué)科，梳理一下他者是如何來看待這些無文字民族的無文字狀況。

在漢文獻(xiàn)記載中，“不習(xí)文字”已經(jīng)成為表述少數(shù)民族的一個重要話語方式。在這些記載中，“文字”既指的少數(shù)民族自己的文字，有時也指漢字。同時，有無文字、是否“通漢書”已經(jīng)成為區(qū)分“夷夏”，衡量一個民族“生熟”程度的標(biāo)準(zhǔn)。在“不習(xí)文字”前后，往往伴隨著“服習(xí)惡陋”等“污名化”描述。而無文字帶來的一個后果是無歷史，一方面漢族對云南許多少數(shù)民族的記載都是只言片語，另一方面少數(shù)民族口頭傳統(tǒng)中的歷史追溯并不被認(rèn)為是歷史，或者是不真實(shí)的歷史。

無文字社會要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于有文字社會，李霖燦做了一個這樣的比喻，“假如說世界是一個大公園，各民族是公園里的花和草，自創(chuàng)有文字的民族我們算它是花，沒有文字的我們算它是草，那這座大公園的景色將到處都是草地，只疏疏落落的在各處開了很有限的幾朵小花?！盵11]有學(xué)者認(rèn)為有文字的社會屬于文明社會，文字的產(chǎn)生被認(rèn)為意義重大，并且是衡量一個社會文明程度的標(biāo)桿，如“沒有文字很難說是文明社會”[12]，“文字的形成是人類走進(jìn)文明的重要標(biāo)志，意義異常重大、深遠(yuǎn)?！盵13]文字之所以有如此的威望，索緒爾(Ferdinand de Saussure)總結(jié)道：

“(1)首先，詞的書寫形象使人突出地感到它是永恒的和穩(wěn)固的，比語音更適宜于經(jīng)久地構(gòu)成語言的統(tǒng)一性……(2)在大多數(shù)人的腦子里，視覺印象比音響印象更為明晰和持久，因此他們更重視前者。結(jié)果，書寫形象就專橫起來，貶低了語言的價值。(3)文學(xué)語言更增強(qiáng)了文字不應(yīng)該有的重要性……(4)最后，當(dāng)語言和正字法發(fā)生齟齬的時候，除語言學(xué)家以外，任何人都很難解決爭端。但是因?yàn)檎Z言學(xué)家對這一點(diǎn)沒有發(fā)言權(quán)，結(jié)果差不多重視書寫形式占了上風(fēng)，因?yàn)橛伤岢龅娜魏无k法都比較容易解決。于是文字就從這位元首那里僭奪了它無權(quán)取得的重要地位。”[14]

在此基礎(chǔ)上，人們甚至將“無文字”等同于“原始的”，“原始社會”有時也會被稱為“無文字社會”。羅伯特·雷德菲爾德(Robert Redfield)在《鄉(xiāng)民社會與文化：一位人類學(xué)家對文明之研究》一書中將社會分為大小傳統(tǒng)，其中一個重要的區(qū)分邏輯就是有無文字，有文字的大傳統(tǒng)對應(yīng)著有思想的精英階層，而無文字的小傳統(tǒng)則對應(yīng)著無思想的俗民階層。所以，我們可以看到以文字為標(biāo)準(zhǔn)，口頭傳統(tǒng)的社會與文字傳統(tǒng)的社會對立也就產(chǎn)生了。

二元對立是霸權(quán)文化、現(xiàn)代科學(xué)中一種典型的思維模式，帶著這種視角，我與他者經(jīng)常被割裂、對立起來，將他者看作邊緣的異類。除了“我”以外的世界萬物都是一個對象、一個客體，“我”才是這個世界的主體。所以會對這些少數(shù)民族的無文字狀況進(jìn)行“污名化”，而對口語文化采取無視或輕視的姿態(tài)。反觀上文提到的文字缺失神話，我們可以看出，神話中表達(dá)了對差異的極大尊重，并進(jìn)一步通過差異即自我與他者的關(guān)系尋找自身存在的意義。

斗轉(zhuǎn)星移，上述帶有進(jìn)化論或精英中心主義色彩的二元對立表述正在被學(xué)術(shù)界反思，無文字、原始、蒙昧、野蠻、未開化等字眼似乎成為一種學(xué)術(shù)上的“政治不正確”表述，比如，沃爾特·翁(Walter J. Ong)提出“建議使用較少歧視性而更加正面的詞語‘口語文化的’(oral)?！盵15]來代替“無文字文化”或“原始文化”。費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》中談到當(dāng)時的“文字下鄉(xiāng)”運(yùn)動時說：

“……可是如果說不識字就是愚，我心里總難甘服?！薄霸谶@種社會里，語言是足夠傳遞世代間的經(jīng)驗(yàn)了。當(dāng)一個人碰到生活上的問題時，他必然能在一個比他年長的人那里問得到解決這問題的有效辦法，因?yàn)榇蠹以谕画h(huán)境里，走同一道路，他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的腳印，口口相傳，不會有遺漏。哪里用得著文字？時間沒有阻隔，拉得十分緊，全部文化可以在親子之間傳授無缺。”[16]

進(jìn)而，口頭傳統(tǒng)、口頭文化、口語文化等開始被賦予新的意義其重要性也在被一再提及。

對于許多民族的無文字狀況，詹姆士·斯科特(Scott.J.C.)提出了頗具創(chuàng)見的觀點(diǎn)，他在對Zomia地區(qū)“逃避的文化”的建構(gòu)中，生活在這個地區(qū)的人民的文字缺失在某種程度上正如他們自己的神話敘事中所言，是他們主動放棄的：

“‘策略性’地保持(如果不是創(chuàng)造)無文字與逃避農(nóng)業(yè)和逃避的社會結(jié)構(gòu)有許多相似之處。如果說游耕和散居是為了阻止被征用的生存策略；如果說社會碎片化和沒有首領(lǐng)是為了阻止被國家統(tǒng)合；那么同樣，沒有文字和文本也使他們可以自由操縱歷史、譜系和清晰性，從而挫敗國家貫徹其制度。如果說游耕、平等主義和移動居住代表了難于理解的‘水母式’經(jīng)濟(jì)和社會構(gòu)成，那么口述也可以同樣被看作經(jīng)常變化的‘水母式’逃避文化。從這個角度看，在許多情況下，口述也是與國家結(jié)構(gòu)和國家權(quán)力相對立的‘關(guān)系構(gòu)’(positionality)，就像日常的農(nóng)業(yè)和居住方式在歷史上因?yàn)橐紦?jù)不同的策略位置而不斷擺動一樣，文字和文本也因?yàn)橥瑯拥脑虮恢貜?fù)地拿起、放下、再拿起?！盵17]

文字在山地族群這里成為低地國家權(quán)力的表征以及自身“逃避的文化”的“負(fù)擔(dān)”，無文字才能“輕裝上陣”，作為山地族群生存技能的民間文學(xué)因其“水母式”的特征，能夠適應(yīng)不斷變化的社會情景?！霸诳谑鰝鹘y(tǒng)中，有選擇的遺忘和記憶更不引人注意和容易。在口述傳統(tǒng)中，妨礙創(chuàng)新的阻力更小，而且那些看起來很新奇的想法可以作為傳統(tǒng)的聲音被流傳下去而不用擔(dān)心矛盾沖突?！盵17]斯科特將民間文學(xué)置于社會歷史進(jìn)程中考察，凸顯了口語文化在社會文化變遷以及族群間的互動中所扮演的重要角色。

當(dāng)現(xiàn)代化進(jìn)程的日益加快，媒介的日益多元的時候，口語文化因?qū)?xì)節(jié)的充分表現(xiàn)以及面對面(face to face)交流的可能性，又重新構(gòu)成了對文字的反叛。沃爾特·翁在論述口語的思維和表達(dá)的特征時總結(jié)道：

“在原生口語文化里，思維和表達(dá)往往呈現(xiàn)出以下特征：

(1)附加的而不是附屬的；

(2)聚合的而不是分析的；

(3)冗余的或‘豐?！?；

(4)保守的或傳統(tǒng)的；

(5)貼近人生世界的；

(6)帶有對抗色彩的；

(7)移情的和參與式的，而不是與認(rèn)識對象疏離的；

(8)衡穩(wěn)狀態(tài)的；

(9)情景式的而不是抽象的”[15]

沃爾特·翁將上述九個特征加持在口語文化上，令口語文化綻放出前所未有的光芒。

民間文學(xué)這門學(xué)科創(chuàng)立之初，正是源于當(dāng)時學(xué)者們對于口語文化的重視。1864年英國學(xué)者威廉·湯姆斯(William Thoms)將薩克遜語的“folk”(民眾)與“l(fā)ore”(知識)兩個詞合成為“folklore”，即民俗，指的正是非書面記載的故事與習(xí)俗。民俗這個詞創(chuàng)立之初就是為了區(qū)分當(dāng)時的精英文化，強(qiáng)調(diào)民眾的口語文化。

中國人民共和國建國之初，民間文學(xué)被稱為“人民口頭創(chuàng)作”，被賦予了階級屬性，也就是指勞動人民的口頭創(chuàng)作。在鐘敬文主編的《民間文學(xué)概論》中提到：

“文字的創(chuàng)造并沒有根本改變絕大多數(shù)人進(jìn)行口頭創(chuàng)作的情況。隨著階級的分化，社會的分工，在有階級的社會里，文字被剝削階級所掌握、所控制，并成為他們統(tǒng)治壓迫人民的工具和手段。占人口絕大多數(shù)的體力勞動者，基本上被剝奪了使用文字的權(quán)利。在這個漫長的歷史時期里，勞動人民繼續(xù)承受著口頭創(chuàng)作的優(yōu)良傳統(tǒng)，在自己的艱苦生活中廣泛地開展口頭文學(xué)活動，一直發(fā)展到現(xiàn)在?！盵18]

爾后，民間文學(xué)還經(jīng)常被稱為“口傳文學(xué)”“口耳文學(xué)”“口碑文學(xué)”“講唱文學(xué)”等[19]，并且，幾乎每本民間文學(xué)概論都會將“口頭性”列為民間文學(xué)的基本特征之一，以此表明民間文學(xué)相對于文字書寫的作家文學(xué)的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)口語的鮮明特征。

在當(dāng)下民間文學(xué)界的主流話語中，文字也在遭到前所未有的質(zhì)疑，民間文學(xué)書面文本與口頭傳統(tǒng)構(gòu)成了如下的對立：去語境的——在場的、簡化的——多元的、線性的——復(fù)調(diào)的、他者的——地方知識的、強(qiáng)勢的——浪漫的、格式化的——程式化的等等。

總之，在上文中，從關(guān)于文字的“否定性文化起源神話”到“文字霸權(quán)主義”再到“口語的反叛”，無論是神話敘事還是學(xué)術(shù)研究，聲音與文字經(jīng)常被對立起來，或“一刀兩斷”或“一判高下”。在無文字民族的神話表述中，文字被等同于知識，文字被吃掉則隱喻著知識載體的轉(zhuǎn)換，即書面知識被口頭傳統(tǒng)化。自文字誕生，書面文化一直與口語文化相對立，并且大部分時間里書面文化占據(jù)優(yōu)勢，而隨著社會文化變遷，工業(yè)社會中人們產(chǎn)生的濃濃的鄉(xiāng)愁，后現(xiàn)代主義思潮下人們對簡單粗暴的文字的抗拒等等，口語文化在學(xué)術(shù)表述中也發(fā)生了逆襲。