略論文學(xué)與哲學(xué)之邏輯關(guān)聯(lián)

顏翔林， 樓逸秋

(1.臺州學(xué)院 人文學(xué)院，浙江 臺州 318000;2.華東師范大學(xué) 中文系， 上海 200241)

一、文學(xué)與哲學(xué)的交互性

“哲學(xué)”的英文是“Philosophy”、希臘文是“Φιλοσοφα”?！罢軐W(xué)”這一稱謂最早由日本學(xué)者西周翻譯而來，后通行于中國。在中國古代，文學(xué)與哲學(xué)沒有嚴(yán)格的邏輯界限，直至近代受西學(xué)影響才始有區(qū)分。在文明的軸心時代，古希臘柏拉圖提出詩與哲學(xué)之爭的命題，初步界定了二者的界限。在本體論意義上，文學(xué)與哲學(xué)是同源性的符號化存在，都是以語言文字為載體的意識形態(tài)，或者說二者都呈現(xiàn)“互文性”(intertextuality)和具有“能指”(signifier)與“所指”(signified)之間的語言游戲特征；二者另一個共在特性是，均蘊含一定的悲劇意識和幽默感，并且能夠?qū)⑷松闹R與智慧、理性與情感等實行融合。有學(xué)者認(rèn)為：“哲學(xué)語言的終點往往就是詩的起點。每一篇哲學(xué)論文按其本質(zhì)都應(yīng)該是一首散文哲理詩，每一本哲學(xué)著作都應(yīng)該是一部哲理詩集?！盵1]顯然強調(diào)了文學(xué)與哲學(xué)的交互性，在存在本質(zhì)的同一性上闡釋二者的精神價值和美學(xué)意義。美國學(xué)者羅森認(rèn)為：“哲學(xué)與詩的爭紛，是哲學(xué)與詩的根本統(tǒng)一派生的結(jié)果。當(dāng)我們企圖確認(rèn)或者描述統(tǒng)一的原則本身時，沖突就產(chǎn)生了；這一企圖總是導(dǎo)致詩的獲勝。發(fā)生在派生層面的勝利，被視為根本性的了；用稍稍不同的概念來表達，哲學(xué)與詩的爭紛，是技術(shù)或方法論層面的；當(dāng)技藝在哲學(xué)中試圖占主導(dǎo)地位，或者哲學(xué)將自身轉(zhuǎn)化為詩的時候，這個沖突就產(chǎn)生。所以，這個爭紛是似是而非的，而不僅僅是派生性的，因為沒有真正的爭紛已經(jīng)是明顯的事實。爭紛本身就是詩的勝利。”[2]33-34顯然作者對文學(xué)存在著價值偏袒。

卡爾維諾(Italo Calvino)認(rèn)為：“哲學(xué)與文學(xué)之間的關(guān)系是一種斗爭”“文學(xué)一方面從哲學(xué)和科學(xué)中汲取營養(yǎng)，另一方面又與之保持距離，并一口氣輕輕吹散抽象的理論和現(xiàn)實表面的具體。”[3]韋勒克、沃倫在《文學(xué)理論》中認(rèn)為：“文學(xué)可以看作思想史和哲學(xué)史的一種記錄，因為文學(xué)史與人類的理智史是平行的，并反映了理智史。不論是清晰的陳述，還是間接的隱喻，都往往表明一個詩人忠于某種哲學(xué)，或者表明他對某種著名哲學(xué)有直接的認(rèn)識，至少說明他了解該哲學(xué)的一般觀點。”[4]這一觀點在贊賞和肯定哲學(xué)對文學(xué)的決定性影響的同時，也一定程度上忽視了文學(xué)對哲學(xué)的影響。顯然這是單向度的哲學(xué)決定論觀念和哲學(xué)對文學(xué)的統(tǒng)領(lǐng)性思維。我們傳統(tǒng)的美學(xué)觀亦如是：“哲學(xué)是一切學(xué)問的根本，也是詩學(xué)的根本，彼此休戚相關(guān)，興衰與共。哲學(xué)的進步，會帶來詩學(xué)的提高。哲學(xué)的貧困，難免帶來詩學(xué)衰微?！盵5]這一流行看法的局限性在于將文學(xué)附庸于哲學(xué)的思想羽翼下而忽視了文學(xué)之于哲學(xué)的想象力和方法論的啟迪。當(dāng)然也有學(xué)者認(rèn)為：“文學(xué)家都受到哲學(xué)家單一的影響，甚至以反映了時代哲學(xué)的光輝為大作家的標(biāo)準(zhǔn)，就可能陷入謬誤。文學(xué)家的心靈以其感覺的敏銳性、生動性和豐富性而著稱，這一點是哲學(xué)家所不能比的?！盵6]尤其是文學(xué)家的卓絕奇異的想象力和虛構(gòu)才能更為哲學(xué)家望塵莫及，而這些則給予某些哲學(xué)家以思維的啟迪與方法的創(chuàng)新。羅森認(rèn)為：“詩人和哲人以他們通常的身份為什么是美好生活的爭辯，但他們爭論的不是永恒的問題，而是可以使永恒得以接近的人造物。詩與哲學(xué)一樣，如果二者分離，就有用部分代替全體的危險，或者說有用影像代替原本的危險。柏拉圖的對話暗示，爭紛沒有、也不可能解決。相反，如果用黑格爾的概念，爭紛消失在創(chuàng)造的話語中，結(jié)果詩不像詩、哲學(xué)不像哲學(xué)，而是哲學(xué)的詩。哲學(xué)沒有詩，正像詩沒有哲學(xué)一樣，是不適宜的，或無法衡量的。在最終的分析中，哲學(xué)與詩并沒有爭紛。但最終的分析不是最初的分析?！盵2]33-34他強調(diào)了二者的邏輯關(guān)聯(lián)和復(fù)雜性以及對裁定這一問題所采取的懸置與存疑的態(tài)度。當(dāng)然，這些疑慮不妨礙我們區(qū)分二者的差異性：文學(xué)呈現(xiàn)主體與客觀存在之間的審美關(guān)系；哲學(xué)呈現(xiàn)主體與現(xiàn)實世界之間的理論關(guān)系。

康德哲學(xué)人類學(xué)的核心命題之一“人是目的”也構(gòu)成了文學(xué)與哲學(xué)之關(guān)系的理論基石?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)基礎(chǔ)》中說：“理性的存在者則被叫著‘人’，因為，他們的本性就指出，他們自己本身就是目的，也就是說，是不可能僅僅被當(dāng)作手段使用的某種東西。”[7]因此，在這一理論意義上，文學(xué)與哲學(xué)均是“人學(xué)”，二者都以“人”為目的與為軸心、為對象與為結(jié)果。文學(xué)與哲學(xué)的共同人類學(xué)基礎(chǔ)在于：其一，二者都關(guān)切人的存在意義與價值，描述人類的歷史過程和追問人類的歷史之謎；其二，二者均尋求對人類自我的提問與解答、追問與思考人類社會的悲劇原因、發(fā)展動力與未來命運；其三，二者均尋求人類精神的安寧與幸福、自由與和諧、快樂與美感等目標(biāo)，探究人類精神的無限可能性和創(chuàng)造活力；其四，二者均追求確立人類的倫理原則和道德基礎(chǔ)，保證人類社會的發(fā)展奠定在人道主義和審美主義兩個重要基礎(chǔ)之上；其五，二者均關(guān)心人類的本能與欲望、生存與毀滅、認(rèn)識與實踐、理性與情感、創(chuàng)造與審美等基本要素。綜上所述，“人是目的”這一康德的哲學(xué)人類學(xué)命題構(gòu)成文學(xué)與哲學(xué)關(guān)系研究之學(xué)術(shù)依據(jù)，也是這一論題的邏輯起點。

以下，我們從哲學(xué)的存在本性和不同類別進一步闡釋文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系。

首先，文學(xué)與哲學(xué)二者的關(guān)系一方面需要從哲學(xué)的存在本性得以闡釋，從哲學(xué)的本體論、存在論、目的論、認(rèn)識論、價值論、審美論等視角獲得二者關(guān)系的澄明。在本體論意義上，我們闡釋二者皆是“能指”與“所指”的語言游戲；在存在論意義上，二者皆關(guān)切與追問人的存在意義；在目的論意義上，二者均以“人是目的”作為共同命題；在認(rèn)識論上，二者都涉及主體的認(rèn)識及其可能的問題；在價值論意義上，二者都探究主體的價值存在及其實現(xiàn)的問題；在審美論意義上，二者都思考主體的審美活動及其如何可能。另一方面，從哲學(xué)的不同類別，諸如從純粹哲學(xué)、自然哲學(xué)、價值哲學(xué)、倫理哲學(xué)、歷史哲學(xué)、人生哲學(xué)、宗教哲學(xué)等方面我們展開對二者關(guān)系的說明。從純粹哲學(xué)視角，理解二者均醉心于對主體精神活動的描述，探索認(rèn)識能力及其如何可能；從自然哲學(xué)視角，闡述二者均關(guān)注主體與自然的辯證聯(lián)系，運思與表現(xiàn)人與自然的融合問題；從價值哲學(xué)視角，詮釋二者均以主體價值為存在核心、眷注生命的多重價值與意義；從倫理哲學(xué)視角，辨析二者均尋找人類的共時性倫理原則和確立主體的歷時性倫理責(zé)任；從人生哲學(xué)視角，發(fā)現(xiàn)二者均以生命活動為中心，追問人生的意義與價值；從宗教哲學(xué)視角，理解二者均關(guān)心主體的信仰及其如何守望的問題。

其次，我們進一步運思文學(xué)與哲學(xué)的互動性與“間性”(intersexuality)關(guān)系。文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系在以往研究中被描述為單一性關(guān)系或單向性影響的問題，二者也是不平等關(guān)系，哲學(xué)凌駕于文學(xué)之上，即主要是哲學(xué)觀念影響文學(xué)的問題。美國學(xué)者繆勒在《文學(xué)的哲學(xué)》中力圖闡明：“文學(xué)的哲學(xué)應(yīng)該表明：支配和區(qū)分著種族、時代和文化，并使它們可以為人理解的價值觀，是如何也指向它們的想象，并在文字藝術(shù)里得到體現(xiàn)?！盵8]1他通過對西方世界的一些著名哲學(xué)家和文學(xué)家的文本進行“細讀”(close reading)，系統(tǒng)而深入地闡釋了他們文本中隱匿的哲學(xué)思潮或文學(xué)觀念，從而做出如此的推論：文學(xué)史上不斷變化的美學(xué)風(fēng)格皆是潛在于一切文學(xué)里哲學(xué)變化的結(jié)果。換言之，哲學(xué)思潮或觀念決定與影響著文學(xué)的演變軌跡和發(fā)展動態(tài)。顯然，這是歷史形成的哲學(xué)指導(dǎo)和宰制文學(xué)的客觀現(xiàn)象。哲學(xué)思潮除了影響本國的文學(xué)走向，甚至也影響別國的文學(xué)創(chuàng)作與評論等活動形式。中國近現(xiàn)代的文學(xué)一定程度上受到西方思潮的影響，王韜在《西方思潮與中國近代文學(xué)》一書中深入而細致地論述了西方的科學(xué)思潮、進化論思潮、啟蒙思潮、浪漫主義思潮、現(xiàn)實主義思潮等對中國近代文學(xué)的深刻影響[9]。然而，有學(xué)者發(fā)現(xiàn)了另一種潮流，它以尼采作為分界線：“尼采之前的哲學(xué)家不滿足于做詩人所做的事情，那么，尼采之后的哲學(xué)家，諸如維特根斯坦和海德格爾……都卷入了柏拉圖所發(fā)動的哲學(xué)與詩的爭辯中，而二者最后都試圖擬就光榮而體面的條件，讓哲學(xué)向詩投降。究其原因，乃是因為20世紀(jì)的重要哲學(xué)家紛紛追隨浪漫主義詩人，試圖與柏拉圖決裂……都贊成尼采，認(rèn)為人類的英雄是強健的詩人、創(chuàng)制者，而不是傳統(tǒng)意義上被刻畫為發(fā)現(xiàn)者的科學(xué)家?！盵10]以尼采為標(biāo)志，哲學(xué)凌駕于文學(xué)的一統(tǒng)格局被打破。我們在進一步拓展與深入地論述哲學(xué)對文學(xué)影響的同時，也眷注探究文學(xué)對哲學(xué)的影響，認(rèn)為二者的關(guān)系是平等的對話關(guān)系、互動關(guān)系和“間性”(intersexuality)關(guān)系。尤其在現(xiàn)代和后現(xiàn)代歷史語境，文學(xué)對哲學(xué)的影響逐漸加強與加深，二者關(guān)系比以往顯得更為復(fù)雜與豐富，對精神文化的發(fā)展具有積極作用。

二、文學(xué)文本的“哲學(xué)性”和哲學(xué)文本的“文學(xué)性”

文學(xué)文本的“哲學(xué)性”，其概念規(guī)定性在于：文學(xué)作品隱匿哲學(xué)性或哲學(xué)意識。具體含義在于：文學(xué)文本雖然以敘事與抒情、象征與隱喻等形象思維的審美表現(xiàn)方式，但寄寓一定的形而上學(xué)的特性與意義，它要求作品必須具有“邏各斯”(logos)性質(zhì)，包含諸如“提問”與“解答”“質(zhì)疑”與“否定”“反思”與“批判”“守望”與“超越”等哲學(xué)要素。古希臘三大悲劇家埃斯庫羅斯的悲劇《普羅米修斯》，其主人公被馬克思稱贊為“哲學(xué)的日歷中最高尚的圣者和殉道者”[11]，悲劇所包含的諸多問題也是人類不斷追問的哲學(xué)命題。索?？死账沟谋瘎　抖淼移炙雇酢罚瑫鴮懥巳松c命運的抗?fàn)幑适?，也是一部充滿人生哲理的啟示錄。另一位悲劇家歐里庇得斯則眷注于女性的命運探究，《美狄亞》揭示了人性中潛藏的愛與恨的心理情緒相互轉(zhuǎn)換的辯證法，向存在者展示了女性向男性復(fù)仇的本能沖動，可謂是最古老的性別哲學(xué)文本。古希臘的喜劇家阿里斯多芬，則豐富和提升了戲劇的幽默內(nèi)涵，令喜劇具有了哲學(xué)思考的價值。其喜劇代表作《鳥》理應(yīng)是西方最早建構(gòu)烏托邦世界的文本。一方面，喜劇描繪的“鳥天堂”這一“理想國”是昔日阿提卡的鄉(xiāng)村神話的風(fēng)俗畫；另一方面，作者對預(yù)言家、訟師、游手好閑者、騙子等人物進行辛辣的諷刺與鞭撻。阿里斯多芬的喜劇將哲理與幽默達到和諧完美的融合，其文學(xué)文本的哲學(xué)性比較典型。希臘神話則隱匿著幾乎所有古希臘的思想萌芽，寄寓著爾后所有西方哲學(xué)的命題和范疇、觀念和方法，為西方哲學(xué)的演變與發(fā)展提供源源不斷的思想資源和靈感啟迪。

依謝林之見，希臘神話構(gòu)成西方哲學(xué)的基礎(chǔ)，它蘊藏著幾乎所有哲學(xué)的思想和命題、概念與范疇、內(nèi)容與方法。也如后來的尼采所言：“沒有神話，一切文化都會喪失其健康的天然創(chuàng)造力。唯有一種用神話調(diào)整的視野，才把全部文化運動規(guī)束為統(tǒng)一體。”[12]100顯然，希臘神話這一文學(xué)文本具有鮮明的哲學(xué)性，它成為西方后世哲學(xué)的精神之源。

文學(xué)文本的“哲學(xué)性”這一概念所指還在于標(biāo)明，文學(xué)文本必須包含基本的人生哲學(xué)命題。諸如“生與死”“現(xiàn)實與理想”“存在與虛無”“希望與絕望”“驚喜與恐懼”“痛苦與幸?！钡?。與此密切關(guān)聯(lián)，一方面，文學(xué)文本必須隱匿哲學(xué)的邏輯范疇并對此予思考與回答，諸如時間與空間、有限與無限、原因與結(jié)果、偶然與必然、現(xiàn)象與本質(zhì)、可能與實然、內(nèi)容與形式等；另一方面，文學(xué)文本理應(yīng)蘊藏哲學(xué)的超越性意義和生命智慧，要具備面向未來的智慧情懷和“可能性高于現(xiàn)實性”的哲學(xué)意識。

哲學(xué)文本的“文學(xué)性”在于：其一，哲學(xué)文本必須蘊藏一定的審美特性并給予接受者以一定程度的美感；其二，必須包含文學(xué)的某些修辭技巧，潛藏著隱喻、象征、意象、寓言等表現(xiàn)手法；其三，適度地借助于情感與想象、直覺與體驗等心理要素，使文本具有意義的多向度和思想的豐富性與復(fù)雜性。在這一理論意義上，我們可以界定一些相關(guān)的哲學(xué)文本所具有的文學(xué)性。在軸心時代，西方的柏拉圖是最為典型的具有詩人氣質(zhì)的哲學(xué)家，他對于詩歌持有矛盾的心態(tài)。一方面，他在《理想國》中指責(zé)詩人“因為像畫家一樣，詩人的創(chuàng)作是真實性很低的；因為像畫家一樣，他的創(chuàng)作是和心靈的低賤部分打交道的。因此我們完全有理由拒絕讓詩人進入治理良好的城邦。因為他的作品用在于激勵、培育和加強心靈的低賤部分毀壞理性部分……荷馬確是最高明的詩人和第一個悲劇家。但是你自己應(yīng)當(dāng)知道，實際上我們是只許可歌頌神明的贊美好人的頌詩進入我們城邦的”[13]404-407。另一方面，他借助蘇格拉底之口為詩歌辯護說：“詩歌不僅是令人愉快的，而且是對有秩序的管理和人們的全部生活有益的。我們也要善意地傾聽他們的辯護，因為，如果他們能說明詩歌不僅令人愉快而且有益，我們就可以清楚地知道詩于我們是有利的了。”[13]408柏拉圖的哲學(xué)“對話體”寫作，正如尼采所言：“柏拉圖的對話，它通過混合一切既有風(fēng)格和形式而產(chǎn)生，游離在敘事、抒情與戲劇之間，散文與詩歌之間，從而也打破了統(tǒng)一語言形式的嚴(yán)格的古老法則?！盵12]59柏拉圖的對話是散文化的戲劇，是戴著蘇格拉底面具的柏拉圖所進行的思想言說和行為表演。

哲學(xué)文本的“文學(xué)性”，其概念的一般規(guī)定性在于：哲學(xué)文本包含文學(xué)性要素。具體含義意在闡明如此的美學(xué)觀念——盡管哲學(xué)文本具有概念、判斷、推理等邏輯思辨和抽象演繹的特性，但是只要達到如此方面即視為具有文學(xué)性：其一，哲學(xué)文本體現(xiàn)審美要素和審美功能，給接受者以美感或?qū)徝廊の?；其二，哲學(xué)文本達到韋勒克、沃倫所主張的“文學(xué)性”(literariness)標(biāo)準(zhǔn)，在話語表達和形式結(jié)構(gòu)等方面具有文學(xué)的某些特性，一定程度上呈現(xiàn)意象、隱喻、象征、寓言等修辭表現(xiàn)的功能；其三，哲學(xué)文本隱匿一定的藝術(shù)趣味或藝術(shù)意境；其四，如果說“文學(xué)是語言的藝術(shù)”，那么，具有文學(xué)性的哲學(xué)文本，在其語言表現(xiàn)方面則理所當(dāng)然地呈現(xiàn)語言藝術(shù)的修辭技巧和修辭藝術(shù)。誠如尼采所論：柏拉圖確實給世世代代留下了一種新藝術(shù)形式的原型，小說的原型；它可以看作無限提高了的《伊索寓言》，在其中詩對于辯證哲學(xué)所處的地位，正與后來許多世紀(jì)里辯證哲學(xué)對于神學(xué)所處的地位相似，即處于婢女(ancilla) 的地位。這就是柏拉圖迫于惡魔般的蘇格拉底的壓力，強加給詩歌的新境遇[12]59。

西方現(xiàn)代哲學(xué)家中，哲學(xué)文本中包含鮮明文學(xué)性的最典型代表非尼采莫屬。他的《悲劇的誕生》《查拉圖斯特拉如是說》《偶像的黃昏》等文本，充盈著詩性的哲理，包含著豐富的審美意象和洋溢著詩人般的激情，他詩意地思，詩意地言說，采取格言式和斷片式寫作，諸多地方承接和發(fā)揚了古希臘柏拉圖的審美精神和藝術(shù)氣象。

與其說《悲劇的誕生》是一部哲學(xué)的文本，不如說其是一部文學(xué)文本更合適。如此而已，這一文本的文學(xué)性和審美性是不言而喻的。而他的另一部哲學(xué)文本《查拉圖斯特拉如是說》，更是運用寓言、神話、小說、戲劇等綜合表現(xiàn)模式，通篇充斥著象征與隱喻、虛構(gòu)和荒誕的審美氛圍，使哲學(xué)越界到純粹的文學(xué)范疇。尼采以“戲擬”(parodie)和“反諷”(ironie)的手法，虛構(gòu)了4部“超人戲劇”，借“超人”之口達到對歷史反思和現(xiàn)實批判的多重目的。尼采之前的叔本華和之后的薩特等西方哲學(xué)家眾多的哲學(xué)文學(xué)均包含豐富多彩的文學(xué)性和審美色彩。

三、文學(xué)與哲學(xué)之關(guān)系的文本形態(tài)與寫作方式

文學(xué)與哲學(xué)之關(guān)系表現(xiàn)在文本形態(tài)上主要有三種類型，或者說三種文本形式：“典型文本” “交叉文本”“混合文本”。換言之，文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系主要包含于這三種文本形態(tài)之中。

第一，“典型文本”(classic text)是文學(xué)與哲學(xué)高度交融的文本。這類文本往往是文化史、思想史、文學(xué)史較為杰出和典型的文本，它們絕大部分被視為“原典”和“經(jīng)典”。諸如西方柏拉圖的《理想國》、盧克萊修的《哲理詩》、奧古斯丁的《懺悔錄》、帕斯卡爾的《思想錄》、盧梭的《愛彌爾》與《懺悔錄》等、尼采的《悲劇的誕生》《偶像的黃昏》《查拉圖斯特拉如是說》等、薩特的《蒼蠅》《語詞》、加繆的《荒謬》《西西弗斯的神話》等，中國老子的《道德經(jīng)》、孔子的《論語》、莊周的《莊子》、孟軻的《孟子》、屈原的《天問》等，均是如此的典范文本。作為文學(xué)與哲學(xué)高度融合的“典型文本”，它們一般呈現(xiàn)這樣幾個思想與美學(xué)的特征。首先，思想的深邃和原創(chuàng)性色彩。這一類哲學(xué)性和文學(xué)性高度融合的典型文本，其寫作者均是一流的思想家和理論家，他們具有雙重寫作身份。一方面他們是思想深邃的哲學(xué)家，其理論呈現(xiàn)原創(chuàng)性特征，諸多的概念、范疇、命題、話語等出自他們的典籍之中，并且建構(gòu)出相對完整的理論體系。其次，形式上的獨創(chuàng)性結(jié)構(gòu)方式。這一類文本具有獨特的結(jié)構(gòu)形式，它們既是一個有機整體，如同亞里士多德在《詩學(xué)》中強調(diào)悲劇的“有機整體觀念”一樣，此類文本均是有機統(tǒng)一結(jié)構(gòu)的典范，并且建立各自的結(jié)構(gòu)風(fēng)格。如柏拉圖的《理想國》，其10卷猶如10場獨幕戲劇，既獨立成篇又綴連一體，蘇格拉底是一以貫之的主角，其他形形色色的人物一一粉墨登場，不同主題的對話充滿了機智幽默和反諷批判的審美趣味。盧克萊修的《物性論》，以詩歌的形式表達自我對不同存在的理解和反思，詩歌以獨白的傾訴方式表達對世界萬象的孤獨沉思。誠如所論：“這一首盧克萊修式的‘物性’詩是崇尚感官實利主義的頹廢時代的詩，它感人至深，堪稱紀(jì)念碑式的作品；所謂‘頹廢’，實際上意味著人和他的宇宙都將‘裂成碎片’。詩歌的‘形式’本身是無形式，是打破形式，失去形式?！盵13]49《物性論》是詩化的哲學(xué)或哲學(xué)化的詩，詩歌形式也獨樹一幟。屈原的《天問》同樣是哲學(xué)化的詩歌，它以只有提問而懸置回答的方式表達自我對自然、歷史、社會、人生、命運等問題的質(zhì)疑與運思，文本的形式精巧靈活、自由變幻，是中國文學(xué)史上一篇前無古人、后無來者的經(jīng)典文本。再次，“典型文本”(classic text)呈現(xiàn)了審美特性和詩意情懷以及話語的個性風(fēng)格。諸如西方柏拉圖的《理想國》、盧克萊修的《物性論》、尼采的《查拉圖斯特拉如是說》、加繆的《荒謬》《西西弗斯的神話》等，中國老子的《道德經(jīng)》、孔子的《論語》、莊周的《莊子》等。以老子的《道德經(jīng)》為例，通篇以韻文寫作，是以詩的結(jié)構(gòu)和手法寫作的哲學(xué)文本，充滿著美感和詩情，其話語方式具有獨特的不可重復(fù)的個性風(fēng)格。

第二，“交叉文本”(overlapping text)是一種半文學(xué)半哲學(xué)的文本。西方但丁的《神曲》、歌德的《浮士德》、盧梭的《愛彌爾》、蒙田的隨筆、伊拉斯謨的《愚人頌》、培根的散文、叔本華的隨筆，尼采的《查拉圖斯特拉如是說》、加繆的《局外人》《西西弗斯的神話》、薩特的《惡心》《蒼蠅》等，中國司馬遷的《報任安書》、諸葛亮的《出師表》、阮籍的《大人先生傳》、嵇康的《聲無哀樂論》、王羲之的《蘭亭序》、柳宗元的《天對》和《永州八記》、蘇軾的《赤壁賦》、魯迅的《野草》等。這一類文本以文學(xué)與哲學(xué)相互交叉滲透的方式給予接受者以思想與審美的雙重啟迪。西方最富代表性的“交叉文本”(overlapping text)如但丁的《神曲》和歌德的《浮士德》。但丁將《神曲》賦予了四重意義。一是字面意義，二是寓言意義，三是道德意義，四是神秘意義。這四重意義即是文本的哲學(xué)意義和美學(xué)價值的重要結(jié)構(gòu)，它將文學(xué)賦予了豐富復(fù)雜的思想內(nèi)涵。尤其第四重的“神秘意義”：“這種對美的愛是對絕對的統(tǒng)一，即上帝的愛的反映，就是在這種愛中，意義的其他三個層面被融合，且被顯現(xiàn)清楚；生活被理解為一種普遍的共同體，而腐蝕了那個共同體的地獄的否定原則也被證實是一個必然且永恒的過程中的一瞬間；自然，這個‘上帝之女’，則是與我們相似的活的生物?！盵8]85這部以意大利“俗語”寫作的經(jīng)典文學(xué)文本包含著深刻復(fù)雜甚至相互矛盾的思想意義，它也是一部跨界的或侵鄰哲學(xué)與宗教的文學(xué)創(chuàng)作，其思想價值和美學(xué)意義幾乎是均等的。而歌德的《浮士德》，作為啟蒙運動的思想碩果之一，它綜合了德國古典哲學(xué)的理論菁華和登臨到狂飆突進時代之后的文學(xué)高峰。誠如繆勒所論：“但丁的《神曲》以及歌德的《浮士德》二者都提供了一種對立的統(tǒng)一，一種辯證的生命結(jié)構(gòu)，但但丁是從永恒的統(tǒng)一和統(tǒng)一本身來看并表現(xiàn)這種辯證法的，而歌德則將我們置于這種統(tǒng)一的辯證法運動中間……它賦予整個辯證結(jié)構(gòu)以沉思的力量，這使得《浮士德》成為一部哲理詩。”[8]144歌德的《浮士德》書寫的既是德國的理想主義的審美典范，也是多重的歷史悲劇。浮士德既是知識悲劇的象征，也是愛與美悲劇的典型；既是命運悲劇的生動表現(xiàn)，也是意志與欲望的悲劇符號；既是理想主義與浪漫主義的悲劇結(jié)果，也是唯美主義和道德主義的悲劇典型。如此的“交叉文本”(overlapping text)，其美學(xué)意義和藝術(shù)價值均為上乘。

第三，“混合文本”(mix text)分為兩種：第一種是以文學(xué)為主體而滲透哲學(xué)觀念的文本；第二種是以哲學(xué)為主體而滲透文學(xué)性的文本。第一種諸如托爾斯泰的《戰(zhàn)爭與和平》與《復(fù)活》，陀思妥耶夫斯基的《罪與罰》、屠格涅夫的《獵人筆記》、加繆的《局外人》與《西西弗斯神話》、薩特的《惡心》、米蘭·昆德拉的《生命不能承受之輕》、魯迅的《野草》、奧威爾的《動物莊園》等。第二種諸如席勒的《審美教育書簡》、叔本華的《隨筆集》、尼采的《悲劇的誕生》、克爾凱郭爾的《哲學(xué)寓言》等、薩特的《語詞》等。中國的《論語》《孟子》《韓非子》《朱子語類》《傳習(xí)錄》等。

“混合文本”(mix text)第一種形式，以西方現(xiàn)代文學(xué)流派的存在主義的部分文本較為典型。存在主義文學(xué)的諸多文本，以文學(xué)形式寄寓著豐富的哲學(xué)內(nèi)容，將文學(xué)的審美性和哲學(xué)的思辨性交融于感性結(jié)構(gòu)之中，在呈現(xiàn)藝術(shù)的獨創(chuàng)性的同時也證實了自己的思想先鋒價值。

“混合文本”(mix text)第二種形式，也即是以哲學(xué)為主體而滲透文學(xué)性的文本。這一類文本形式，以哲學(xué)家的寫作為主體，可以說是哲學(xué)家或理論家向文學(xué)的轉(zhuǎn)向和滲透的美學(xué)結(jié)果。典型的例證是尼采的《悲劇的誕生》，這雖然是一部經(jīng)典的哲學(xué)與美學(xué)的著述，但洋溢著詩人的澎湃激情和彌散著文學(xué)家的奇幻想象力，運用了多種文學(xué)手法，諸如象征、隱喻、寓言、比喻、夸張、排比、比興、反諷、幽默等修辭技巧，采取格言式、警句式和片段式的寫作策略，而整體上又構(gòu)成一個和諧的有機結(jié)構(gòu)。尼采也頗為自負地宣稱：“偉大節(jié)奏的技巧，修辭的偉大風(fēng)格，以表達高尚的超人的激情之彭湃起伏，首先被我發(fā)現(xiàn)了；憑借《七印記》(《查拉圖斯特拉》第三卷最后一節(jié))這樣的頌詩，我翱翔在迄今所謂的詩歌之上一千英里?！盵12]342這是一種何等美妙的自負和驕傲。然而這就是尼采的美學(xué)風(fēng)格！他又說：“格言和警句是‘永恒’的形式，我在這方面是德國的第一個大師；我的虛榮心是，用十句話說出別人用一本書說出的東西，——說出別人用一本書沒有說出的東西……”[12]329尼采的自我期許在《悲劇的誕生》中幾乎完美地實現(xiàn)，也證明上述的宣稱恰如其分和實至名歸。這個哲學(xué)和美學(xué)的純粹理論文本，卻散發(fā)著詩性的色彩和抒情散文的韻致，富于情感的感染力和美感的力量，或者說是一部富有藝術(shù)魅力的美學(xué)杰作。

與此密切關(guān)聯(lián)，文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系同樣體現(xiàn)在三種寫作形式方面，從“寫作身份”這一視角考量，我們將它們大致區(qū)分為：“雙身份寫作”(double identity writing)、“單身份寫作”(single identity writing)與“偏身份寫作”(partial identity writing)這三種類型。以下我們簡要地闡述這三種寫作身份，以期對文學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系做出進一步佐證。

首先，“雙身份寫作”意指具備雙重身份(既是哲學(xué)家又是文學(xué)家)的寫作者之寫作活動，諸如老子、莊子、孟子、韓非子、荀子、柏拉圖、盧克萊修、席勒、薩特、加繆、尼采等人之寫作，這類寫作者均是思想史、文化史的上乘人物，他們的文本兼有哲學(xué)和文學(xué)的雙重性，同時也是典型文本或經(jīng)典文本。其次，“單身份寫作”意指主要單一身份(或文學(xué)家，或哲學(xué)家)的寫作者之寫作活動，諸如西方的托爾斯泰、雨果、海涅、陀思妥耶夫斯基、叔本華、普魯斯特、昆德拉等，中國的屈原、蘇軾、曹雪芹等人之寫作。這類作者的寫作活動主要限于哲學(xué)或文學(xué)的領(lǐng)域，他們的寫作身份相對單一，但部分文本交互著哲學(xué)性或文學(xué)性。再次，“偏身份寫作”意指寫作者的主要身份是哲學(xué)家或文學(xué)家而偏及另一領(lǐng)域的寫作活動，諸如盧梭、狄德羅、席勒、柏格森、柳宗元等人的寫作活動。這類作者的寫作活動側(cè)重于哲學(xué)或文學(xué)的領(lǐng)域，但兼及另一領(lǐng)域，是以某一領(lǐng)域為主體而穿梭于另外一個領(lǐng)域的寫作。當(dāng)然，這種劃分只要一般性意義的邏輯限定，有些寫作的身份比較特殊和模糊，很難符合這三種形式的邏輯規(guī)定性。這種寫作身份的劃分意在標(biāo)明文學(xué)與哲學(xué)在創(chuàng)作者這一軸心上的相關(guān)聯(lián)結(jié)。

在當(dāng)今思想文化語境，文學(xué)與哲學(xué)前所未有地高度融合，兩者關(guān)系由以往的不平衡關(guān)系逐漸走向平衡、對等及彼此吸引和借鑒，對思想文化的創(chuàng)造起到積極的作用。誠如有學(xué)者所論：“20世紀(jì)法國文學(xué)之詩思是和文學(xué)與生俱來的品質(zhì)，這是文藝復(fù)興以來法國文學(xué)的傳統(tǒng)，也是啟蒙運動以來文壇巨子的共聲，尤其是20世紀(jì)中葉以來后現(xiàn)代思潮之大端。質(zhì)言之，詩思與哲理的交織是法國文學(xué)的強項，但也是其不易為常人所捕捉的靈機。”[14]顯然，法國文學(xué)呈現(xiàn)出典型的和哲學(xué)高度融合的現(xiàn)象與趨勢。