禪宗自我論之終極解密

李 滿

(南昌師范學(xué)院文學(xué)院，江西南昌 330032)

人生在世，自我的確立至關(guān)重要。故自我論在哲學(xué)體系里不可或缺。遠(yuǎn)古時期，西方哲人就將“認(rèn)識你自己”這句話銘刻在古希臘神廟里。西方現(xiàn)代哲人則將“我是誰？我從哪里來？要到哪里去？”作為絕世之問提了出來。禪宗的自我論獨(dú)具一格，在世界哲學(xué)史上具有特別重要的價值和意義。

一、佛學(xué)的自我論

早在禪宗哲學(xué)問世之前，佛教哲學(xué)就已經(jīng)成熟。佛學(xué)的自我論與后起的禪學(xué)的自我論有聯(lián)系，也有本質(zhì)區(qū)別。

佛學(xué)秉持堅定的無我論。佛學(xué)有所謂三大法?。褐T行無常、諸法無我、涅槃寂靜。[1][P98]其中第二大法印即明確指出“諸法無我”。為了全面而透徹地理解“諸法無我”，我們得對三大法印進(jìn)行整體解讀。

諸行無常，意思是世界萬象(所有現(xiàn)象，包括物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象)分分秒秒都在變化，根本沒有恒常不變的東西。此為至理名言，無可置疑。

諸法無我，意思是一切現(xiàn)象中都不存在一個獨(dú)立的實體“我”，都無自我主宰性。既然不存在獨(dú)立的自我本體，當(dāng)然也就不可能具有自我主宰性這一性質(zhì)。

佛學(xué)將所有現(xiàn)象(諸法)歸為兩類，一稱有為法，一稱無為法。倚仗因緣而生起的現(xiàn)象即有為法。非倚仗因緣而存在的現(xiàn)象即無為法。一切現(xiàn)實存在的現(xiàn)象(包括物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象)都是因果鏈條上的一環(huán)，其所以存在都是有原因的，因此都屬倚仗因緣而生起的現(xiàn)象，所以都屬于有為法。而像“虛空”這種東西，是非因果作用而存在的東西，所以屬于無為法。

既然一切有為法皆倚仗因緣而生，因緣散失而滅，當(dāng)然屬于不由自主的存在，即無自主性的存在。無為法(如虛空)雖然非倚仗因緣而存在，然而因其對任何事物皆不起作用，所以也談不上有什么自主性。因此，無論有為法還是無為法，內(nèi)中都不存在獨(dú)立的實體“我”，皆無自我主宰性，故佛學(xué)認(rèn)定“諸法無我”。

“諸法無我”中的諸法包括人和非人的所有現(xiàn)象。非人的存在物有無自我主宰性的問題，一般哲學(xué)是不討論的，而佛學(xué)必須要討論。因為佛學(xué)是從證明萬物皆無自我主宰性來證明人也沒有自我主宰性的。所以，佛學(xué)將“諸法無我”分為“法無我”和“人無我”來論證。

法無我，即指一切非人的現(xiàn)象沒有自我主宰性。人無我，則指人本身沒有自我主宰性。一般人對前者似乎并無異議，對后者則不能認(rèn)同。

對于常人來說，自我的存在不證自明。我就在這里，還用得著證明嗎？這是我的手，這是我的腳；我的手腳皆聽我的指揮；這是我的眼睛，這是我的嘴巴，我的五官皆聽我的指揮。我有自主性，是無庸置疑的。

佛學(xué)卻認(rèn)為人的身體和官能皆不由自主，就連人的思想情感也都是不由自主的。佛學(xué)此說不無道理。我們身體和官能并非自主意志的產(chǎn)物，我們的思想和情感亦非自主意志的結(jié)果；無論是生理還是心理，常不受我們自己控制；而是內(nèi)因與外因交互作用的結(jié)果。無論是身體還是思想，其產(chǎn)生和變化都是因果鏈條上的一環(huán)，都是有原因的(即因緣和合的產(chǎn)物)；其生成和滅失我們無法控制，說人乃不由自主的存在，說人沒有自我主宰性，確實不無道理。

應(yīng)該說，“諸法無我”亦屬無可置疑的至理名言。因為，世界上所有的現(xiàn)象，其生成和消亡、發(fā)展和變化，都是有原因的；世界上所有的現(xiàn)象都是復(fù)雜因果鏈條上的一環(huán)，都是倚因仗緣而生，因緣散失而滅的東西；哪里有什么獨(dú)立本體的“我”和恒常不變的自我主宰性存在呢？(至于虛空這種東西，現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)證明并不存在真正的虛空。)

佛學(xué)認(rèn)定“諸法無我”還有更深一層的意義。佛學(xué)認(rèn)為真正具有自我主宰性的東西，必須是恒常永存的。然而，就人而言，人的肉體不是恒常存在之物，剎那剎那變化不息，存世不久，化為烏有；人的思想感情更不是恒常存在的東西，分分秒秒都在變化，起伏消長，難覓蹤影。因此，無論是人的肉體還是精神，其中根本就不存在“我”這么一個不變的實體。而常人認(rèn)為自我(自身、自心，身心所有的一切)是存在的，佛學(xué)則稱之為“我執(zhí)”。佛學(xué)認(rèn)為，我執(zhí)是一種人為的妄念，根本不是正確認(rèn)知(正知)。正確的認(rèn)知如前所述，是“諸法無我”，人是諸法之一，故人亦無我。

佛學(xué)關(guān)于“我”必恒常永存才能謂之“我”的說法，證明佛學(xué)是將“我”作為絕對實體來看待的。也就是說，除非能證明“我”是絕對存在者，佛學(xué)才能承認(rèn)“我”是存在的。

“我”是絕對實體，“我”必須是絕對無限存在者，而非相對有限存在者；佛學(xué)的這一理念具有至深至遠(yuǎn)的哲學(xué)意義?；蛟S可以說，這是佛學(xué)對自我的哲學(xué)探討中最有價值的理論貢獻(xiàn)。然而，佛學(xué)提出這一理念的目的卻是證明“我”是不存在的，因此大大削弱了其自我論的哲學(xué)意義。

諸行無常法印認(rèn)定世界上沒有絕對不變的東西，諸法無我法印認(rèn)定世界上沒有絕對獨(dú)立自足的東西。但是，卻有一個例外，佛學(xué)認(rèn)為有一種東西是恒常不變而且不受因果律轄制的，它就是涅槃寂靜。涅槃寂靜，即絕對的空無和絕對的靜止。從自然科學(xué)的角度說，并不存在絕對的空無和絕對的靜止。因此，與其說涅槃寂靜是一種存在，不如說它是一種狀態(tài)；與其說它是一種現(xiàn)象，不如說它是一種境界。如《法相辭典》所言：“當(dāng)知涅槃，其體寂靜。一切眾苦畢竟息故，一切煩惱究竟滅故。”[2][P381]由此可見，涅槃寂靜是滅除了一切人生煩惱痛苦而后達(dá)到的精神境界。

如果說諸行無常和諸法無我都是對自然現(xiàn)象的真實觀察所得出的結(jié)論，那么，涅槃寂靜本身就不是一種自然現(xiàn)象，而是一種人為的精神境界。這是佛教信徒終生修行孜孜以求想要達(dá)到的精神境界。達(dá)到這一境界即為得道成佛。成佛之后便不再領(lǐng)受因果業(yè)報，不再進(jìn)入生死輪回，不再被因果律所轄制，不再承受不由自主的痛苦煩惱，從此常住于不生不死而永恒常存的佛國凈土。

佛學(xué)認(rèn)為，人之所以煩惱痛苦，皆因為“人法之中，本無有我，但凡夫不了，于無我中計我極盛。所謂我身、我名、我衣物、我田宅、我行、我住坐臥，語言不離于我，乃至我能布施、持戒等。因此顛倒，備起一切煩惱生死行業(yè)。”[3][P59]也就是說，人之所會有煩惱痛苦，是因為自我中心而偏私執(zhí)著。本來人無我(無獨(dú)立自主性)，卻偏要執(zhí)著于自我中心的立場，將一切皆歸屬于我(此為我執(zhí))；本來一切現(xiàn)象皆變幻無常(無獨(dú)立存在性)，卻偏要執(zhí)著地占為己有(此為法執(zhí))。佛學(xué)認(rèn)為此屬人為妄想所生的執(zhí)念，根本不是正確認(rèn)知(正知)；徒然帶來無盡的煩惱痛苦，因為，自我絕無恒常永存的可能，外物絕無被永久占有的可能。

可以說，諸行無常和諸法無我，道出了某種自然真理。而關(guān)于“我執(zhí)”和“法執(zhí)”的說法，則屬于人生哲學(xué)，與自然真理并無直接關(guān)聯(lián)。至于滅除人為妄念和解脫人為執(zhí)著，以證得涅槃寂靜的說法，也只能算是一種哲學(xué)人生觀，或人生道路的某種選擇而已。甚至可以說，它是一種悲觀消極的人生觀和人生選擇。

二、禪宗的自我論

如果說佛學(xué)是明確的無我論，那么，禪學(xué)則是明確的有我論。“我心即佛，佛即我心”是流傳最廣的禪宗法語。此語脫胎于六祖《壇經(jīng)》?；菽茉凇秹?jīng)》中一再告誡門徒：“汝等自心是佛，更莫狐疑！”[4][P197]此語透露出三個重大信息：其一，“我”是存在的；其二，我即是心，心即是我；其三，“我心”是絕對實體，是絕對無限存在者(佛性)；而非相對有限存在者(凡夫偏私執(zhí)著之心性)。

中國禪宗將絕對實體稱之為“佛”或“佛性”。六祖《壇經(jīng)》中提及“佛性”20次，提及與“佛性”直接相關(guān)的范疇“自性”103次。而與禪宗學(xué)說密切相關(guān)的佛經(jīng)，如《金剛經(jīng)》《楞枷經(jīng)》《心經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《維摩經(jīng)》等經(jīng)典，一次都未提到“佛性”。可見“佛性”是中國禪宗特有的理論范疇，而且是核心范疇。在禪宗看來，眾生皆有佛性，人人皆可成佛。佛性即自性，即自身具有的佛性。自性即眾生本來具足、人人自己擁有的佛性。六祖《壇經(jīng)》中提及“心”308次，提及“自心”33次；提及的次數(shù)也遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于前面說到的佛教經(jīng)典。此處所謂“心”“自心”，即“我心即佛”之“我心”，也就是作為絕對實體的“我”或“自我”。用一個公式來表示即：佛性=自性=自心=我心=自我=絕對實體。

作為絕對實體的自我，與常人理解的自我絕然不同。常人所謂自我屬于相對有限存在者。這種自我歸屬于個體，與個體生命同在，隨個體生命的成長而成長，隨個體生命的生滅而生滅；所以絕不是絕對實體。常人所謂自我，無論作為思想還是情感，皆由內(nèi)因外因所引起，是所謂依因仗緣而消長生滅之現(xiàn)象，所以絕不是絕對實體；而屬于相對有限存在者，即不由自主者。而作為絕對實體的自我(自心)，則如黃檗希運(yùn)所言：“此心無始已來，不曾生，不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言、蹤跡對待?！盵5][P184]又如惠能所言：“自性本自清凈，自性本不生滅，自性本自具足，自性本無動搖，自性能生萬法?！盵4][P71]由此可見其屬于絕對實體，是絕對無限存在者。它恒常永存，不隨個體生命的存在而存在，不隨個體生命的生滅而生滅。絕對實體自身不生不滅，卻決定著世界萬象之生生滅滅。其自身空無所有，世界萬象卻因它的存有而存有。這就是絕對實體，是所謂：一無所有而無所不有，一無所是而無所不是，空無所在而無所不在，絕無時限而無時不至，自身無生而無所不生，自身無滅而無所不滅。生生滅滅無有了時，證明著絕對實體既是絕對的肯定者，又是絕對的否定者。絕對即唯一，故絕對的肯定者必然是絕對的否定者，反之亦然。因此，絕對實體無所不是而所是皆非，無所不有而所有皆空，無所不在而所在皆無，無時不至而當(dāng)體即空。禪宗所謂佛性、自性、自心、我心、自我，就是這樣的絕對實體。

禪宗也稱自心、我心為涅槃妙心。“涅槃妙心”在任何佛經(jīng)中都找不到記載，它是禪宗典籍中特有的范疇?！段鍩魰啡绱擞涊d：

世尊(釋迦牟尼)在靈山會上拈花示眾，是時眾皆默然，唯迦葉尊者破顏微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉?！盵6][P10]

涅槃妙心之“涅槃”即真空至寂的意思。

真空，就是絕對的無。至寂，就是絕對的靜。

絕對的無，不是相對于有的無。相對于有的無，必然是相對的無。沒有任何東西相對而立地存在于自身之外，這種東西才叫做絕對存在。絕對的無屬于絕對存在。作為絕對存在的無，必然將萬有包涵融化于自身，否則它就不成其為絕對的無。而正因為它將萬有包涵融化于自身，所以，絕對的無就是絕對的有。意思是：在絕對的無之中無所不有，若非如此，它就不成其為絕對存在。絕對的無即絕對的有，絕對的有即絕對的無；因為，絕對就是唯一。不可能存在兩個絕對，若有，則二者必然完全同一。

絕對的靜，不是相對于動的靜。相對于動的靜，必然是相對的靜。沒有任何其他狀態(tài)(運(yùn)動變化狀態(tài))與之相對而立，這種狀態(tài)才叫做絕對狀態(tài)。絕對的靜屬于絕對狀態(tài)。作為絕對狀態(tài)的寂靜，必然將其他一切狀態(tài)(運(yùn)動變化狀態(tài))包涵融化于自身，否則它就不成其為絕對狀態(tài)。而正因為它將一切其他狀態(tài)(運(yùn)動變化狀態(tài))包涵融化于自身，所以絕對寂靜就是絕對運(yùn)動。同理，絕對運(yùn)動就是絕對寂靜。因為，絕對就是唯一。不可能存在兩個絕對，若有，則二者必然完全同一。

涅槃妙心之“妙”是指自然變化神妙莫測。涅槃妙心之“心”是指自然變化所環(huán)繞的軸心。

絕對的無即絕對的有，二者的同一并非靜止的同一，必然是運(yùn)動變化而使二者同一，使之融合為唯一的整體。絕對的靜即絕對的動，二者的同一同樣是因二者相輔相成運(yùn)轉(zhuǎn)流變才得以融為唯一的整體。實際上，真空與至寂是不可分離的整體。真空必然至寂，至寂必然真空；換言之，絕對的無必然絕對的靜，絕對的靜必然絕對的無；而絕對的有必然絕對的動，絕對的動必然絕對的有。也就是說，因為恒常變化，所以生生不息而無所不有；因為變化恒常，所以滅滅不已而一切歸無。

涅槃妙心之“妙”意思是生生不息而滅滅不已的自然變化，神妙之極；其非人力可以預(yù)知揣測(神妙莫測)。自然千變?nèi)f化，恒常變易而變易恒常，必然環(huán)繞軸心而運(yùn)行。大至宏觀宇宙，小至微觀粒子，皆處于自然變化中，一切變化都環(huán)繞軸心而運(yùn)行。涅槃妙心之“心”就是自然變化所環(huán)繞的軸心。

正因為如此，黃檗希運(yùn)才說：“此心無始已來，不曾生，不曾滅，不青不黃，無形無相，不屬有無，不計新舊，非長非短，非大非小，超過一切限量名言、蹤跡對待?！盵5][P184]正因為如此，惠能才說：“自性本自清凈，自性本不生滅，自性本自具足，自性本無動搖，自性能生萬法。”[4][P71]

簡而言之，涅槃妙心即真空至寂而妙有無窮之軸心，即生生不息而滅滅不已、恒常變化而變化恒常之軸心。此軸心本身絕對靜寂(如旋風(fēng)眼)，卻是全部運(yùn)動變化(如旋風(fēng)體)的動力之源。此軸心本身絕對空無(如漩渦心)，卻是萬有(如漩渦體)變化生成的源泉。

自然變化無所不在，變化所環(huán)繞的軸心亦無所不在。自然變化無時不至，變化所環(huán)繞的軸心亦無時不至。涅槃妙心就是自然變化所環(huán)繞的軸心。故涅槃妙心并非指人類之心。涅槃妙心無所不在而無時不至，其不獨(dú)為人類所有，而人類必然具有。因為無論人身還是人心，都處于自然變化中，故自然變化的軸心(涅槃妙心)必然也在人身上存在。此涅槃妙心即惠能所謂佛性或自性，故惠能說：眾生皆有佛性。此涅槃妙心即惠能所謂自心或自我，故惠能說：“汝等自心是佛，更莫狐疑?！盵4][P197]

誠如惠能所言，眾生皆有佛性，人人皆可成佛。然而，古往今來，成佛(成就自我)者鮮見其人。原因何在？根本原因在于，人心偏私執(zhí)著，由此悖離自然，喪失自心本來具足的恒常變化而變化恒常性，造成本心的自蔽、自障、自羈、自役；是所謂迷失本心。迷失本心，就是喪失絕對實體本來具足的絕對無限能動性，淪為相對有限存在者。因此，必須除障去蔽，解羈脫困，才能明心見性，得道成佛。一部《壇經(jīng)》乃至整個禪學(xué)，闡述的只是一件事：除障去蔽，明心見性，成就自我，得道成佛。

為了除障去蔽，明心見性，成就自我，歷代禪宗大師們演出了無數(shù)奇妙的公案故事。比如馬祖道一：

僧問：“和尚為甚么說即心即佛？”師(馬祖道一)曰：“為止小兒啼?！痹唬骸疤渲箷r如何？”師曰：“非心非佛?！痹唬骸俺硕N人來，如何指示？”師曰：“向伊道不是物?！痹唬骸昂鲇銎渲腥藖頃r如何？”師曰：“且教伊體會大道?！盵6][P129]

馬祖說“即心即佛”傳達(dá)的就是惠能的宗旨：“汝等自心是佛?！比欢?，當(dāng)人們執(zhí)著于“即心即佛”的說法時，馬祖又說“非心非佛”。若是有人執(zhí)著于“非心非佛”的說法，馬祖必然又道“即心即佛”。馬祖是在愚弄學(xué)人么？非也。他是在告訴眾人：涅槃妙心，絕無執(zhí)著；恒常變化而變化恒常，絕對肯定(即心即佛)而絕對否定(非心非佛)；但有執(zhí)著，頓失本心。所謂本心，即涅槃妙心；此乃絕對實體。絕對實體必然如此：無所不是而所是皆非，無所不有而所有皆無，無所不在而所在皆空，無時不至而當(dāng)體即空；絕對肯定而絕對否定，恒常變化而變化恒常，自然大化而了無執(zhí)著，無限能動而無限可能。禪宗所謂佛性、自性、自心、我心、自我，就是這樣的絕對實體。

三、禪宗自我論的哲學(xué)意義

佛學(xué)關(guān)于“我”必恒常永存才能謂之“我”的說法，證明佛學(xué)是將“我”作為絕對實體來看待的。禪學(xué)秉承了佛學(xué)的這一理念，即將“我”視為絕對實體。然而，佛學(xué)提出“我”是絕對實體的目的卻是證明“我”是不存在的，因此大大削弱了佛學(xué)自我論的哲學(xué)意義。禪學(xué)反其道而行之，確證作為絕對實體的“我”是存在的。

唯有恒常不變而永世長存的東西才可稱之為絕對實體。世界上哪里有這種東西呢？其實，確有這種東西存在。一切皆變，唯變不變。一切存在者皆在變化中，所以一切存在者皆非絕對實體；唯有“自然變化”恒古不變，永世長存；因而，唯有自然變化本身屬于絕對實體。

禪宗所謂佛性即自然存在的恒常變化而變化恒常性，禪宗所謂的自心(涅槃妙心)，即自然變化所環(huán)繞的軸心。

一切皆變，唯變不變。恒常變化，變化恒常。絕對實體必然如此：永恒者唯變化，因變化而永恒。作為絕對實體的佛性，必然將與自身相對而立的一切融入自身，否則其便非絕對實體。絕對即唯一，唯一乃絕對。故惠能道：“佛性非常非無常，佛性非善非不善，無二之性即是佛性?！盵4][P78]常與無常，恒常變化融為一體；善與不善，恒常變化融為一體。這個兩極圓融一體不二的東西即是佛性。也就是說，作為絕對實體的佛性自心，在兩極之間恒常變化而變化恒常，由此成就自身的絕對實體性、絕對存在性、無限能動性、無限可能性。這就是禪學(xué)所謂的自我。

禪學(xué)的自我論有何重大意義呢？其一，扭轉(zhuǎn)佛學(xué)自我論，其二，超越世俗自我論。

佛學(xué)自我論本身是否定世俗自我論的。它以佛學(xué)的無我論否定世俗的有我論。然而，佛學(xué)的自我論最終將人帶入僵化死寂的涅槃寂靜境界。

禪學(xué)以涅槃妙心取代涅槃寂靜，轉(zhuǎn)僵化固執(zhí)為自然變化，變空無死寂為自然鮮活，由此成就了禪者靈活變化而無所執(zhí)著的自我和神奇靈妙而美不勝收的人生。

就其實質(zhì)而言，佛學(xué)是以一種人為的追求(離情去欲離塵出世)來替代另一種人為的追求(情欲功名利益至上)，因此，二者皆屬悖離自然大化之道的人為造作。也就是說，佛學(xué)的無我論是另一種形式的有我論。世俗的有我論是執(zhí)著于人生欲望的自我論，佛學(xué)的有我論是執(zhí)著于逃避人生煩惱和痛苦的自我論。前者視自我的欲望情感為實有而趨之若騖，后者視自我的痛苦煩惱為實有而避之唯恐不及。

世俗自我論立足于個體或人類自我中心。而這種自我中心的立場必然帶來人心的偏私執(zhí)著。所謂偏私執(zhí)著，即執(zhí)著于個人或人類私利而無法超越；由此造成自蔽自障、自羈自役，即自心為執(zhí)念所遮蔽障礙，自我為外物所羈絆奴役。

禪學(xué)自我論以自然恒常變化而變化恒常性為佛性、自性，以自然變化所環(huán)繞的軸心為自心。自心即自然本心。我心若偏私執(zhí)著，則背離自然本心，生成偏私執(zhí)著之心。我心若無偏無私、無人為執(zhí)著，則回歸自然本心?；貧w自然本心，就是我心與涅槃妙心合而為一。是所謂返璞歸真，天人合一，我心即佛，佛即我心。

涅槃妙心是本體，恒常變化而變化恒常是性質(zhì)，性體合一，不可分離。涅槃妙心是恒常變化而變化恒常之心體，恒常變化而變化恒常是涅槃妙心之性質(zhì)。佛性，即自然大化永恒流變性，即恒常變化而變化恒常性。涅槃妙心是佛性本體，自然大化永恒流變性即佛性本體之性質(zhì)。

常人欲以偏私執(zhí)著之妄念改變無常無我的命運(yùn)，佛學(xué)以為是徒勞妄想。佛學(xué)自我論以將人從無常無我的命運(yùn)中解脫出來為己任。佛學(xué)以為進(jìn)入涅槃寂靜，即可解脫無常無我的命運(yùn)，結(jié)果卻不然。禪宗變涅槃寂靜為涅槃妙心，禪者立足于自然大化之軸心，化我心為妙心，轉(zhuǎn)我執(zhí)為大化，立足于萬果之終因、萬象之源頭、萬變之核心，由此獲得自我的大自由大自在。禪者的自我是完全不為外物他人所左右的絕對存在者。凡夫俗子則因順從外物他人和適應(yīng)外界環(huán)境，而喪失了自我。一般佛教僧人無視現(xiàn)實而屏蔽自我，亦是被外物他人所左右的一種表現(xiàn)形式。

將禪學(xué)的自我論與西方現(xiàn)代哲學(xué)家的自我論作一番比較應(yīng)該是有意義的。

作為理性主義哲學(xué)家，笛卡爾將其自我論概括為“我思故我在”。作為唯意志論哲學(xué)家，我們可以將尼采的自我論概括為“我欲故我在”。作為存在主義哲學(xué)家，我們可以將海德格爾的自我論概括為“我畏故我在”。三者有一個共同之處，即“我”的存在不是不證自明的，而是需要證明的。

笛卡爾的“我思故我在”[7][P87]意味著，沒有思想之我，非我也；也就是說肉體之我非我也；還意味著，不能思想之我非我也。換言之，有思想之我，能思想之我，才是我。也就是說，我是能思者，我是無限能思者。一旦失去能思性，一旦停止思想活動，我即非我。

尼采說：“每一個不曾起舞的日子都是對生命的辜負(fù)。”[8][P2]也就是說，意志欣然自我表現(xiàn)，證明著自我的存在，人一旦喪失自主意志，便成非我。由此可知在他看來，我是有意志的存在，我是能意志的存在，我是能意志者，我是無限能意志者，一旦失去能意志性，一旦停止意志活動，我即非我。

海德格爾認(rèn)為畏是至關(guān)重要的存在體驗，是畏這種情緒體驗使人意識到我是獨(dú)一無二的存在者，而不是作為“眾人”存在著；對死的畏使人從渾渾噩噩的“眾人”存在狀態(tài)中驟然驚醒，自我由此覺醒；人從“眾人”的存在水平，躍升到自我的存在水平；人從虛假的存在境界，躍升到真實的存在境界。在海德格爾看來，我是能畏者，我是無限能畏者，一旦喪失能畏性，一旦停止畏的體驗，我即非我。這就是海德格爾的“向死而生”的思想，[9][P234]其意思是：始終覺醒著的對死的畏懼體驗，使人每時每刻真實地活著，作為獨(dú)一無二的自我而為我活著。否則，人便沉淪于渾渾噩噩的“眾人”存在狀態(tài)而喪失自我。

毫無疑問，上述三者的自我論都是有我論。以禪學(xué)的立場來看，三者都屬于世俗自我論。它們執(zhí)著于我思、我欲或我畏，在禪學(xué)看來，都是我執(zhí)，即羈于自我中心的偏私執(zhí)著，與世俗常人的我執(zhí)并無本質(zhì)區(qū)別。而禪學(xué)的自我論是完全超越了個人自我中心和人類自我中心立場，徹底消解了人為的偏私執(zhí)著，而返璞歸真，回歸自然，與天同運(yùn)，與道同化的。

然而，仔細(xì)體會上述三人的自我論卻會發(fā)現(xiàn)其中自有超凡脫俗之處。在笛卡爾看來，我是能思者，我是無限能思者。在尼采看來，我是能意志者，我是無限能意志者。在海德格爾看來，我是能畏者，我是無限能畏者。也就是說，自我不是所是，而是能是。所是是相對有限存在者。能是是絕對無限存在者。也就是說，在他們看來，人的自我不僅僅是從屬于個體生命的東西，而且是超越于個體生命的東西，甚至是主宰個體生命活動的東西；因此，自我是形而上的存在，而非形而下的存在，自我是精神性的存在，而非物質(zhì)性的存在。

只是，上述三人的自我論的超越性比之于禪學(xué)自我論的超越性，是望塵莫及的。禪者的自我是完全不為宇宙萬物和他者旁人所左右的絕對存在者。西方現(xiàn)代哲人的自我似乎也是不為外物他人所左右的自我，其實不然。其執(zhí)著的自我中心和唯我獨(dú)尊凸顯出其與外界現(xiàn)實和世俗眾生的尖銳對抗性，這恰恰證明著其自我受到外物他人的強(qiáng)烈影響和制約。此外，西方現(xiàn)代哲人執(zhí)著的自我中心主義立場勢必造成唯我獨(dú)尊而剛愎自用，自圓其說而畫地為牢，坐井觀天而自以為是的結(jié)果。而禪者的應(yīng)境自如，應(yīng)機(jī)自動，應(yīng)時而至，應(yīng)勢而為，應(yīng)物無盡，應(yīng)變無窮，則證明著禪者的自我具有無與倫比的超越性。