從熱烈到沉潛：中國新時期的李澤厚研究

○ 韓博韜

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

截至目前，李澤厚研究已經(jīng)頗具規(guī)模：1981—2020年的相關(guān)期刊論文逾六百篇，碩博士論文近百篇，學(xué)術(shù)專著三十余部。20世紀(jì)五六十年代已有學(xué)者針對李澤厚的美學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行討論，但鑒于此時期李氏本人美學(xué)思想體系尚未基本確立、國內(nèi)學(xué)術(shù)研究平臺有限以及“文革”造成的國內(nèi)人文學(xué)術(shù)研究中斷等因素，本文將李澤厚研究的起點(diǎn)設(shè)定于“文革”結(jié)束之后。依全景而言，近四十年李澤厚研究的明顯不足在于李澤厚美學(xué)思想研究的“過?！迸c學(xué)界對李澤厚的思想史研究的“忽略”。新時期以來，李澤厚的美學(xué)體系雖以“美學(xué)三書”確定，但其不輟筆耕、對舊作不斷修訂給研究者帶來了“焦點(diǎn)難聚”之感，國內(nèi)20世紀(jì)八九十年代不少李澤厚美學(xué)思想研究反映了這一點(diǎn)。而李澤厚的作品既“非文非史非哲”，又“亦文亦史亦哲”，研究者在面對李氏心路歷程、思想資源、文化主張、對我國未來的展望等問題時較難綜合把握，衡定李澤厚在中國現(xiàn)代化道路中的意義便成困境。本文試圖通過系統(tǒng)爬梳近四十年的李澤厚研究文獻(xiàn)，總結(jié)各時段的李澤厚研究特征，進(jìn)而通過李澤厚和李澤厚研究，展示近四十年來我國人文學(xué)術(shù)思潮的變遷。

一、20世紀(jì)80年代：“舌戰(zhàn)李澤厚”現(xiàn)象與《選擇的批判》

20世紀(jì)80年代前中期，知識界和文藝?yán)碚摻鐚顫珊癜H兼存。一方面，有學(xué)者以欣賞的眼光來撰寫書評，率真地表達(dá)讀李感受，如忍言《翻新自有后來人—談李澤厚》[1]、包遵信《邁向自由王國的足印—讀李澤厚〈美的歷程〉》[2]、蕭兵《中國的潛美學(xué)—讀李澤厚中國美學(xué)史論著有感》[3]；有學(xué)人能較早看出李澤厚的理論意圖，積極地宣傳他的美學(xué)思想[4-5]。另一方面，也有更多的學(xué)人就形象思維、美的基本形式、“人化的自然”理論、美的對象和范圍、美的本質(zhì)等問題與李澤厚商榷。

楊安崙、黃治正輕視和排斥“天人合一”，認(rèn)為“人化的自然”這一觀點(diǎn)來自馬克思早期作品，不能作為馬克思主義美學(xué)的指導(dǎo)思想；李澤厚則明顯有“天人合一”的意味[6]。杜東枝認(rèn)為，李澤厚用美排斥美感[7]。明烺認(rèn)為，美學(xué)的對象是“審美關(guān)系”而非“審美經(jīng)驗(yàn)”[8]。何以剛認(rèn)為，人具有錯視與聯(lián)想，美有時需在意境中體會，人感受的美隨著人的思想感情而變化，古往今來各民族評價美的標(biāo)準(zhǔn)不定于一，以此來反駁“美是客觀的、又是社會的”說法[9]。1984年“文化熱”興起后，以“唯心主義扣帽子”的方式來進(jìn)行學(xué)術(shù)探討的研究也不鮮見，如朱德真《評李澤厚同志的美學(xué)觀》[10]、郗吉堂《真、善與美的本質(zhì)》[11]。

在“唱和”與“質(zhì)疑”聲中，不難發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象：揚(yáng)者關(guān)注的是李澤厚的新書，而棄者還在議論《美學(xué)論集》里的“美學(xué)冷食”。依歷史后見之明，應(yīng)該不會有學(xué)者遲鈍到無法發(fā)現(xiàn)李澤厚結(jié)集《美學(xué)論集》的意圖，而在當(dāng)時一些最能擺脫時代偏見、展現(xiàn)新興氣象的作品最先出在美學(xué)領(lǐng)域，但這卻不足以防范部分人將二十年前未及發(fā)的牢騷帶到“八十年代”。僅以文藝美學(xué)的學(xué)術(shù)史來考察，李澤厚撰寫的“美學(xué)三書”可以視為現(xiàn)代出版物的模范，其學(xué)術(shù)初衷和文化效果亦已經(jīng)顯示出李氏世界級傳播學(xué)家的高超判斷力。李澤厚美學(xué)思想的基本定型應(yīng)當(dāng)以《美學(xué)四講》的完稿為標(biāo)志，在此之前，任何有關(guān)李澤厚美學(xué)思想的“述評”基本均因李澤厚自身的學(xué)術(shù)更新而難逃后來居上者的淘汰①趙士林與王生平是最早系統(tǒng)研究李澤厚的學(xué)者。趙士林《當(dāng)代中國美學(xué)研究概述》一書于1986年完稿、1988年付梓，此書作為20世紀(jì)80年代《學(xué)術(shù)研究指南叢書》之一，在“李澤厚”一節(jié)中遴選出“主體性實(shí)踐哲學(xué)”“美是自由的形式”“美是自由的感受”“積淀是理論秘密”四個分題，準(zhǔn)確地把握到了李氏美學(xué)體系的重要主張（趙士林． 《當(dāng)代中國美學(xué)研究概述》，天津：天津教育出版社，1988：37-82）。趙氏亦有《李澤厚美學(xué)》（北京大學(xué)出版社，2012）一書，側(cè)重李澤厚20世紀(jì)90年代以后美學(xué)思想的解讀。王生平的《李澤厚美學(xué)思想研究》（遼寧人民出版社，1987）是第一部研究李澤厚美學(xué)思想的專著，除“人化的自然”與“自然的人化”兩章外，全書主體與趙著的內(nèi)容基本一致。。在李澤厚“三分審美經(jīng)驗(yàn)”的藝術(shù)社會學(xué)中，能讓人耳目一新且較難反駁的一般為身兼技藝與理論的藝術(shù)工作者，如楊小彥、邵宏，其《藝術(shù)的文化闡釋意義—兼評李澤厚的“積淀說”》一文奉行藝術(shù)科學(xué)化主義，提出“積淀容易使藝術(shù)形式神秘化”，指出了“積淀說”在藝術(shù)理論對藝術(shù)實(shí)踐反作用層面的不良影響[12]。

“文化熱”時期，李澤厚的美學(xué)體系正值建立之中，此時的李澤厚研究者往往以“啟蒙碰撞啟蒙”的心態(tài)進(jìn)行文化實(shí)踐，所以20世紀(jì)80年代前中期知識界和文藝?yán)碚摻鐚顫珊竦馁|(zhì)疑往往把學(xué)術(shù)問題簡單化或夸張化，表面上極有“你來我往”引起爭鳴之勢，然而實(shí)際上卻“再無下文”。真正與李澤厚在美學(xué)界形成并峙的依然是朱光潛、蔡儀和高爾泰等人。朱光潛早年留學(xué)歐洲、偏重翻譯工作；蔡儀早年留學(xué)日本，民國時期有小說作品；高爾泰不僅進(jìn)行美學(xué)研究與文學(xué)創(chuàng)作，而且是一位極有藝術(shù)造詣的專業(yè)畫家。與李澤厚商榷美學(xué)問題的20世紀(jì)80年代知識人在學(xué)術(shù)水準(zhǔn)與文藝創(chuàng)作方面均無法與20世紀(jì)50年代已經(jīng)成名的美學(xué)家相提并論。李澤厚面對來自四面八方的商討和批評，基本不予回應(yīng)。

20世紀(jì)80年代即將過去，似乎正要成為四大思想導(dǎo)師之一的李澤厚“論無敵手”了，然而正值此時，“狂人”《選擇的批判》撰畢并出版。真正必須寫入20世紀(jì)80年代李澤厚研究史的作品，或許僅此一部?！翱袢恕眲⑹险J(rèn)為民本思想是封建觀念的延續(xù)，“孔顏人格”是自覺的奴性人格，“天人合一”則是奴化的極境；針對李澤厚的“積淀說”提出孤獨(dú)感、悲劇感、幻滅感是知識分子必備的生命體驗(yàn)，所以審美應(yīng)該是對“積淀”的突破，由此提倡個體主體性的重建。劉氏此書撰于1987年，1988年1月問世后旋即引起學(xué)界關(guān)注[13]，李澤厚于同年當(dāng)選巴黎國際哲學(xué)院院士，有不少學(xué)者后來均承認(rèn)劉氏理論的極端、片面與幼稚。李澤厚面對“狂人”的“挑釁”也沒有做出什么反饋，他只是在若干年后與陳明的對話中才表達(dá)劉氏的做法屬于“書生氣、不講邏輯”[14]132。雖然“狂人”此書體現(xiàn)“八十年代在‘反傳統(tǒng)’的路上比‘文革’走得還遠(yuǎn)”[15]，宣揚(yáng)自由主義已經(jīng)到了非理性的程度，但他發(fā)現(xiàn)了李澤厚對傳統(tǒng)的溫情，抽出李氏的“民本”“孔顏”“天人合一”和“積淀”做“奴性之總結(jié)”，以致論辯時讓李澤厚的學(xué)生劉東、趙士林?jǐn)∠玛噥韀14]132。

“狂人”發(fā)現(xiàn)李澤厚對傳統(tǒng)存有溫情的主要依據(jù)是《中國古代思想史論》一書（下稱《古代史論》），但劉氏僅僅局限于瘋狂地尋找為其確立“突破說”的靶子，恰恰繞過或者曲解了《古代史論》的落腳點(diǎn)“中國智慧”。三部思想史論中，李澤厚最喜愛《古代史論》。這部書對于一個學(xué)者而言，遠(yuǎn)比《中國近代思想史論》（下稱《近代史論》）和《美的歷程》更可以為其加冕“啟蒙時代”的學(xué)術(shù)話語權(quán)。《孔子再評價》已經(jīng)明確推出“實(shí)踐理性”的概念，《孫、老、韓合說》是從兵家哲學(xué)進(jìn)一步說明“實(shí)踐理性”的先秦來源，《墨子論稿》與《荀易庸記要》的落腳點(diǎn)也在于此，均在為實(shí)用理性尋找本土經(jīng)驗(yàn)的支撐。《秦漢思想簡議》是從形上之學(xué)與形下之治為“實(shí)踐理性”在華夏大一統(tǒng)帝國這里找到一張“治國思想的合格證書”?！肚f玄禪宗漫述》則是一篇很有想象力的論文，形象思維在莊子與禪宗之間成功搭橋。《宋明理學(xué)片論》名義上揚(yáng)宋，實(shí)際上回歸先秦經(jīng)典《周易》《中庸》[16]。李澤厚用五年時間重讀中國元典，為中國知識界做了一次講解“中國智慧”的導(dǎo)游，所以《古代史論》的現(xiàn)實(shí)意義非常巨大?！豆糯氛摗泛臅r五年與李澤厚的出國與生子可能也有關(guān)系，孔子、宋明理學(xué)和秦漢思想最靠前，都是撰寫于李氏出國之前，《孔子再評價》已經(jīng)有《古代史論》終章《淺談中國的智慧》“血緣根基”的論說意圖，將血緣塑造成了一種具有神力、具有實(shí)用功能的理性[17]。

可以肯定的是，李澤厚20世紀(jì)80年代的思想史作品幾乎受到了知識界“清一色”的肯定，他因“兩本思想史論”而成為新啟蒙時代的三大思想導(dǎo)師，“坊間告缺”[18]一詞極佳地描繪了李氏的思想史研究在20世紀(jì)80年代所得到的社會追捧。1980年《美學(xué)論集》、20世紀(jì)80年代三部思想史論與“美學(xué)三書”的出版是一個風(fēng)向標(biāo)，李澤厚結(jié)集舊作告別了20世紀(jì)50年代“美學(xué)大討論”的自己，順應(yīng)了改革開放的時代主潮；借近代以論改良之效利，借古代以釋中國之智慧，借現(xiàn)代以望文化之未來，《美的歷程》是對古代文明的匆匆巡禮，《華夏美學(xué)》是中國智慧在美學(xué)上的反映，《美學(xué)四講》是李氏美學(xué)體系的嚴(yán)整構(gòu)建，這些著作的問世均能反映李澤厚已盡全力試圖完成中國思想家的時代使命。

二、20世紀(jì)90年代：“超越實(shí)踐美學(xué)之爭”與“告別革命論”

1991年6月21—23日，“若干哲學(xué)、思想史問題系列討論會第二次會議在北京召開，著重批判李澤厚的‘主體性實(shí)踐哲學(xué)’或‘人類學(xué)本體論哲學(xué)’”，兩次會議都曾邀請李澤厚參會，均被李氏拒絕，“各類報刊點(diǎn)名批判李澤厚的文章達(dá)六十多篇，其著作從一些書店、圖書館被搬掉，成了禁書”[19]。20世紀(jì)90年代中期四位美學(xué)名家陳炎、朱立元、楊春時、張玉能圍繞“積淀論”和超越“實(shí)踐美學(xué)”問題展開爭論的出現(xiàn)，是“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”的一個重要投影。王學(xué)典指出，放逐“現(xiàn)實(shí)”回避“問題”是20世紀(jì)90年代學(xué)風(fēng)的致命傷[20]，在“積淀說與突破說”“超越實(shí)踐美學(xué)”等多個論題中，皆為無法脫離次要問題從而局限了20世紀(jì)90年代的李澤厚研究，本質(zhì)上均為拒絕探討李澤厚在中國現(xiàn)代化思潮中發(fā)揮的作用。

1993年《學(xué)術(shù)月刊》第5期頭條刊發(fā)陳炎《試論“積淀說”與“突破說”》一文。此文認(rèn)為，“狂人”“突破說”是20世紀(jì)80年代美學(xué)討論引人注目的事件，往上追溯，在高爾泰那里就出現(xiàn)過“突破”的端倪；用薩特的“選擇”理論來補(bǔ)充弗洛伊德的“壓抑”理論，由此形成了“狂人”的“突破說”，這種美學(xué)觀點(diǎn)給美學(xué)研究帶來了活力，“審美經(jīng)驗(yàn)只存在于‘積淀’與‘突破’之間所形成的最富張力的那一瞬間”，打破了“積淀說”在美學(xué)界的長期壟斷[21]。此后，朱立元發(fā)表《對“積淀說”之再認(rèn)識》一文，以20世紀(jì)80年代有美學(xué)四大家、多元發(fā)展是80年代美學(xué)發(fā)展的全局、《美學(xué)四講》中“積淀說”包含“突破與創(chuàng)新”的提法來質(zhì)疑陳炎對“積淀說”的看法[22]。不久，陳炎對此撰文回應(yīng)，認(rèn)為“積淀說”是20世紀(jì)50年代的重大貢獻(xiàn)，這才更為符合學(xué)術(shù)史事實(shí)①參見陳炎．《再論“積淀說”與“突破說”：兼答朱立元、陳引馳先生》（《學(xué)術(shù)月刊》，1995年第1期）。陳炎說：“正是在高爾泰乃至劉曉波的有力批評下，李澤厚才不得不對自己一向強(qiáng)調(diào)群體和理性而忽視個體和感性的思想進(jìn)行必要的調(diào)整。從而，使李澤厚思想發(fā)生‘重大變化’的，并不在‘文革’前后，而是在80年代中期以后?！辈贿^文中稱，《華夏美學(xué)》和《美學(xué)四講》是1989年以后的產(chǎn)物的說法是不符合事實(shí)的。。1997年，陳炎又發(fā)表了《“實(shí)踐美學(xué)”與“實(shí)踐主體”》一文，他認(rèn)為：“‘實(shí)踐美學(xué)’在本質(zhì)上不屬于舊形而上學(xué)，因?yàn)樗⒉皇且砸环N概念描述的方式來界定一種超驗(yàn)的本體，而是從‘實(shí)踐’的角度入手，將一個在純粹的邏輯分析中不可能解決的問題納入發(fā)生學(xué)的歷史軌道，并使其在經(jīng)驗(yàn)的形態(tài)上呈現(xiàn)出來。”[23]陳炎對“實(shí)踐美學(xué)”的態(tài)度是改造“實(shí)踐美學(xué)”。

稍早于陳炎發(fā)表關(guān)于李澤厚“積淀說”的看法，楊春時在《學(xué)術(shù)交流》1993年第2期發(fā)表《超越實(shí)踐美學(xué)》一文，此后又在《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1994年第1期發(fā)表《超越實(shí)踐美學(xué) 建立超越美學(xué)》一文。張玉能針對楊春時《超越實(shí)踐美學(xué) 建立超越美學(xué)》一文，認(rèn)為楊春時對實(shí)踐美學(xué)的最大誤解在于將之劃分在古典美學(xué)的理性主義范疇之內(nèi)，對實(shí)踐、人的本質(zhì)、自由等概念的理解也并不準(zhǔn)確[24]。實(shí)踐是否是人的物質(zhì)感性活動成為區(qū)分張玉能與楊春時對實(shí)踐美學(xué)看法的關(guān)鍵。1994年《學(xué)術(shù)月刊》第5期頭條刊發(fā)楊春時《走向“后實(shí)踐美學(xué)”》一文。文中楊春時提出了李澤厚實(shí)踐美學(xué)的十個弱點(diǎn)，并認(rèn)為人的生存為美學(xué)的邏輯起點(diǎn)，審美的本質(zhì)就是超越；生存的意義問題不是現(xiàn)實(shí)努力所能解決的，它需要超越性的審美創(chuàng)造[25]。對此朱立元認(rèn)為，李澤厚的美學(xué)觀點(diǎn)并不代表實(shí)踐美學(xué)的全部，所謂“實(shí)踐美學(xué)的十大批評”也很難令人信服[26]。對于朱立元的質(zhì)疑，楊春時提出實(shí)踐范疇即實(shí)踐美學(xué)的基本范疇和邏輯起點(diǎn)，但其將“十大批評”縮改至實(shí)踐美學(xué)的“四大傾向”，即理性化傾向、現(xiàn)實(shí)化傾向、物質(zhì)化傾向、非個體化傾向[27]。

1996年，李澤厚《告別革命：回望二十世紀(jì)中國》（以下簡稱《告別革命》）一書在香港出版，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界引起軒然大波，批判之聲鋪天蓋地。在此書中，李澤厚對于20世紀(jì)中國發(fā)展道路的議論還可以稱得上是站立在歷史事實(shí)的基礎(chǔ)上的，不過“否定革命帶來的歷史果實(shí)”進(jìn)而將“各種失敗的改良假想成功化”；李澤厚和劉再復(fù)于對話中均表示了對近百篇批判文章的不屑一顧[28]?！鞍耸甏欠础畟鹘y(tǒng)’，九十年代就是反‘革命’”，《告別革命》一書是當(dāng)時知識界反對斗爭哲學(xué)、反對革命話語的集中表現(xiàn)，20世紀(jì)90年代的重寫文學(xué)史也反映了這一思潮。沙健孫、龔書鐸主編的《走什么路 關(guān)于中國近現(xiàn)代歷史上的若干重大是非問題》一書可以視為當(dāng)時批判《告別革命》的代表性集合，谷方、張海鵬等均認(rèn)為“告別革命就是告別社會主義”，這種“解構(gòu)‘革命’的做法與九十年代初蘇聯(lián)出現(xiàn)的歪曲十月革命的做法如出一轍”[29]。

臺灣學(xué)者黃克武的《論李澤厚思想的新動向》[30]是20世紀(jì)90年代臺灣學(xué)界李澤厚研究中很具代表性的一篇，全文基本不談李澤厚的美學(xué)思想，以李澤厚、劉再復(fù)的對話錄為重要史料，進(jìn)而考察李澤厚的“思想變化”。將李澤厚的學(xué)術(shù)思想視為一個形成性過程，注重其“變動性”是黃氏與大陸學(xué)者的一個顯著區(qū)別。黃氏從“調(diào)試”這個方向入手，結(jié)合中國20世紀(jì)80年代的時代變革和國際環(huán)境，展示了李澤厚由“擁抱革命”到“支持改良”的社會發(fā)展理念之轉(zhuǎn)變。黃文搜列出“中共官方與正統(tǒng)的馬克思主義學(xué)者、海外學(xué)者、臺灣學(xué)者、大陸較年輕的學(xué)者（側(cè)重反傳統(tǒng)主義者）、目前身居海外在思想方面已經(jīng)擺脫馬克思主義的意識形態(tài)并且又較傾向自由主義的大陸學(xué)者、墨子刻（Metzger）”六類李澤厚的關(guān)注者。不過，此文在材料關(guān)注上太過依賴?yán)顫珊瘛⒃購?fù)的對話，更像是《告別革命》的一個注腳。無論是《告別革命》的批判者，還是黃克武，都可以視為20世紀(jì)90年代“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”的另一個投影。李澤厚、劉再復(fù)《告別革命對話錄》中“假設(shè)歷史”的方法固不可取，但的確是20世紀(jì)90年代學(xué)術(shù)界異常有力的文化主張，將眼光投射到我國的未來，并沒有“放逐現(xiàn)實(shí)，回避問題”；而《告別革命》的批判者致力于的恰恰是李澤厚的“政治路線”，黃克武也沒有提煉出“告別革命論”的思想史意義。

“告別革命論”的思想史意義需專門探討，而以往學(xué)界均忽略了“告別革命論”在李澤厚這里的觀念前身。這必須要仔細(xì)剖析《近代史論》一書的誕生。李澤厚第一部思想史論中最早的作品是《譚嗣同研究》，“譚嗣同研究”本身就帶有一定的偶然性。李澤厚不同意將譚嗣同急進(jìn)的特點(diǎn)歸結(jié)為個人的主觀特征和個別現(xiàn)象，而是將資產(chǎn)階級改良派向19世紀(jì)90年代的社會環(huán)境溯源，向20世紀(jì)初期的革命思潮引發(fā)，從而將資產(chǎn)階級改良派另辟出“下層團(tuán)體”。而真正讓這個下層起身卻又躋身改良派領(lǐng)導(dǎo)團(tuán)隊(duì)的悲劇義士愈發(fā)立體的恰恰在于李澤厚對譚嗣同哲學(xué)思想的考察，唯物主義與唯心主義、辯證法與相對主義詭辯論、科學(xué)與宗教、反滿與改良[31]，這些披沙瀝金而重新審視譚氏的視角與結(jié)論可以說在新中國近代史研究中有極大的啟發(fā)作用。于李澤厚而言，對譚嗣同的研究甚至可能解決自然科學(xué)與人文科學(xué)之同異利弊問題在青年李澤厚心中的疑惑。譚嗣同、康有為、孫中山，這個研究序列也非常好地說明了李澤厚的愛國熱忱。不過在“文革”結(jié)束之后，相關(guān)章太炎、梁啟超、王國維、魯迅的篇章可以看出是應(yīng)急之作，既沒有傾注多大感情，在當(dāng)時的影響也不大，在近代思想家研究領(lǐng)域也并不具有什么可觀的學(xué)術(shù)史意義。太平天國、嚴(yán)復(fù)及章梁王魯這些篇章均為“文革”結(jié)束后一年內(nèi)完成，其撰寫動機(jī)大致有二：一是以“對思想家的評論”來支撐“思想史論”之名，因?yàn)榭涤袨椤⒆T嗣同、資產(chǎn)階級改良派、孫中山等篇中的“哲學(xué)思想研究”材料豐富而不冗雜，即使是某個思想家的個別主張，學(xué)術(shù)體量也能夠單獨(dú)成篇，其余則因編書的緣由而顯得格外簡略。二是李氏在撰寫《近代史論》之時即有完成三部史論的想法，《古代史論》的撰寫難度明顯要高于《近代史論》，但李澤厚處理手段非常精巧，此書于1983年迅速出版，而李澤厚在1979年結(jié)集《近代史論》極有可能就是要專門理出頭緒、騰出時間撰寫《古代史論》。所以不難理解，對于“作者”李澤厚而言，《近代史論》的完成是用20世紀(jì)80年代的創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)來統(tǒng)領(lǐng)20世紀(jì)60年代的學(xué)術(shù)研究，是在為康、譚、孫研究找到一個“文化產(chǎn)品歸宿”。李氏在《告別革命》一書中也坦言，20世紀(jì)90年代的心態(tài)不同于研讀孫中山時對革命的看法，而事實(shí)上，初出茅廬研究譚、康、孫時的李澤厚本身就不是一個對“革命”怎樣感冒的人。

在李澤厚的眾多論作中，《主體性論綱》不僅是李氏非常重視的作品，同時備受學(xué)界關(guān)注，“主體性”的探討此時也成為一個熱點(diǎn)。質(zhì)疑聲音中比較有分量的是中英光《評李澤厚的主體性論綱》一文。此文認(rèn)為，在李澤厚看來，歷史唯物論就是實(shí)踐論；李氏重視兒童思維的形成，但是沒有論證；天人合一之中也沒有主體性[32]。20世紀(jì)90年代的研究風(fēng)氣已經(jīng)是“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”，對于這句十字名言的道出者李澤厚本人而言，似乎是利大于弊，因?yàn)檫@時的李澤厚已經(jīng)成為有意義的研究對象，成為學(xué)者的“飯碗”。試圖從體系上超越李澤厚的學(xué)者迎來了多方的駁斥和攻訐，繁星點(diǎn)點(diǎn)式的批評和質(zhì)疑不足以撼動這位功成名就的思想家的地位，反而讓他的聲名愈益遠(yuǎn)播，李澤厚名正言順成為制造思潮的時代標(biāo)簽。

三、21世紀(jì)初葉：李澤厚美學(xué)思想研究的公式化

繼20世紀(jì)90年代學(xué)界出現(xiàn)的陳炎、朱立元、楊春時、張玉能等名家，新世紀(jì)初期涌現(xiàn)出多位以李澤厚研究成名的學(xué)者，主要有薛富興、徐碧輝、錢善剛、韓小龍等人。代表性著作有薛富興《分化與突圍：中國美學(xué)1949—2000》（首都師范大學(xué)出版社，2006年）、徐碧輝《實(shí)踐中的美學(xué)—中國現(xiàn)代性啟蒙和新世紀(jì)美學(xué)建構(gòu)》（學(xué)苑出版社，2005年）、錢善剛《本體之思與人的存在》（安徽大學(xué)出版社，2011年）。

依照時間順序排列出薛富興的重要作品，可以展現(xiàn)新世紀(jì)初葉李澤厚美學(xué)研究的公式化現(xiàn)象：

《李澤厚前期實(shí)踐美學(xué)的基本理路》（《東方叢刊》，2002年第4期）、《新康德主義：李澤厚主體性實(shí)踐哲學(xué)要素分析》（《哲學(xué)動態(tài)》，2002年第6期）、《李澤厚實(shí)踐美學(xué)的特征與地位》（《湖南社會科學(xué)》，2003年第6期）、《李澤厚主體性實(shí)踐哲學(xué)的理論根源—馬克思〈1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿〉對主體性實(shí)踐哲學(xué)之規(guī)定》（《貴州師范大學(xué)學(xué)報》，2003年第3期）、《李澤厚后期實(shí)踐美學(xué)的內(nèi)在矛盾》（《求是學(xué)刊》，2003年第2期）、《李澤厚后期實(shí)踐美學(xué)的基本理路》（《廣西師范大學(xué)學(xué)報》，2004年第1期）、《李澤厚實(shí)踐美學(xué)的學(xué)術(shù)前景》（《南開學(xué)報》，2004年第3期）。

薛富興將李澤厚前后期實(shí)踐美學(xué)的基本理路、哲學(xué)要素、特征與地位、理論淵源、學(xué)術(shù)前景作為研究對象，形成了較為嚴(yán)整的寫法模式。

21世紀(jì)第一個十年中，高度肯定李澤厚思想貢獻(xiàn)的聲音占據(jù)了學(xué)界的主流。薛富興給予李澤厚實(shí)踐美學(xué)極高的評價：“任何心理學(xué)和社會學(xué)的科學(xué)研究替代不了美的哲學(xué)思辨?！瓕Ρ韧醭?0年代主編的《美學(xué)概論》與李澤厚的《美學(xué)四講》，后者有明顯的當(dāng)代特征。無論理論深度，還是學(xué)科自覺性方面，《美學(xué)四講》均代表了20世紀(jì)90年代中國美學(xué)的最高水平?！盵33]在這十年中，學(xué)界開始出現(xiàn)從思想史角度研究李澤厚學(xué)術(shù)思想的作品，如彭富春《中國當(dāng)代思想的困境與出路—評李澤厚哲學(xué)與美學(xué)的最新探索》。作者根據(jù)李澤厚世紀(jì)之交的新作《波齋新說》與《世紀(jì)新夢》，認(rèn)為西方馬克思主義雖經(jīng)歷了從經(jīng)濟(jì)批判、政治批判、文化批判（馬爾庫塞）到語言批判（哈貝馬斯），但這些批判往往只是強(qiáng)調(diào)了一個方面，而否定了另外的方面。與之不同，李澤厚自我定位為儒家馬克思主義，考慮了馬克思主義哲學(xué)中活的東西作為一個整體，亦即歷史唯物論、個體發(fā)展論和心理建設(shè)論的有機(jī)結(jié)合[34]。另如夏中義、趙思運(yùn)的《思想家的凸顯與淡出—略論李澤厚新時期學(xué)思?xì)v程》。此文面對后來學(xué)者對李澤厚使用哲學(xué)概念方面的詰難，認(rèn)為李澤厚對西方哲學(xué)概念的使用比較慎重；李澤厚的學(xué)術(shù)思想利于全民性的身心解禁，使美學(xué)成為顯學(xué)；提出希望有第二次文藝復(fù)興，所以對李澤厚必須給予應(yīng)有的謝意乃至敬意[35]。再如丁耘的《啟蒙主體性與三十年思想史—以李澤厚為中心》，謂真正有體系性貢獻(xiàn)的是李澤厚在“主體性哲學(xué)”上的探索和建設(shè)[36]。

新世紀(jì)初葉李澤厚研究的一個缺憾在于，《中國現(xiàn)代思想史論》一度“解禁”后沒有被重新評估（下稱《現(xiàn)代史論》）。李澤厚的三部思想史論中，爭議最大的是第三部，而實(shí)際上，最有利于認(rèn)識當(dāng)代和最具填補(bǔ)空白意義的是《現(xiàn)代史論》，它實(shí)現(xiàn)了文藝研究與思想啟蒙的良好融合，最大限度地尋找和解構(gòu)了當(dāng)代各種重要社會發(fā)展理論與社會意識的學(xué)術(shù)思想來源。與《古代史論》相比，真正更需要學(xué)術(shù)判斷力和顯現(xiàn)出功夫的是《現(xiàn)代史論》。與《近代史論》相近，此書的撰寫思路仍然是以20世紀(jì)20年代以來的時代精英作為貫穿全書的線索，但是“學(xué)術(shù)意味”卻更濃：三次學(xué)術(shù)論戰(zhàn)、新文化運(yùn)動除李大釗之外的三個代表人物、青年毛澤東、馬克思主義在中國的發(fā)展、20世紀(jì)的中國文藝、現(xiàn)代新儒家，李澤厚很顯然是要從更學(xué)理性而非情感性的層面來展望中國的未來?！督氛摗访黠@有頭重腳輕的缺陷，《古代史論》基本上忽視了中國中古時代，宋元明清部分只有《宋明理學(xué)片論》與《經(jīng)世觀念隨筆》兩篇，所以《現(xiàn)代史論》是面對現(xiàn)代中國的無窮材料、需要極強(qiáng)洞察力并且最易遭受攻擊的著作。不過，不僅僅是整個學(xué)術(shù)界的學(xué)術(shù)風(fēng)氣漸趨改變，李澤厚本人也在愈加重視學(xué)術(shù)作品的“學(xué)問性”，《現(xiàn)代史論》中的諸多文章就有所體現(xiàn)，這給此書留足了后路，也創(chuàng)造了廣闊異常、“波譎云詭”的研究前景。

整個21世紀(jì)初十年，學(xué)術(shù)界對李澤厚更加溫和了，與此同時，對李澤厚美學(xué)思想研究卻公式化了，隨之而來的是，真正讓學(xué)術(shù)活動、活潑和發(fā)展起來的學(xué)術(shù)創(chuàng)見銷聲匿跡了。此時李澤厚出國生活已逾十年，繼“告別革命論”后未提出更有影響力的學(xué)說；新世紀(jì)來自同行的批評也不再逆耳，學(xué)術(shù)風(fēng)氣的變化、學(xué)術(shù)規(guī)范討論的影響、社會科學(xué)對人文科學(xué)的沖擊……我們甚至可以將新世紀(jì)第一個十年李澤厚美學(xué)思想研究的“公式化”現(xiàn)象視為人文科學(xué)研究面對各類新潮事物不得不自我蟄伏的縮影，這一蟄伏帶來了人文科學(xué)的自我反思和修繕。

四、近十年李澤厚研究的多元化

新世紀(jì)第二個十年出現(xiàn)了大量高水平李澤厚研究作品。王寧論道：“《諾頓理論批評文選》（第2版）于2010年首次收入李澤厚的論文《美學(xué)四講》，從而實(shí)現(xiàn)了英語文學(xué)理論界對中國當(dāng)代文學(xué)理論的認(rèn)可和接納?！盵37]這部選集被譽(yù)為國際文藝?yán)碚撆c批評的“黃金標(biāo)準(zhǔn)”，此版僅遴選了四位非西方學(xué)者，李澤厚學(xué)術(shù)思想的世界意義被充分證明了。李澤厚研究的多元化體現(xiàn)在近十年李澤厚具有了更廣泛的知識界聽眾和學(xué)術(shù)影響力，除哲學(xué)、美學(xué)與思想史領(lǐng)域外，相關(guān)成果涉及文學(xué)、宗教學(xué)、心理學(xué)、醫(yī)學(xué)，甚至“中學(xué)考試及教育教學(xué)”等多種學(xué)科①參見張偉棟． 《現(xiàn)代性敘事、知識話語與歷史啟蒙—李澤厚與80年代現(xiàn)代文學(xué)史的重寫》（《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》，2011年第6期）；胡同慶． 《論悲慘與悲壯之差異—兼論敦煌早期佛教藝術(shù)內(nèi)涵并與李澤厚先生“悲慘世界論”商榷》（《敦煌研究》，2013年第2期）；呂小康． 《中國本土心理學(xué)理論的建構(gòu)路徑與未來導(dǎo)向》（《南開大學(xué)》，2016年第6期）；孫越異、周甦、劉娜、等． 《認(rèn)知行為治療理論要素的再分析—基于李澤厚哲學(xué)理論的思考》（《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》，2019年第17期）；陳興才． 《向高考作文命題及其衡文觀扔鞋—從李澤厚的習(xí)作說起》（《名作欣賞》，2013年第10期）。。

近十年李澤厚研究的深入離不開重要學(xué)術(shù)平臺的積極推動與李澤厚先生本人的熱情參與②參見李澤厚、劉悅笛．《關(guān)于“情本體”的中國哲學(xué)對話錄》（《文史哲》，2014年第3期）；李澤厚、等．《什么是道德？李澤厚倫理學(xué)討論班實(shí)錄》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2015）；李澤厚、劉悅笛．《歷史、倫理與形而上學(xué)》（《探索與爭鳴》2020年第1期）。。2011年9月，北京大學(xué)高等人文研究院邀請海內(nèi)外哲學(xué)、文學(xué)、歷史學(xué)、藝術(shù)學(xué)等方向的專家，舉辦了題為“80年代中國思想的創(chuàng)造性：以李澤厚哲學(xué)為例”的學(xué)術(shù)研討會，將新世紀(jì)的李澤厚研究帶入了一個新局面。《開放時代》雜志在2011年第11期辟專欄“李澤厚與80年代中國思想界”刊登與會學(xué)者的部分發(fā)言?！独顫珊衽c80年代中國思想界》這篇彰顯會場論辯氣氛的會議紀(jì)實(shí)[38]幾乎成為后來李澤厚研究的必參文獻(xiàn)，也反映出近十年李澤厚研究多元化的特征。在美學(xué)方面，有學(xué)者視其“形象思維討論”為20世紀(jì)80年代“文化熱”的淵源之一。如高建平認(rèn)為：“改革開放后，李澤厚的《形象思維再續(xù)談》是對形象思維的死刑判決，形象思維被認(rèn)為是不科學(xué)了。不過，形象思維的重提、逐漸淡化，留下了豐富的成果。八十年代的‘文化熱’也與之有關(guān)?！盵39]德國學(xué)者蓋格（Geiger）的看法解釋了西方李澤厚追隨者認(rèn)可其美學(xué)學(xué)說的原因，他說：“《美的歷程》使他這樣一個大學(xué)學(xué)習(xí)漢學(xué)、哲學(xué)、中國藝術(shù)和考古學(xué)的西方人忘記了對20世紀(jì)歷史的恐懼。而李澤厚著作的美學(xué)貢獻(xiàn)在于把美學(xué)提升到了理論與實(shí)踐的高度，或者說達(dá)到了認(rèn)知和道德的領(lǐng)域?！盵40]在政治哲學(xué)方面，“告別革命論”仍有余熱，如干春松發(fā)言的重心在于對李澤厚的“告別革命”提出的問題：“如果經(jīng)濟(jì)發(fā)展不能有效導(dǎo)致其他改革目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，那么如果社會正義和政治民主、個人自由并沒有隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展而得到順利的展開，或者說，當(dāng)某一種權(quán)威階層沒有繼續(xù)改革動力的時候，那么，革命是否也可以是一個選擇呢？”[41]在思想史方面，出生于20世紀(jì)60年代的學(xué)者吳重慶說：“在八十年代這樣一個國家正在將‘改革’建設(shè)成意識形態(tài)的時期，傳統(tǒng)文化也在受到批判，李澤厚的《美的歷程》《中國古代思想史論》中的‘心理積淀說’在民族精神層面為當(dāng)時的青年人找到了安身立命之所?！盵42]此語集中表達(dá)了李澤厚給20世紀(jì)60年代出生、80年代讀書的大學(xué)生的關(guān)鍵性影響。出生于20世紀(jì)50年代的學(xué)者楊煦生說，用中國傳統(tǒng)來“融合”“豐富”康德和馬克思，李澤厚的思想史論、“美學(xué)三書”、《己卯五說》可以說建立了一種精神史范式[43]。楊先生發(fā)現(xiàn)了李澤厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，其站在世界文明史角度定位李澤厚的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。出生于20世紀(jì)40年代的學(xué)者徐友漁則認(rèn)為：“不能脫離八十年代的政治背景談‘文化熱’，李澤厚既不是西南聯(lián)大的老師也不是西南聯(lián)大的學(xué)生，其思想資源相對有限，但李澤厚仍是一個非常具有智慧且清醒的思想家?！盵44]意指李澤厚由于時代局限并非十方全能、能繼學(xué)統(tǒng)的思想家。

值得注意的是，在這場學(xué)術(shù)研討會中，已經(jīng)有學(xué)者認(rèn)識到李澤厚與中國哲學(xué)、中國理論真正融入全球之關(guān)系的問題。美國杜克大學(xué)教授劉康說：“李澤厚關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)問題，是理論家、思想家、話語發(fā)明者，但是李澤厚的遺憾在于中國缺少機(jī)構(gòu)共同使用他的這套話語，他也沒有像哈貝馬斯等人那樣成為世界都在討論的對象?！盵45]劉康的《馬克思主義與美學(xué)：中國馬克思主義美學(xué)家和他們的西方同行》于2012年翻譯出版。此書主要論點(diǎn)是：“文化及文化革命與馬克思主義批判資本主義現(xiàn)代性、建構(gòu)現(xiàn)代性不同選擇的目標(biāo)是緊密關(guān)聯(lián)的?！盵46]2劉康試圖將中國馬克思主義美學(xué)家的實(shí)踐提供給西方馬克思主義者，同時也借“西方之眼”表達(dá)國外學(xué)界對中國馬克思主義美學(xué)家的看法。不過劉氏談李澤厚的部分顯得較為薄弱甚至粗糙，如指出李澤厚的思考依然局限于德國古典哲學(xué)的范疇、李澤厚不是依靠經(jīng)濟(jì)發(fā)展主義和現(xiàn)代化模式以解決中國難題、把儒家思想解釋為“實(shí)用理性”[46]196-197，216，均為非常明顯的誤讀。

在研討會上，劉悅笛則強(qiáng)調(diào)李澤厚具有廣泛的國際影響。他論道：李澤厚在經(jīng)驗(yàn)論上，反對先驗(yàn)主義；在社會觀上，以人類物質(zhì)生活作為基礎(chǔ)；在實(shí)踐觀上，強(qiáng)調(diào)實(shí)用理性合規(guī)律性與合目的性的普遍必然的生產(chǎn)實(shí)踐；在符號上，關(guān)注動作思維與符號生成。所以說李澤厚像是“中國的杜威”。不同的是，李澤厚強(qiáng)調(diào)以生物適應(yīng)環(huán)境的不同?！袄顫珊癯蕉磐牡胤皆谟冢旱谝?，強(qiáng)調(diào)制造工具本源，從而使實(shí)用理性具有超生物性。第二，強(qiáng)調(diào)歷史積淀和文化對心理的積淀，從而走向人類學(xué)歷史本體。第三，設(shè)定‘準(zhǔn)先驗(yàn)’的物自體作為經(jīng)驗(yàn)和信仰的來源，這個是他通向儒家的地方，他拿這個與本土儒家的‘天道觀’做了一個最終的接軌?！盵47]曾與李澤厚對話“該中國哲學(xué)登場”的劉悅笛先生同樣是積極將中國哲學(xué)、中國理論納入全球?qū)W術(shù)生態(tài)中的重要推動者。實(shí)際于學(xué)者而言，“新材料”①劉悅笛認(rèn)為李澤厚“以孔子化馬克思、以孔子化康德、以孔子化海德格爾，實(shí)現(xiàn)了‘中西馬’的打通”，根據(jù)新發(fā)現(xiàn)的李澤厚《六十年代殘稿》提出李澤厚實(shí)踐哲學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的真正來源是周建人譯本《費(fèi)爾巴哈論綱》（劉悅笛． 《實(shí)踐哲學(xué)與美學(xué)來源的真正鑰匙—新發(fā)現(xiàn)的李澤厚〈六十年代殘稿〉初步研究》（《文藝爭鳴》，2017年第5期：60-61）。的出現(xiàn)是李澤厚關(guān)注者的福音。2010年前后《李澤厚年代對話錄》的出版為整個知識界提供了更豐富、更全面的李澤厚言論材料，李澤厚未發(fā)表手稿的發(fā)現(xiàn)也讓學(xué)界看到了另一種李澤厚的思想痕跡。

2015年以來，學(xué)界出現(xiàn)了四篇非常重要的李澤厚研究專題論文，四中有三旨在批判李澤厚的思想體系。2015年1月，程相占在《天津社會科學(xué)》發(fā)表《論生態(tài)美學(xué)的美學(xué)觀與研究對象—兼論李澤厚美學(xué)觀及其美學(xué)模式的缺陷》一文。程相占認(rèn)為：“中國當(dāng)代占據(jù)主導(dǎo)地位的美學(xué)觀是以李澤厚為代表的‘美—美感—藝術(shù)’三元模式，它最嚴(yán)重的缺陷在于背離了鮑姆嘉滕美學(xué)的‘審美’而退回到柏拉圖意義上的‘美’。”[48]程文謂李澤厚“談?wù)軐W(xué)多而談美學(xué)寡”。此文的價值在于對“生態(tài)美學(xué)”中的重要概念“審美可供性”的深度闡釋，對尊重生態(tài)自然面貌的提倡。2015年9月，陳炎在《清華大學(xué)學(xué)報》發(fā)表《形而上的誘惑與本體論的危機(jī)—兼論康德、牟宗三、李澤厚的得失》一文。陳炎試圖從哲學(xué)根基入手，徹底瓦解李澤厚的歷史本體論和情感本體論，他在文中寫道：“歷史是經(jīng)驗(yàn)的，本體是超驗(yàn)的，用經(jīng)驗(yàn)的歷史去索求超驗(yàn)的本體，這本身就是不可能的，所以歷史本體論和情感本體論都是不可能的?！盵49]2019年9月，姚洋、秦子忠在《文史哲》發(fā)表《中國務(wù)實(shí)主義及其儒家哲學(xué)基礎(chǔ)》一文，深度解構(gòu)了李澤厚的“實(shí)用理性”，認(rèn)為李澤厚是用人類學(xué)來解釋“實(shí)用理性”，而不是哲學(xué)的論證方式[50]。2019年5月，羅成在《開放時代》發(fā)表《為身心立命—以李澤厚晚期思想中的“歷史-哲學(xué)”難題為中心的考察》一文。羅文謂李澤厚以“哲學(xué)歷史”的整理方式直面“歷史哲學(xué)”的難題性，即“中國人如何可能？”他通過重構(gòu)三大儒學(xué)命題，以“內(nèi)圣外王”彰顯儒學(xué)傳統(tǒng)中道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的辯證關(guān)系，以“天人合一”隱現(xiàn)儒學(xué)傳統(tǒng)中自然哲學(xué)與宗教哲學(xué)的統(tǒng)合，以“安身立命”承載儒學(xué)傳統(tǒng)中歷史哲學(xué)與教育哲學(xué)的構(gòu)建。進(jìn)而，他借由“度本體”與“情本體”的創(chuàng)造性命題，解答了中國的“人文”與“人心”如何可能的問題[51]?？隙死顫珊窭弥袊就了枷胭Y源進(jìn)行“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”的特殊意義。

必須指出的是，隨著我國學(xué)術(shù)建設(shè)本土化趨勢的顯現(xiàn)，學(xué)術(shù)界意識到李澤厚是中國文藝美學(xué)本土化構(gòu)建的重要資源。如《文藝研究》2017年第5期的理論專欄主題之一是“重構(gòu)中國美學(xué)精神·李澤厚”，劉悅笛的《實(shí)踐哲學(xué)與美學(xué)來源的真正鑰匙—新發(fā)現(xiàn)的李澤厚〈六十年代殘稿〉初步研究》、宋偉的《李澤厚與劉再復(fù)：“主體性哲學(xué)”與“文學(xué)主體性”》、張寶貴的《本體論的生活美學(xué)—杜威與李澤厚思想比較》、李偉的《推勘李澤厚對“工具本體”未受重視的抱怨—以李澤厚同康德和馬克思之關(guān)系為中心》，尤其是陳岸瑛的《從朱光潛到李澤厚—如何建構(gòu)后美學(xué)時代的中國本土藝術(shù)哲學(xué)》，體現(xiàn)出我國加快構(gòu)建中國特色哲學(xué)社會科學(xué)對國內(nèi)李澤厚研究的影響。

2019年，李澤厚在《作為補(bǔ)充的雜談》①參見馬群林． 《從美感兩重性到情本體—李澤厚美學(xué)文錄》（濟(jì)南：山東文藝出版社，2019）。一文中提出“無人美學(xué)”的概念，《李澤厚美學(xué)文錄》“有人美學(xué)”與“無人美學(xué)”的論爭由此開始。曾繁仁、楊春時、潘知常均撰文予以回應(yīng)②來自“生態(tài)美學(xué)”的挑戰(zhàn)如曾繁仁《我國自然生態(tài)美學(xué)的發(fā)展及其重要意義—兼答李澤厚有關(guān)生態(tài)美學(xué)是“無人美學(xué)”的批評》（《文學(xué)評論》，2020年第3期）；來自“超越美學(xué)”的挑戰(zhàn)如楊春時《應(yīng)該建立什么樣的“有人美學(xué)”—與李澤厚先生商榷》（《東南學(xué)術(shù)》，2020年第1期）；來自“生命美學(xué)”的挑戰(zhàn)如潘知?！渡缹W(xué)是“無人美學(xué)”嗎—回應(yīng)李澤厚先生的質(zhì)疑》（《東南學(xué)術(shù)》，2020年第1期）、《生命美學(xué)的原創(chuàng)性格—再回應(yīng)李澤厚先生的質(zhì)疑》（《文藝爭鳴》，2020年第2期）。，目前來看這一論爭尚在進(jìn)行之中。李澤厚先生提出“無人美學(xué)”或許基于某種長遠(yuǎn)的打算，或許仍試圖引領(lǐng)學(xué)界，但就目前學(xué)界情況，其思想史意義仍待歷史的檢驗(yàn)。

五、結(jié)語

近四十年中國李澤厚研究呈現(xiàn)“十年河西，十年河?xùn)|”的景象。20世紀(jì)80年代的李澤厚研究主要應(yīng)當(dāng)分為兩部分：一是當(dāng)時知識界在“文化熱”時期及其以前對李澤厚“過時”美學(xué)的關(guān)注，而此時李澤厚的美學(xué)觀點(diǎn)已經(jīng)有了新的發(fā)展，反映了中國知識界對美學(xué)走向觀察的滯后；二是以“狂人”為代表的學(xué)者，認(rèn)為李澤厚的“全盤西化”并不徹底，由此才有《選擇的批判》，李澤厚對此在短期內(nèi)并未作出正面回應(yīng)。20世紀(jì)90年代的李澤厚研究最奪人耳目的場景是“告別革命”。20世紀(jì)90年代存在一股“反‘革命’”聲音，“告別革命論”就是一種表達(dá)，而當(dāng)時不少與李澤厚同時代的學(xué)者攻擊李澤厚的“告別革命論”，維護(hù)原初意旨下馬克思主義理論指導(dǎo)下的史學(xué)研究路數(shù)及政治文化主張。而于美學(xué)領(lǐng)域，年輩稍低于李澤厚一代的幾位重要美學(xué)家對“超越實(shí)踐美學(xué)”“積淀說與突破說”等問題展開了討論。新世紀(jì)初葉的十年，李澤厚實(shí)際上已經(jīng)真正告別了學(xué)術(shù)原創(chuàng)時期。20世紀(jì)90年代的“腦體倒掛”現(xiàn)象依舊存在，中國部分人文學(xué)術(shù)刊物的“迷惘期”恰處此時。這一時期李澤厚研究的“公式化”現(xiàn)象并不難理解，特征是追求學(xué)術(shù)成果的格局要點(diǎn)，寫作的程式化極度影響了研究本身的科學(xué)性。2010年，時值“文化軟實(shí)力”成為國家層面熱題之一，李澤厚作品入選《諾頓理論批評文選》又恰為學(xué)術(shù)界提高了李澤厚學(xué)術(shù)思想的國際地位。因而隨著我國學(xué)術(shù)研究本土化的推進(jìn)尤其是跨學(xué)科研究意識的加強(qiáng)，很明顯的現(xiàn)象是，李澤厚成為人文學(xué)界自塑歷史，其他學(xué)科“借事說事”的資源，或者是正向資源，或者是負(fù)向資源。中國人文學(xué)術(shù)界對李澤厚的闡釋尚未定格、仍在嬗變。