老子“不言之教”探析

謝陽舉 秦 曉

“不言之教”①是老子無為思想的突出體現(xiàn)，是統(tǒng)治者在遵循道的原則下進行的治理之術(shù)，是在“尊道貴德”的主旨下圣人進行的統(tǒng)治教導(dǎo)行為，是老子思想在現(xiàn)實社會的一種實踐方式。“不言之教”的主體是老子筆下的“圣人”?！安谎灾獭弊鳛橐环N社會行為，兼具政治性和倫理性。玄德是“不言之教”的深化，自然是“不言之教”的實質(zhì)?！靶衙瘛钡纳鐣?guī)劃，是圣人進行“不言之教”的場域之一。老子在政治上要達到天下大治的目的，“不言之教”是對政治治理的反思、對執(zhí)政者權(quán)力的約束和對道自然無為的歸復(fù)，是中國古代寶貴的思想資源。結(jié)合《老子》文本進行分析，探究“不言之教”的深意，有利于對老子思想的深入把握。

一、無為：“不言之教”的內(nèi)涵

“不言之教”在《老子》中凡兩見，一是見于《老子·第二章》②：

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。

此章首先論述美與惡，善與不善是相對出現(xiàn)的，天下的人都知道什么是美，丑就出現(xiàn)了，都知道什么是善，不善就出現(xiàn)了。從這兩對相反相成的概念出發(fā)，老子得出了有無、難易、長短、高下、音聲、前后六組有對之物，它們是相互依存的，有與無、難與易、長與短、高與下、音與聲、前與后，一切事物都有正反兩方面，脫離了任何一方都不能形成對應(yīng)關(guān)系。從對立統(tǒng)一的存在中，老子窺探出治理天下的方式，那就是在政治上要“處無為之事”和“行不言之教”。這里的“不言”和“無為”有相似的含義，只不過一個是“處”③的狀態(tài)，一個是“行”的舉動?！把浴痹诖颂幹刚谭?，“不言”就是不需要多的政教法令④教導(dǎo)管理民眾。河上公注“行不言之教”曰：“以身帥導(dǎo)之也?！保?］7表明統(tǒng)治者要效法道的無為來引導(dǎo)民眾。結(jié)合第二章整體來看，老子從萬事萬物對立統(tǒng)一的角度切入，引申到政治領(lǐng)域，主張統(tǒng)治者要全面看待事物，要從道的高度去“全面地觀察”，王弼曰：“自然已足，為則敗也。”［2］6懂得事物都有其“自然”存在的狀態(tài)，不要干涉，不要妄為，而要“無為”和“不言”，達到“功成而弗居”的理想效果?！段淖印ぷ匀弧罚骸巴醯勒撸師o為之事，行不言之教，清靜而不動，一度而不徭，因循任下，責(zé)成而不勞?！保?］322進一步細化了老子的意思，要求統(tǒng)治者要清靜無為以達到治理的目的。

“不言之教”又見于《老子·第四十三章》：

天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入于無間，吾是以知無為有益。不言之教，無為之益，天下希及之。

此章通過至柔能夠貫穿至堅說明“柔弱勝剛強”的意思，老子說：“天下莫柔弱于水?！保ā独献印さ谄呤苏隆罚┛梢姶颂幍摹爸寥帷睉?yīng)該指水，老子用有形的水進行比喻，水雖柔弱但“攻堅強者莫之能勝”（《老子·第七十八章》）。老子用水喻道，因為“弱者，道之用”（《老子·第四十章》）?！墩f文》謂：“用，可施行也?！保?］128這里的用表明“弱”是合乎道的施行方式。通過水之喻進而論述“無有”的作用，河上公曰“無有謂道也”［1］173。“無有”就是道⑤，道可以進入沒有縫隙的事物之中，說明道無形不入，道貫通天地萬物。由此老子知道無為有益⑥，進一步引入政治層面，提出“不言之教，無為之益”的主張。此章的論證邏輯和第二章相似，都是從生活現(xiàn)象入手，進而通過“是以”引到政治層面。此章通過以水作為比喻，展示了道“常無為”⑦（《老子·第三十七章》）的巨大作用。無為的益處正是道的益處，而“不言”是無為的一種表現(xiàn)方式?！安谎灾獭本褪亲裱赖慕虒?dǎo)方式，而遵循道的教導(dǎo)方式表現(xiàn)為無為的特征。老子用形象的比喻說明治國的道理，例如：“治大國若烹小鮮?！保ā独献印さ诹隆罚┡胫菩◆~要盡量減少翻炒，就如同治國需要清靜無為一樣。無為的方式在老子看來是非常有用的，但統(tǒng)治者們卻很少能夠體會到這樣的道理⑧。

綜合第二章和第四十三章的內(nèi)容可以得出“不言之教”指的是統(tǒng)治者在遵循無為的原則下進行的治理之術(shù)，是道在現(xiàn)實世界的一種實踐，而這種實踐需要通過圣人的行為來展現(xiàn)。第四十三章用“天下”作為主語而沒有用第二章的“圣人”，從一個側(cè)面說明了圣人的獨特性和示范性。這里也透漏出一些信息：“不言之教”的主體是圣人，是身處統(tǒng)治地位而且與道契合的特殊人群。為了進一步說明圣人的特征和“不言之教”的思想內(nèi)涵，需要綜合考察老子“圣人”的含義。

二、圣人：“不言之教”的主體

圣人作為“不言之教”的主體，是老子筆下的有德有位者，但此處的德不同于一般意義的德，也不同于儒家所說的倫理道德，而是得于道之“德”⑨。老子說：“孔德之容，惟道是從?！保ā独献印さ诙徽隆罚┱f明大德要遵從道，“圣人”⑩也必然是尊道而行的人。蔣錫昌說：“《老子》全書所謂‘圣人’，皆指理想之人君而言?！保?］14老子面對社會亂象寄希望于理想化的君主即“圣人”來施行道的教化，通過無為的手段和方式達到“復(fù)歸于樸”的目的。除了第二章，“圣人”一詞在《老子》書中多見，例如：

圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨（《第三章》）。圣人后其身而身先，外其身而身存（《第七章》）。圣人去甚，去奢，去泰（《第二十九章》）。圣人不行而知，不見而名，不為而成（《第四十七章》）。圣人云，受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王（《第七十八章》）。圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人（《第七十九章》）。

以上所列舉的圣人展示了自身行道的特征和方式，圣人治理要體悟道的無窮魅力并且還要踐行道的無為原則。正因為“天道無親”（《老子·第七十九章》），所以“圣人不仁”（《老子·第五章》）。正因為“天之道，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，然而善謀”（《老子·第七十三章》）。所以“圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”（《老子·第七十七章》）?！独献印芬粫谐Ｓ薪频念惐?，道的無為類比于圣人的無為，而道—物的關(guān)系也可以類比于圣人—百姓的關(guān)系?。例如，《老子·第三十四章》：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于?。蝗f物歸焉而不為主，可名為大?！边@里道的作用完全可以平移到圣人身上，《老子·第六十三章》中說：“圣人終不為大，故能成其大?！笨梢钥醋魇恰叭f物歸焉而不為主，可名為大”的近似語。而圣人“為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”（《老子·第七十七章》）不正是道在社會層面的表現(xiàn)嗎？“圣人抱一為天下式”?（《老子·第二十二章》）正說明了圣人領(lǐng)悟道的真理后進行的示范性治理，執(zhí)道而治理天下，通過無為的方式，百姓就會“自化”“自正”“自富”“自樸”，達到理想的治理效果。

老子強烈譴責(zé)了統(tǒng)治者無道的行為，“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有余”（《老子·第五十三章》）。老子把這樣腐敗奢靡的統(tǒng)治者叫作“盜夸”?，也就是強盜頭目。同時老子也反對用過多的巧智和法令治理國家，“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有”（《老子·第五十七章》）。這樣做只能使國家走向衰亡，并不能長治久安。相比較而言，遵循道的無為原則是最好的治理方式，無為就要求統(tǒng)治者認識到權(quán)力的限度和對自身行為的反思，通過清靜無為的方式不去干擾百姓的正常生活，如此則“不欲以靜，天下將自定”（《老子·第三十七章》）。

在社會政治層面上，老子將“圣人”作為道的“代言人”，通過圣人效法道達到治理天下的目的。圣人作為體道行道的主體，在老子的設(shè)計中是不可或缺的，因為老子必須要在人間社會尋找一個他思想理念中最高存在的“理想領(lǐng)導(dǎo)者”，這不單是老子的個人想法，先秦思想家在探討社會治理的時候，總傾向于找到可以作為示范和表率的人?。《尚書·虞夏書》中對堯舜禹的頌揚，《詩經(jīng)·大雅》中對公劉、武王、宣王功績的歌頌，《論語》中孔子對堯舜周公的推崇等，都說明了中國先秦時期有濃厚的圣人崇拜傾向?。《尚書·呂刑》曰：“一人有慶，兆民賴之，其寧惟永?！保?］239說明古代君王具有強大的影響力，國家的安寧長久和人民的幸福都要依靠統(tǒng)治者的示范作用。此外，《國語·楚語下》有“觀射父論絕地天通”的故事?，更能體現(xiàn)統(tǒng)治者有協(xié)調(diào)人神的能力。這些百姓敬仰推崇的人物，類似韋伯描述的“卡里斯瑪”（Christmas）?魅力型權(quán)威，而老子筆下的“圣人”多少有這樣的“形象”。老子之所以要設(shè)置圣人的存在，顯然是由來已久的傳統(tǒng)造成的，老子的思想雖然有突破三代文化的創(chuàng)新方面，但是也深受三代文化積累的影響。除了道家?，先秦時期的儒墨法等諸家也都有自己的“圣人形象”，這種思想對中國社會和政治影響深遠。

當(dāng)然，還有一個問題，就是《老子·第十九章》中的“絕圣棄智”應(yīng)該如何理解？如前所述，老子推崇“圣人”又何來“絕圣”之說呢？郭店楚簡本《老子》（戰(zhàn)國中晚期）的出土提供了一定程度的解答。今列郭店本?此章如下：

絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕偽棄慮，民復(fù)季子。三言以為文不足，故命之有所囑。視素保樸，少私寡欲。

以上郭店本第一章即今本《老子》第十九章，釋讀從廖名春，詳見《郭店楚簡老子校釋》?一書。楚簡本與帛書本及王弼本最大差異是文字的不同，如郭店本原為“絕智棄辯”“絕偽棄慮”，而沒有后來流傳本之“絕圣棄智”“絕仁棄義”等儒道勢同水火的語言，可見《老子》在傳抄過程中經(jīng)歷了后世學(xué)者的改造，改造之一就是促使儒道思想的對立。據(jù)簡本推測，至少在戰(zhàn)國中晚期楚地流傳的《老子》抄本中，道家與儒家思想并沒有那么尖銳的對立。但在漢代帛書中則表現(xiàn)了道家強烈反對儒家仁義智圣，從戰(zhàn)國到西漢思想界發(fā)生了顯著變化，戰(zhàn)國時道家思想不必同于漢代的道家。同樣，有根據(jù)時代需要而改撰經(jīng)典的，也可以利用文獻表達一己之意，或者如有的學(xué)者猜測，早期儒道區(qū)分不明顯，思想上也多有相互吸納，不過即便如此也不能說儒道思想全然混同?。

以上學(xué)者們的討論，有利于深化對《老子》文本及其傳播的了解，也有利于對圣人“不言之教”的理解。若“絕圣棄智”在老子筆下是“絕智棄辯”，那么通覽整部《老子》就會發(fā)現(xiàn)老子心中的“圣人”是體道行道且有統(tǒng)治地位的人，是“理想型的統(tǒng)治者”，是老子褒揚的對象。對道的遵循和體悟是“圣人”的前提條件，所以老子批評那些窮奢極欲的統(tǒng)治者，并不認為他們是圣人。真正的“圣人”，正如《老子·第八十一章》所說：“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。”這里的“不積”表明圣人自己并不積攢而只是給予他人，“為人”也就是“為而不恃，長而不宰”的意思。

老子筆下的“圣人”是理想型的存在，老子要在現(xiàn)實的政治世界中尋找道的落實，就需要設(shè)置理想的統(tǒng)治者。通過圣人的治理，上行下效，引發(fā)百姓自我治理的良性狀態(tài)，這種百姓自化、自正、自富、自樸的狀態(tài)，就是自然。圣人之道符合天之道，“天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”（《老子·第八十一章》）。圣人在效法道的過程中，通過無為的手段達到治理天下的目的。這是一種高明的統(tǒng)治之道，是對統(tǒng)治者濫用權(quán)力的限制和反省，這說明老子已經(jīng)在思考政治治理的限度和適應(yīng)性問題了。

此外，不能簡單地將“不言之教”理解為身教，不言對應(yīng)的是無為，身與不言在老子的語境中并非對應(yīng)關(guān)系。不言之教是遵循道的教化行為，是出于無為考慮的教導(dǎo)方式。身教給人的感覺還是有自我彰顯的意思，而無為則更加蘊含一種輔助的作用。圣人沒有自我的私心，“圣人無常心，以百姓心為心”?（《老子·第四十九章》）。圣人的行為全然是為百姓考慮，是大公無私的，這種大公無私實則就是老子提到的“玄德”?！安谎灾獭蓖癸@了老子的玄德思想。為了深化對“不言之教”的認識，則需要了解老子的“玄德”思想。

三、玄德：“不言之教”的深化

“不言之教”既然是圣人施政教導(dǎo)的一種方式，必然具有重要的政治價值和社會價值。從政治層面上來說，“不言之教”是無為政治的體現(xiàn)，老子說：“以正治國?！保ā独献印さ谖迨哒隆罚┯谜乐卫韲遥曛饩褪怯脽o為的方式治國。從社會層面來說，“不言之教”可以促進社會的良性運作，達到“其政悶悶，其民淳淳”（《老子·第五十八章》）的淳樸狀態(tài)。當(dāng)然在老子思想中這兩者是不能分離的，政治和社會在中國古代有時候是一回事。綜合來看，“不言之教”是老子“玄德”?思想在社會實踐層面的展開，“玄德”作為理解老子思想的重要概念，需要格外注意。

“玄德”在通行本《老子》中凡三見，分別在第十章、第五十一章和第六十五章。據(jù)學(xué)者考證，《老子·第十章》中的“玄德”句屬于竹簡錯亂，整句放在第十章不太恰當(dāng)。由此，考察第五十一章和第六十五章的“玄德”內(nèi)涵，需要結(jié)合這兩章的全部內(nèi)容來看?！独献印さ谖迨徽隆罚?/p>

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。

此章論述了道、德與萬物的關(guān)系，特別凸顯了“道”“德”的重要特性。就整部《老子》來說“道”的首要地位毋庸置疑，但是“德”也是老子重要的思想概念。道生長萬物，德養(yǎng)育萬物，所以萬物都要“尊道貴德”，道與德的尊貴主要是因為其自身無為而自然的存在。道與德因為自然無為所以并不居功也不控制萬物，而是讓萬物自己產(chǎn)生成長，這樣一種幽深玄妙的品質(zhì)，老子叫做“玄德”。王弼注曰：“有德而不知主也，出乎幽冥，故謂之玄德也?！保?］137所謂“幽冥”就是老子的“道”。據(jù)前文論述，老子的德主要指萬物從道中獲得的“德”，這種“德”不同于外在的倫理要求，而是萬物自然存在的依據(jù)，是一種依據(jù)道而生長的“本性”。此章的“莫之命”表明無外在強制命令的含義，是萬物在道的“護佑”下“健康成長”的狀態(tài)和過程。

此外，《老子·第六十五章》：

古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。

此章探討統(tǒng)治者治國的方式，“善為道者”就是老子所說的“圣人”。老子主張統(tǒng)治者要用質(zhì)樸之道來治理國家，用智巧治理國家反而是國家的禍害，不用智巧來治理國家是國家的福氣，懂得這樣的道理和原則，就是“玄德”。玄德幽深遼遠，是對道的歸復(fù)，如此治國才能極其順利。此處的“稽式”就是遵循無為的方式治理國家，也深含自然之意。成玄英義疏曰：“冥真契道謂之玄德?！保?］283老子再一次強調(diào)“玄德”就是遵循道的德，是道的原則在政治層面的運用?！芭c物反矣”要結(jié)合“反者，道之動”（《老子·第四十章》）來理解，玄德與物一起復(fù)歸于道，“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命”（《老子·第十六章》）。萬物回歸到生命的本真狀態(tài)，也就是自然的狀態(tài)。

以上兩章的“玄德”結(jié)合起來看，體現(xiàn)了道—萬物（《第五十一章》）和圣人—百姓（《第六十五章》）的統(tǒng)一，說明玄德不僅是道的體現(xiàn)，也是圣人治理百姓的準則，這種玄德在實踐中的表現(xiàn)就是無為，是道在形而上層面和現(xiàn)實政治層面作用的體現(xiàn)。統(tǒng)治者施行的玄德就是道的無為，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，也體現(xiàn)了“上德不德”?（《老子·第三十八章》）的內(nèi)涵。從深層次來看，“不言之教”就是“玄德”的體現(xiàn)，是統(tǒng)治者在“尊道貴德”理念下的施政方式，這種“玄德”是“圣人”必須遵循的原則，是一種“深道德”。筆者認為：“道家把這種通于宇宙的道德叫做‘玄德’，也就是筆者所謂的‘深道德’。在道家那里，德離不開道……德歸于道，這正是為什么道家的道德是深道德的原因所在。深道德由于統(tǒng)一道—德，因為也可以說是合成了規(guī)范和描述雙重意義，可能這是針砭人道而到達最深病根的道德之學(xué)?！保?］80玄德作為“深道德”必然不同于一般世俗的倫理道德，也不是處于親親血緣關(guān)系形成的宗法人倫道德。老子的“玄德”是一種超越人世對待關(guān)系的思想，是根植于道的視野中的最高道德。而“不言之教”體現(xiàn)了“玄德”在社會層面的運用?？梢哉f，“不言之教”不僅是道在社會層面上圣人治理的方式，也是“玄德”（深道德）在政治哲學(xué)上的明確表達。

在“玄德”思想影響下的“不言之教”要求統(tǒng)治者對百姓公正無私、一視同仁。“圣人常善救人，故無棄人?！保ā独献印さ诙哒隆罚┨煜掳傩斩际鞘ト说淖用?，在百姓危難之時圣人都會義無反顧地去求助?！爸Ｈ?，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久?！保ā独献印さ谑隆罚┦ト梭w認常道，海納百川，大公無私，如此符合天道自然因而可以長久?！吧普?，吾善之；不善者，吾亦善之，德善?！保ā独献印さ谒氖耪隆罚o論百姓善與不善，圣人都用寬廣的胸懷去接納包容教化，這才是符合玄德的“上善”。如何長久地保持呢？老子主張要“嗇”“重積德”，老子說：

治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。（《第五十九章》）

統(tǒng)治者治國養(yǎng)身要注重愛惜保養(yǎng)，要早做準備不斷地積蓄德，達到玄德的境地，如此才能領(lǐng)悟保國的深刻道理，國運方可長久維系?！皢荨北硎緪巯詹?，吳澄注曰：“嗇，所入不輕出，所用不多耗也。”［9］84從一定程度來說就是無為，這樣一種“深根固柢，長生久視之道”正契合“不言之教”的內(nèi)在要求。此外，統(tǒng)治者也需要“慈”的品質(zhì)，作為“三寶”之首，慈的作用極大，“慈，故能勇”，“夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將救之，以慈衛(wèi)之”（《老子·第六十七章》）。慈愛所以勇武，戰(zhàn)無不勝。慈愛是一種大愛，象征天道的守護。慈愛的理念和行為也是“不言之教”的應(yīng)有之意，不用政令去規(guī)勸百姓，而是用慈愛去救助維護百姓，圣人懷慈愛之心通過“不言之教”的方式達到治理的目的，實質(zhì)就是老子追求的“自然”。

四、自然：“不言之教”的實質(zhì)

“自然”是老子的重要概念，如何理解“自然”成為理解老子思想的關(guān)鍵。學(xué)界對老子“自然”?有不同的看法。本文傾向?qū)⒗献拥摹白匀弧崩斫鉃樽匀欢坏臓顟B(tài)和趨勢，是最佳態(tài)勢，而“不言之教”的實質(zhì)就是為了實現(xiàn)這種狀態(tài)?！独献印さ诙隆分械摹安谎灾獭笔峭ㄟ^認識對立統(tǒng)一的關(guān)系來揭示的，既然事物之間存在對立統(tǒng)一的矛盾，就必須全面地看待問題，不能執(zhí)著于一方面。那么在老子看來什么樣的方式是全面地看待問題呢？那就是“自然”的方式，以事物自身的狀態(tài)和趨勢去看待事物，而不是用“前識”?去私意揣測?！安谎灾獭笔且獪p少統(tǒng)治者自以為是的干涉，讓人們自然而然地生活?！安谎灾獭笔且环N無為，就是在遵循道的前提下，順應(yīng)自然的行為，這其中也有“為”，但是這種“為”是以順應(yīng)事物自身的特性和態(tài)勢而采取的輔助行為，是“莫之命而常自然”（《老子·第五十一章》）和“輔萬物之自然”（《老子·第六十四章》）的體現(xiàn)。圣人通過“處無為之事”“行不言之教”的方式，達到了治理的目的，而目的實質(zhì)就是“自然”。《老子·第四十三章》中老子感嘆“不言之教”的益處不被統(tǒng)治者理解，說明統(tǒng)治者沒能理解“自然”的真意?！安谎灾獭钡奶岢?，表明老子希望通過圣人的引導(dǎo)和規(guī)范來教化天下百姓，通過圣人的無為來實現(xiàn)百姓的自然?。

談?wù)摗白匀弧保瑒t需要返回《老子》中考察自然的出處，“自然”一詞在《老子》中凡五見：

功成事遂，百姓皆謂我自然（《第十七章》）。希言自然（《第二十三章》）。人法地，地法天，天法道，道法自然（《第二十五章》）。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然（《第五十一章》）。以輔萬物之自然，而不敢為（《第六十四章》）。

其中第十七章、第六十四章的“自然”表示百姓萬物自然而然的狀態(tài)和態(tài)勢，而第二十三章“希言自然”、第二十五章“道法自然”和第五十一章“莫之命而常自然”則情況較為復(fù)雜，需要辨析?！跋Ｑ宰匀弧北磉_了“希言”是符合自然的一種方式，在老子的思想中，“言”多指政教法令，“希言”在這個意義上等同于“不言”“貴言”?而與“多言”相對，明確表達了老子主張無為的主旨，而無為是合于自然的，所以才有“希言自然”。希言的主體無疑就是“圣人”，所以這一句若從政治層面來講，可以看作圣人—百姓模式下的良性關(guān)系，圣人無為符合百姓的自然，同樣也合于道的自然?！暗婪ㄗ匀弧蓖蹂鲎⒃唬骸胺ㄗ匀徽撸诜蕉ǚ?，在圓而法圓，于自然無所違也。”［2］64所謂“于自然無所違”表明不要違背道的特征和狀態(tài)，也就是不要違背第二十五章前面提到的“獨立不改”“周行而不殆”“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”等道的存在狀態(tài)，老子認為道的這些狀態(tài)是自然的，是道“常無為”的表現(xiàn)，“無為的實質(zhì)就是自然，完全遵循道，按照道的要求言行活動”［10］102?！胺ㄗ匀弧钡睦砟盥鋵嵉秸螌用嬉蟆笆ト恕毙Хǖ赖淖匀粻顟B(tài)從而順應(yīng)自然，“不言之教”體現(xiàn)“為無為”（《老子·第六十三章》）。同樣，百姓的自然也順應(yīng)道的自然，圣人治理的目的就是通過“不言之教”達到“百姓皆謂我自然”的理想狀態(tài)。此外，“莫之命而常自然”?表明道德的尊貴并非外在的賦予，而是其自然而然形成的，這種狀態(tài)表現(xiàn)為對萬物“長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之”，而且要“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子·第五十一章》）。雖育養(yǎng)萬物，卻不占為己有，也不自恃有功，而是順應(yīng)萬物的自然，這正是圣人對百姓進行“不言之教”的方式和目的，是為了“輔萬物之自然”。

通過對《老子》“自然”的分析，進一步深化了對“不言之教”的認知。自然表現(xiàn)為多層結(jié)構(gòu)的整體，道、萬物、圣人、百姓的最佳狀態(tài)和態(tài)勢就是自然，這種自然在老子的筆下是貫通的。不如此則無為、不言等就不能徹底施行，“不言之教”在政治層面上表現(xiàn)為圣人通過無為的方式“輔助”百姓達到生活的最佳狀態(tài)和態(tài)勢——自然，而自然則是圣人、百姓要共同遵循的，因為自然在最高層面上就是道自身的“呈現(xiàn)”，所以“不言之教”的實質(zhì)就是自然。

余 論

本文以上論述了老子“不言之教”的內(nèi)涵、主體、深化和實質(zhì)，還沒有涉及其施行的場域。老子的這種思想是不是只是頭腦中的自言自語呢？或者說“不言之教”是不是老子的空想產(chǎn)物呢？抑或是“開倒車”呢？結(jié)合《老子》文本，筆者認為不能如此武斷地對待老子的思想，歷來有論者將老子的“小國寡民”視為“烏托邦”，似乎老子說的這一社會場景是幻想中的產(chǎn)物，這多少有一些“后見之明”。筆者以為，老子所描述的社會在其所處時代不啻為一種“社會規(guī)劃”，是老子深思熟慮的產(chǎn)物?！独献印さ诎耸隆罚?/p>

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之；使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

“小國寡民”展現(xiàn)了國土狹小、人煙稀少的狀況，在這樣的設(shè)計下才有下面老子具體的描繪。這樣的社會中雖有機械發(fā)明但不使用，百姓重視死亡而不向遠遷徙，體現(xiàn)了“安土重遷”的觀念。這樣的社會有舟車、武器，但不使用，人民過著簡單樸素的生活，統(tǒng)治者無為治理從而達到百姓飲食可口、衣服美觀、居所安適以及習(xí)俗和樂的和諧狀態(tài)。在這樣的社會中，人們不會羨慕其他地方，雖然兩國相鄰而望，但是卻不相往來。陳鼓應(yīng)說：“這是老子在古代農(nóng)村社會基礎(chǔ)上所理想化的民間生活情景?！保?1］345這種社會源于老子對其生活時代的認識，但是不是“構(gòu)幻出來的桃花源式的烏托邦”［11］347呢？本文認為老子“小國寡民”的社會規(guī)劃，正是其自然無為思想的體現(xiàn)，是“不言之教”的場域。當(dāng)然，“不言之教”的場域在《老子》中不止這一種。

在老子生活的春秋末期，隨著鐵農(nóng)具和牛耕的出現(xiàn)與使用，土地開墾變得相對容易。變法運動的興起，井田制的破壞，使得個體小農(nóng)生產(chǎn)和土地私有成為可能。隨著周王室式微，諸侯國競相爭霸，各個諸侯國都試圖打破舊有的生產(chǎn)關(guān)系，發(fā)展壯大自身實力。除了大的諸侯國，也有一些依附于大國的小國，可以想見這些小國的處境一定特別艱難。老子有見于社會動蕩，國家爭戰(zhàn)，本著心向和平、造福蒼生的理念，提出了自己的社會構(gòu)想。這樣的社會并非回到原始時期，而是“有什伯之器”“有舟輿”“有甲兵”，統(tǒng)治者卻采取了“使”有而不用的方式，如果像有的學(xué)者將“什伯之器”“舟輿”“甲兵”詮釋為武器，可以說老子此章有明顯反對戰(zhàn)爭的思想，老子主張統(tǒng)治者不要發(fā)動戰(zhàn)爭，而是要止戰(zhàn)，使百姓獲得安寧的生活。在這樣的生活場景下，由于國小民少，便于治理，也便于上行下效，“不言之教”的理念和方式能夠得到更好的貫徹。

此外，“國”在老子筆下要小于“天下”，《老子·第五十四章》：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉(xiāng)，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下。

此章展現(xiàn)了道的作用和功效，“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以國觀國，以天下觀天下”。就是以自然的方式來“觀”。此章也透露了由個人到社會的擴展序列，身—家—鄉(xiāng)—國—天下，說明國是處于鄉(xiāng)和天下之間的地域概念。結(jié)合春秋戰(zhàn)國時代諸侯國林立的現(xiàn)象，老子所言乃持之有故。作為一國的統(tǒng)治者，采取“不言之教”的施政方式，通過“損之又損，以至于無為”（《老子·第四十八章》）使百姓達到“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的美好生活。如果天下各國都采取“不言之教”的方式，那么由各國組成的天下不就“有道”而“卻走馬以糞”（《老子·第四十六章》）了嗎？所以在老子筆下允許有大國?、小國，但反對爭戰(zhàn)，要求統(tǒng)治者通過“不言之教”來管理百姓，從小國到大國再到天下，反推之則可以涉及鄉(xiāng)、家、自身，如果都采取無為的方式，通過整體關(guān)聯(lián)和類比推演，就可以做到“清靜為天下正”（《老子·第四十五章》）。

老子的“小國寡民”是獨特的設(shè)計理念，相比于先秦諸子動輒言天下的氣魄，老子更多地表現(xiàn)了思想家的深邃和擔(dān)憂。德國漢學(xué)家梅勒說：“《道德經(jīng)》是一本關(guān)于如何維護和平、維護社會秩序、獲得持久成功的書?！保?2］207老子在政治層面最終要達到天下大治的目的，而他采取的方式則是對統(tǒng)治者權(quán)力和范圍的反思，對國與國之間和平相處的期望，“不言之教”正是這一寶貴思想的體現(xiàn)。雖然老子依舊設(shè)置了“圣人”的存在，但是這種“圣人”是道自然無為的“代言人”，是遵循道之自然和呵護百姓之自然的母親形象，是“天網(wǎng)恢恢”（《老子·第七十三章》）在人間的典范，是公正無私的代表，這樣一種圣人—百姓模式正好契合道—物模式。圣人的“不言之教”體現(xiàn)了道的自然無為，凸顯了“玄德”的深刻。

圣人通過“不言之教”使百姓安適地生活，老子的愛是大愛，是心懷百姓的愛。從這個意義上來說，對老子所說的“愚”?也要做到“了解之同情”，“愚”是追求淳樸，少私寡欲的表現(xiàn)，是“其政悶悶，其民淳淳”（《老子·第五十八章》）的反映。老子有見于時代的動亂，加之熟諳歷史，對統(tǒng)治者的繁多政令和窮奢極欲有深刻警醒，老子提出一套新的思想理念，在政治層面要求統(tǒng)治者“處無為之事，行不言之教”，目的是為了“救世”，是為了天下蒼生的幸福。在某種意義上，可以說這意味著別樣的治理文明。雖然老子沒能提出具體可行的操作步驟和策略，但這樣一種對政治治理的限制、對執(zhí)政者權(quán)力的約束和對道自然無為的歸復(fù)，給后人留下了豐富而深刻的精神財富。

注釋

①學(xué)界對老子“不言之教”的研究主要包括以下三個方面：一是對“不言之教”概念進行解讀分析。例如黃克劍通過梳理《老子》文本中道與教的關(guān)系對“不言之教”進行疏證，詳見黃克劍：《老子“不言之教”義趣疏證》，《哲學(xué)研究》2013年第9 期。該文從法自然、不言之言、正言若反等方面論述“不言之教”的旨趣，揭示了言與不言的內(nèi)在的抵牾，從而引申出對儒道互補的思考。王康寧通過老子之“道”來解讀“不言之教”，從而引申出“不言之教”的政治內(nèi)涵和教育內(nèi)涵，重點論述了“不言之教”的教育意義。詳見王康寧：《“不言之教”原解——由老子之“道”解讀“不言之教”》，《當(dāng)代教育評論（第五輯）》，2017年10月。二是論述“不言之教”與圣人的關(guān)系，詳見何善蒙、趙琳：《“不言之教”與圣人之治》，《中原文化研究》2015年第4 期。該文從何為教、言與教、不言之教與老子的政治理想三方面對《老子》中圣人和不言之教的關(guān)系進行了分析，強調(diào)了“不言之教”是實現(xiàn)道的歸復(fù)的方式。三是闡釋“不言之教”的教育美學(xué)意義，此類文章較多，主要通過對“不言之教”的分析，闡釋其對現(xiàn)當(dāng)代教育方法和思想的啟示，也涉及教育中的哲學(xué)思想和美學(xué)思想。例如趙陽：《老子“行不言之教”教育哲學(xué)思想探析》，《文化創(chuàng)新比較研究》2018年11月第32 期；王卉：《“道法自然”與不言之教——中國道家美學(xué)思想的理論啟示與現(xiàn)實意義》，《學(xué)理論》2014年第14 期。本文力求在分析《老子》文本的基礎(chǔ)上，結(jié)合老子的思想主旨和核心概念，對“不言之教”的內(nèi)涵、主體、深化和實質(zhì)等方面進一步探討。②本文《老子》內(nèi)容不做特別說明的均引自（魏）王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版。③“處”在帛書甲乙本中都作“居”，且王弼注亦有“居無為之事，行不言之教”，可知老子原文當(dāng)作“居”。詳見高明：《帛書老子校注》，中華書局1996年版，第232 頁?！熬印薄墩f文》解釋為“蹲也”，“處”《說文》解釋為“止也”。比較而言，“居”形象生動，引申為居住、處于等。④此處“言”表現(xiàn)為統(tǒng)治者的政教法令，而非一般所說的語言。因為此處表現(xiàn)為統(tǒng)治者的一種施政方式，《老子》中也有類似的表達，例如“希言自然”。除此之外，“言”也有表示言說、言論的意思，例如老子說：“言有宗，事有君”，“正言若反”等。⑤對于“無有”的理解，可以結(jié)合《老子·第二十一章》中“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”的內(nèi)容來看。道是恍惚不定的，也是幽深不可見的，但是確實真的存在。又《老子·第十四章》中“迎之不見其首，隨之不見其后”也可以作為理解“無有”的內(nèi)涵。⑥范應(yīng)元在解釋此處時說：“謂道之所以馳騁于至堅，入于無間者，惟柔弱虛通而已，豈有為哉，吾是以致無為之有益而無損也。”引自［宋］范應(yīng)元集注：《宋本老子道德經(jīng)》，國家圖書館出版社2017年版，第180 頁。⑦王弼本作“道常無為而無不為”，郭店本、帛書甲乙本、北大本都沒有“而無不為”這四個字。⑧《老子·第七十章》也發(fā)出這樣的感嘆：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行?！闭缤蹂鲎ⅲ骸盎笥谠镉?，故曰‘莫之能知’也。明于榮利，故曰‘莫之能行’也?！崩献佑幸娪诋?dāng)時天下之人特別是統(tǒng)治者多惑于利欲，不能深明他的言論之旨，故而感慨不已。⑨“《道德經(jīng)》的‘德’字是介于‘道’和‘萬物’之間的范疇，是可以當(dāng)作萬物無限的本源來理解的?！币院钔鈴]、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史（第一卷）》，人民出版社2011年版，第241 頁。張岱年說：“德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其體者為德。”引自張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第52 頁。⑩老子筆下除了“圣人”外，還有侯王等類似概念，例如：“侯王若能守之，萬物將自賓”（《老子·第三十二章》），“侯王若能守之，萬物將自化”（《老子·第三十七章》）等。?此處是一個大致的區(qū)分，實則在《老子》中“萬物”有時候也包括百姓。需要說明的是，道和萬物的區(qū)別是很明顯的，老子說“復(fù)歸于無物”“無物之象”都說明了道不是具體的事物。《老子·第二十五章》中“有物混成”的“物”在郭店本中作“狀”，可以更好地理解道的特征。?“式”在帛書甲乙本和北大本中作“牧”，“牧”作治理講，更能體現(xiàn)一種君民的關(guān)系。?“盜夸”的“夸”，帛書甲乙本殘缺，北大本作“竽”，《韓非子·喻老》也作“盜竽”?！墩f文》謂夸“奢也，從大于聲”。于竽同音，竽夸可通假。?當(dāng)然這樣一種“崇拜”不光是中國古代的現(xiàn)象，實則其他文明在早期也有類似的情況。例如柏拉圖構(gòu)想的“哲學(xué)王”，《荷馬史詩》中對阿喀琉斯等英雄的推崇，印度史詩《摩訶婆羅多》對鎮(zhèn)群王、毗濕摩等統(tǒng)治者的崇拜等。?《論語·泰伯》中有：“子曰：‘巍巍乎！舜禹之有天下也而不與焉?！薄白釉唬骸笤請蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！’”以上引自程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局1990年版，第547、549、551 頁。這兩章對堯舜禹的贊揚溢于言表。?“及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！币孕煸a撰，王樹民、沈長云點校：《國語集解》，中華書局2002年版，第514-515 頁。?詳見［德］馬克斯·韋伯：《支配社會學(xué)》，康樂、簡慧美譯，廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第258-262 頁。?《莊子》一書體現(xiàn)了逍遙自由的精神追求，但是書中也有很多關(guān)于“圣人”的表述。《淮南子》作為西漢初期黃老道家的代表作品，其中也有多處論及“圣人”。?《老子》一書版本較多，除了目前出土的郭店本、帛書本和北大本外，據(jù)鄭良樹《老子新論》引島邦男《老子校正》一書，將《老子》傳本歸為以下系統(tǒng)：1.嚴遵本；2.想爾本（有索洞玄書、次解本、龍興觀碑、道藏李榮等諸本）；3.王弼本（有釋文王本、道藏王本、武英殿本、浙江書局本等諸本）；4.古本（有道藏傅奕及范應(yīng)元本）；5.河上本（有治要本、意林本、廣明碑、景福碑、道藏本等諸本）；6.玄宗本（有開元二十六碑、開元二十七碑及道藏本諸本）。以上引自鄭良樹：《老子新論》，上海古籍出版社2011年版，第19頁。?廖名春：《郭店楚簡老子校釋》，清華大學(xué)出版社2003年版。當(dāng)然具體釋讀如“絕偽棄慮”或“絕偽棄詐”中“慮”或“詐”、還有“吏”或“文”等，學(xué)者有不同意見。如裘錫圭、李零、廖名春等人釋讀有差異。參看聶中慶：《郭店楚簡〈老子〉研究》，中華書局2004年版。?李零一段話很有意思，“郭店楚簡出，學(xué)者發(fā)現(xiàn)，今本‘絕仁棄義’，簡本是作‘絕偽棄詐’，大家說，儒道原本是一家，這種說法，我不同意。古代思想，如何分類是大問題。簡化和繁化，常常鬧矛盾。簡化呢，可以簡到十家、六家、兩三家，或者干脆無家。繁化呢，則稱百家，或者一人就是一家。這兩種說法，各走一個極端……我認為，儒道有明顯區(qū)別。大家說，《老子》不貶仁義。這是睜眼說瞎話。比如‘絕仁棄義’，大家說，可能是后人竄改，不一定，情況可能相反，郭店楚簡的主人既然兼修儒道，竄改的可能反而是他。更何況，即使這是原貌，簡本還是有不少反儒家的言論，總不能都是竄改……學(xué)者要把這些反對儒家的話統(tǒng)統(tǒng)解釋為莊子和其他后學(xué)的改造，根本不可能?！币岳盍悖骸度送吞幾摺蠢献印堤煜碌谝弧?，三聯(lián)書店2008年版，第75-76頁。與此相反的意見可參看陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，臺灣五南圖書出版公司1993年版，第35-39 頁。?帛書乙本、北大本作“恒無心”，據(jù)此可將王弼本改為“常無心”，能夠更好地理解老子的意思。?“玄”《說文》謂：“幽遠也。黑而有赤色者為玄。象幽而入覆之也?！倍斡癫米⒁独献印さ谝徽隆贰靶中眮碚f明?！靶隆笔抢献拥膭?chuàng)新語，相對于西周以來的各種社會道德，老子本于道的崇高性提出了更為深沉的思考，有學(xué)者將“玄德”與西周以來的“明德”進行對比分析，可見老子的“哲學(xué)突破”。詳見鄭開：《玄德論——關(guān)于老子政治哲學(xué)和倫理學(xué)的解讀與闡釋》，《商丘師范學(xué)院學(xué)報》，2013年第1 期。?老子在《第三十八章》提出“上德”“下德”，是重要的區(qū)分，對于理解老子的“玄德”有重要參考意義。此外，《老子》中的“上德”“廣德”“孔德”等，也表現(xiàn)了相似的內(nèi)涵。?劉笑敢認為自然概念有“自己如此”“本來如此”“勢當(dāng)如此”三種含義。詳見劉笑敢：《老子自然觀念的三種含義》，《哲學(xué)動態(tài)》，1995年第6 期。鄭開在論述道家自然時，對比了古希臘的physis（自然、生長），指出道家自然包含了“自然而然”“本性使然”“自然界的”幾層含義。詳見鄭開：《道家政治哲學(xué)發(fā)微》，北京大學(xué)出版社2019年版，第120 頁。本文傾向于將老子的自然理解為自然而然的狀態(tài)和趨勢，其中包含有自然而然和本性使然的含義，更側(cè)重于從動態(tài)的角度去理解，詳見《老子自然概念的理論及其實質(zhì)》一文，收入謝陽舉：《老莊道家與環(huán)境哲學(xué)會通研究》，科學(xué)出版社2014年版，第41-65 頁。?老子批評“前識”，認為：“前識者，道之華而愚之始?！保ā独献印さ谌苏隆罚┛梢娎献臃磳τ邢热霝橹鞯钠?，也就是“成心”，“上德無為而無以為”，最高的德性就是無心而為，就是自然而然，所以前識是華而不是實，老子要追求的是道本而非末。?“我無為而民自化，我好靜而民自正。我無事而民自富，我無欲而民自樸。”《老子·第五十七章》正是表達了這種意思。?《老子·第十七章》：“太上，下知有之。其次，親而譽之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言?！?其中“命”字在帛書甲乙本和北大本中作“爵”。?老子對大國、小國有要求，《第六十一章》：“大國者下流。天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人，夫兩者各得其所欲，大者宜為下。”可見老子的政治設(shè)計意圖。?《老子·第二十章》：“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶?！薄独献印さ诹逭隆罚骸肮胖茷榈勒?，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”