法家法本體初論*

康中乾

乍聽“法本體”這個概念難免會感到突兀，同時產(chǎn)生疑惑，接著就是質(zhì)問：“法”是本體嗎？它能作本體嗎？倘若它是本體，孰不可為本體？這些疑惑、質(zhì)疑均可理解。但筆者仍要強調(diào)：“法”能作本體，它就是本體。儒家的倫理學(xué)要本體化和能本體化，同樣，法家的法學(xué)和法也要本體化和能本體化。

一、“法”的尺度、標(biāo)準(zhǔn)含義及本體價值

“本體”觀念和思想是人類社會或人文世界的必然，沒有本體就意味著沒有人類社會或人的世界。這里的關(guān)鍵在于人文世界的真正本質(zhì)是“無”即“自由”。在本質(zhì)上，人的存在是“無”，所以人才不受任何本身之外他者的影響和左右。人就是人，人所作的一切均是由人自己作主的，這就是“自由”。既然人的一切都是由人自己作的主，人就理應(yīng)對自己的所作所為負責(zé)，人就有了無法推卸的責(zé)任和不得不為的義務(wù)，這才有了人類社會的一切，才有了人的世界。

哲學(xué)上的“本”或“本體”思想就是人的“無”即“自由”這一存在本性、本質(zhì)的思想表現(xiàn)和形式。所以，人和人的世界不能沒有本體。人類為什么總要自覺或不自覺地提出某一“本體”？這實質(zhì)上是人將自己的“無”即“自由”本質(zhì)顯現(xiàn)、表現(xiàn)出來而已，即人將自己的這種“自由”本質(zhì)表現(xiàn)出來，讓其作為一種尺度、規(guī)矩、標(biāo)準(zhǔn)等存在，此即“本”或“本體”。人類生活中有許多度量單位，比如說“尺”“斤”“升”“圓”等，這實際上就是本體。拿長度單位“尺”來說，“一尺”究竟是多長？除了說“一尺就是一尺”這種同語反復(fù)的話之外，是說不出一尺究竟是多長的，原因就在于這個“尺”本身就是一切長度的最終標(biāo)準(zhǔn)。一切長短都由它來衡量，而它自身由誰來衡量呢？沒有別的東西了，只有它自己，即以“尺”來衡量自己。所以，這個“尺”就是自本自根的存在，它存在的原因和根據(jù)就在于自身中，它自己就是自己存在的本和根。

本體的意義和作用正是在這里，即人類給自己的存在和活動建立了一種最終的和最后的必然性、神圣性的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。有了這個標(biāo)準(zhǔn)，人就可以來規(guī)整和有序化自己的生活了。所以，建立本體乃是人類社會之必需和必然。這不只是哲學(xué)上的問題，而是人類社會方方面面都普遍存在的問題；只不過在哲學(xué)上這一問題是自覺的和理論性的，而在哲學(xué)之外的其他領(lǐng)域中，這一問題則是自發(fā)的和非理論性的而已。

現(xiàn)在我們來看“法”的問題。法者何？法的繁體字為“灋”，它由水、廌、去三部分組成。水，取其水平、平正義；廌，是一種獸，即獬豸獸，它能識別出不正直，所以古時判官司時就讓它去抵觸不正直的一方，使不正直者離去；去，即離去，去掉，把不正直者去掉而留下正直者。故《說文·廌部》說：灋，刑也。平之如水，從水；廌，所以觸不直者，去之，從［廌］去①。法乃刑法，它本身就是標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則；符合它的行為、做法就對，不符合它的就錯。這就像工匠手中的尺規(guī)一樣，是標(biāo)準(zhǔn)與尺度。故商鞅說：“世之為治者，多釋法而任私議，此國之所以亂也。先王懸權(quán)衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫釋權(quán)衡而斷輕重，廢尺寸而意長短，雖察，商賈不用，為其不必也。故法者，國之權(quán)衡也，夫倍法度而任私議，皆不知類者也?！保ā渡叹龝ば迿?quán)》）韓非說：“釋法術(shù)而任心治，堯不能正一國。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪。廢尺寸而差短長，王爾不能半中。使中主守法術(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬不失矣?！保ā俄n非子·用人》）②這些論述不是說得很明白嘛，沒有“法”國家就沒有了規(guī)矩尺寸，沒有了標(biāo)準(zhǔn)，還能做什么事呢？還能做好什么事呢？所以，國一定要有法，法就是一個國家的標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則。這即是法的本體意義。

與儒家的倫理學(xué)本體論相比，法家的法本體論更具有自然性和天然性，似乎不用作理論升華和論述。儒家的倫理學(xué)本體論是一種哲學(xué)思想和理論，需要作哲學(xué)論證和理論提升。法本體論似乎不需要作論證和特別提升，法一旦確定、建立就是神圣之標(biāo)準(zhǔn)，就具有尺度、規(guī)矩的性質(zhì)和功能，再不用作特別說明和論證了。因此，在法家這里不像在儒家、道家那里，有哲學(xué)本體論的思想和理論。法家只是直白地指稱法的重要，明確要求以法行事而已。也正因為法作為本體自身天然性或自然性的意義和特點，使得人們熟視無睹，反而忽視、漠視了法的本體性。一提到法，人們只知道或稱其重要，沒有它不行，但卻認識不到它的真正本體性的性質(zhì)和地位、作用，而將其降低為工具和手段來使用。這對法的真正使用和作用的發(fā)揮是不利的。加之，由于人為因素而導(dǎo)致法的使用的不正當(dāng)和不恰當(dāng)，使人們對法往往產(chǎn)生厭惡感，這就大大影響了其公平、公正的神圣價值，大大掩蓋了或淹沒、遮蔽了其本體的性質(zhì)和地位。人們往往只看到和感受到法的工具性、強制性和殘酷性甚至血腥的一面，而從根本上淡化、漠視以至于拋棄了法的本體性、必然性、神圣性，以及維護社會生活和社會秩序公平公正的一面。人們僅僅感到和認為仁義禮樂等社會倫理規(guī)范，是人的生活必不可少的，殊不知法對人的生存和生活更是必不可少的，法的本體性的地位和作用比倫理道德的本體性的地位和作用更大、更強、更明顯?？梢哉f，沒有法，人類社會休矣。

二、“法”本體的境域性

辯證、辨析了法的本體性地位之后，現(xiàn)在要考察的問題是：法是什么樣的本體？換言之，什么樣的本體才應(yīng)是法的真正本體？一提到本體，人們首先將其觀念化、概念化了，即把本體作為一個對象或一個實體對象來看待，然后再給這個實體對象一個名稱即概念，這就是概念化、對象性的本體。這樣的本體實際上是人為的規(guī)定，它只是人的一個工具，并非真正的本體，因為這種規(guī)定的根在人這里，而被規(guī)定的那個“本體”自身并沒有根，即沒有自本自根的存在性，所以它實質(zhì)上并不是本體，不是真本體。所謂本體就是自本自根之體，即它的存在是以自身為原因和根據(jù)的。因此，將本體作為人的一種認識和規(guī)定是解決不了問題的，因為這是在人與對象之間二分性關(guān)系中來處理和解決問題的，當(dāng)說對象時始終受到人的羈絆，而當(dāng)說人時又始終受到對象的羈絆。這時的人和對象均沒有獨立性和自本自根性。故本體必須超越出主體與對象這種二元分立的框架限制。怎么超越呢？難道是人為地拋棄一個而只要另一個就算完事了嗎？當(dāng)然不是。問題的真正解決在于必須從這種主客二分的二元性框架出發(fā)，來化解掉此種二元分立的結(jié)構(gòu)，以獲得一種無外在依賴的、在內(nèi)性上乃自本自根的存在體，這也就是本體自身的“有—無”性的性質(zhì)、本質(zhì)和結(jié)構(gòu)。自根，這就是本體。本體自身“有—無”性結(jié)構(gòu)的顯現(xiàn)、表現(xiàn)一定不是對象性的，而是境域、境界、意境性的。

因此，真正的法本體必是境域、勢域性的，而非對象化、工具性的。對于這一點，韓非是有一定程度的認識和自覺的，因為他不只是講“法”，還講“術(shù)”，更講“勢”。韓非說：“法者，憲令著于官府?！保ā俄n非子·定法》）“法者，編著之圖籍，設(shè)之于官府，而布之于百姓者也?！保ā俄n非子·難三》）韓非明確認識到，法只是人規(guī)定的、寫在紙上的法令條文，它是標(biāo)準(zhǔn)，是尺度，但它并不能自然地、自動地生效，它要人執(zhí)行。執(zhí)法之人如果能夠公平執(zhí)法，法就能起到罰惡揚善的作用。否則，法就成了執(zhí)行者手中的工具，他完全可以用此工具來消除異己，而滿足一己之私欲?！肚f子·胠篋》有言：“為之斗斛以量之，則并與斗斛而竊之；為之權(quán)衡以稱之，則并與權(quán)衡而竊之；為之符璽以信之，則并與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則并與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。”斗斛、權(quán)衡、符璽這些東西都是標(biāo)準(zhǔn)，本身是不錯的，但它自己不會自動生效，它只能由人來執(zhí)行和使用；執(zhí)行的人如果利用這些標(biāo)準(zhǔn)來謀取私利，那這些標(biāo)準(zhǔn)就起了反作用，比沒有標(biāo)準(zhǔn)結(jié)果更糟。所以，制訂了法令是一回事，要更好地執(zhí)行法令是另一回事，而且是非常關(guān)鍵的事。怎么來執(zhí)行法，使其成為真正的本體呢？韓非講起了“術(shù)”?！靶g(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也?！保ā俄n非子·定法》）說得好聽一些，這個“術(shù)”是領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)，是領(lǐng)導(dǎo)者的政治藝術(shù)，是高明的領(lǐng)導(dǎo)才能和高超智慧的表現(xiàn)。但說白了，這是一種權(quán)術(shù)、詐術(shù)、謀術(shù)，是權(quán)謀之道，這與“詭道”的將兵之道是一樣的性質(zhì)和本質(zhì)，即用詭詐之韜略將群臣牢牢地控制在手中而為我所用。老子有言：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。”（《老子》第36 章）

韓非說的沒有這樣直白和露骨。韓非講的是用“名”，即“審合刑（形）名”和“循名責(zé)實”之法。君主用群臣的官職名來考察、綜核他們的當(dāng)官之實，考核他們的政績，如果名副其實就賞，否則就罰，這樣誰也蒙騙不了君主，欺騙不了君上，而君主則會牢牢掌控臣下，使他們俯首聽命而不敢心生歹念和妄為。這個“術(shù)”說起來也蠻不錯的，看起來也挺有模有樣的，但最終還是不行，因為它仍是一種權(quán)術(shù)、詐術(shù)和手段，其對象性、概念化成分和性質(zhì)太強，是入不了境的，是構(gòu)造不出境域、勢域、勢道來的。用術(shù)來配合法和以術(shù)運法、以術(shù)行法，這會使法更加對象化、概念化和工具化、手段化，會進一步異化為人的統(tǒng)治工具，成為人的桎梏，其結(jié)果是法與人的目的和人性對立起來。所以，以術(shù)行法的結(jié)果并不能使法有效地執(zhí)行。秦始皇可謂用術(shù)的高手和能手，但結(jié)果卻并不能從根本上制奸和去奸，奸依然隱藏著且會更深地潛藏著，這就導(dǎo)致國家政權(quán)埋下了深層的危機和隱患。秦王朝的迅速覆滅不能說沒有此方面的因素。用術(shù)者必被術(shù)所用，使謀者終為謀所謀，搬起石頭砸了自己的腳，這往往是用術(shù)者的下場。

韓非作為一位聰明的法家思想家，應(yīng)該是看到了和體會到了術(shù)的雙刃劍作用和結(jié)果，故他不像申不害那樣專講用術(shù)，他又講起了“勢”。何謂“勢”？《韓非子·難勢》曰：“飛龍乘云，騰蛇游霧，云罷霧霽，而龍蛇與螾蟻同矣，則失其所乘也。賢人而詘于不肖者，則權(quán)輕位卑也；不肖而能服于賢者，則權(quán)重位尊也。堯為匹夫不能治三人，而桀為天子能亂天下。吾以此知勢位之足恃，而賢智之不足慕也?！薄俄n非子·功名》曰：“桀為天子，能制天下，非賢也，勢重也。堯為匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千鈞得船則浮，錙銖失船則沉，非千鈞輕而錙銖重也，有勢之與無勢也?！?/p>

可見，所謂“勢”是一種位勢或勢位，它不是對象存在，不是實體，而是因地位或位置懸殊所造成的一種傾向、趨向、形勢、勢頭、勢力、氣勢、態(tài)勢等無形而有象的氛圍力量，孫子說在千仞之山巔上轉(zhuǎn)動著的圓石、從高處奔瀉而下能漂起石頭的激水③，就是一種“勢”。這是一種讓人能感受到但卻看不見、摸不著的氣勢、趨勢和力量，它真真切切地存在著，無形而有象。韓非說：“威勢者，人主之筋力也?！保ā俄n非子·人主》）“勢者，勝眾之資也?！保ā俄n非子·八經(jīng)》）勢乃人主取勝之資，是人主的筋力，其重要性當(dāng)在術(shù)之上。韓非提出“重人”概念，謂：“重人也者，無令而擅為，虧法以利私，耗國以便家，力能得其君。此所為重人也?！保ā俄n非子·孤憤》）這個“重人”不就是權(quán)奸嗎？他大權(quán)在握，倒將君主玩弄于股掌之中，“主上卑而大臣重，故主失勢而臣得國”。因此，君上不能允許這種“重人”存在，而必須顛倒過來，使君上大權(quán)在握而駕馭群臣，使權(quán)奸者不敢為并不能為。怎么才可做到這點呢？靠用術(shù)并非長久之計和長久之道，因為奸臣照樣可以用術(shù)，可以“以其人之道還治其人之身”的。這里只能造勢，即營造出一種能壓倒一切的、有如從萬仞之山巔奔瀉而下的激水一樣的形勢、趨勢、氣勢，它有一種能包裹宇內(nèi)、席卷天下的氣勢、勢道和力量，有一種氣吞山河、蕩滌群臣的威力、威勢，在這種境域、勢域中君上就處在了主動位置，就能穩(wěn)站濤頭而弄潮了。故韓非說：“今人主處制人之勢，有一國之厚，重賞嚴誅，得操其柄，以修明術(shù)之所燭，雖有田常、子罕之臣，不敢欺也。奚待于不欺之士？……故明主之道，一法而不求智，固術(shù)而不慕信，故法不敗而群官無奸詐矣?！保ā俄n非子·五蠹》）只有造就了或營造出了這種必然之勢，法和術(shù)才都能被盤活而發(fā)生應(yīng)有的效用。這樣以來，治國這盤棋就下活了，君主就會時時處處制人而不制于人。

在韓非的法、術(shù)、勢的法家思想理論中，勢是最重要的和最可貴的東西，它最有玩頭。但這個勢是一種化去了主與客或主體與對象之二分狀態(tài)的、主客一體、物我同一的一種境界和意境、勢域，這遠非對象性、概念化之方式所能扣住的，只能用“形式指引”式的方法來捕捉。當(dāng)然，韓非不可能有勢域的思想和認識，也根本不可能有海德格爾“形式指引”那樣的思想深度和方法。但作為思想家的韓非卻感覺到把握這種勢和進入此勢之困難。《韓非子》中有《說難》一篇，云：“凡說之難，非吾知之有以說之之難也，又非吾辯之能明吾意之難也，又非吾敢橫失而能盡之難也。凡說之難：在知所說之心，可以吾說當(dāng)之。所說出于為名高者也，而說之以厚利；則見下節(jié)而遇卑賤，必棄遠矣。所說出于厚利者也，而說之以名高，則見無心而遠事情，必不收矣。所說陰為厚利而顯為名高者也，而說之以名，高則陽收其身而實疏之；說之以厚利則陰用其言，顯棄其身矣。此不可不察也?！?/p>

“說之難”究竟難在何處呢？難就難在它不是對象化的概念規(guī)定，即不是“是什么”的那種“什么”之謂，這種“什么”是不難說出的，再復(fù)雜也不難說出，只需說得多些而已；真正的“說”是處在自己與對方之間“居中”或“中”的地帶，這本身就帶有那種亦此亦彼而又非此非彼的是之而非、非之而是的是是非非、非非是是、是非非是、非是是非的境域性、勢域性，說出的話既要切合對方之意又要切合自己之想，既不能全為對方又不能全為己方，但既要能為對方又要能為己方，這種難度是不言而喻的。這才真正涉及境域，這時的“說”才真的有如“飛龍乘云，騰蛇游霧”一般而翻騰舒卷，自由自在。

然而，不是得道高人，不是既能入世又能出世的“從心所欲不逾矩”的圣人，是難以入境的，故要在境外用概念性的評議來說這個境本身就非常困難了。故韓非又說：“故與之論大人，則以為閑己矣；與之論細人，則以為賣重；論其所愛，則以為藉資；論其所憎，則以為嘗己也；經(jīng)省其說，則以為不智而拙之；米鹽博辯，則以為多而交之；略事陳意，則曰怯懦而不盡；慮事廣肆，則曰草野而倨侮。此說之難，不可不知也?！保ā俄n非子·說難》）“說”的確難啊，難就難在它不是概念陳述而是境域開顯，是心領(lǐng)神會、心照不宣地默契和“相視而笑”之舉。這時的“說”根本不是表述對象，而是顯示心聲。韓非舉例說：“昔者鄭武公欲伐胡，故先以其女妻胡君以娛其意，因問于群臣：‘吾欲用兵，誰可伐者？’大夫關(guān)其思對曰：‘胡可伐。’武公怒而戮之，曰：‘胡，兄弟之國也，子言伐之，何也？’胡君聞之，以鄭為親己，遂不備鄭，鄭人襲胡，取之。宋有富人，天雨墻壞，其子曰：‘不筑，必將有盜。’其鄰人之父亦云。暮而果大亡其財。其家甚智其子，而疑鄰人之父。此二人④說者皆當(dāng)矣，厚者為戮，薄者見疑。則非知之難也，處之則難也?！编嵨涔珰㈥P(guān)其思而以安胡人，使其放松警惕，這盡管是權(quán)術(shù)計謀，但也表明“說”的確是很困難的。鄭武公明明想伐胡國，但卻要把說了真話、說得對的大臣殺掉，可見這時完全說真話并不對；那么，如果完全說假話呢？恐怕也是死路一條，鄭武公同樣會有理由殺掉說假話者。所以，此時就處在了兩邊較勁的狀態(tài)，這時偏于任何一方都不行，由其兩邊支撐起來的平衡態(tài)就被破壞了，其結(jié)果必然是失敗。此時的高招就是模棱兩可、含糊其詞，這就涉及語言的模糊性問題，這恰恰是現(xiàn)象學(xué)存在論用以把握“存在”本身的方法。

三、韓非“法”本體思想的不足之處

韓非意識到了“勢”的勢域性、境域性特征，并從“說難”這個視角涉及把握“勢”的境域之難。這都是他思想的敏銳和深刻之處，這也正是法家法本論的長處和價值之所在。但韓非本人畢竟是以對象性、概念化的思維方式為主體的思想家，故他遠非孔子、老子、莊子等人可比，他自己，包括以他為思想代表的整個法家，都終未入境。韓非未真正進入天人一體、得機得勢的天道之中，他充其量只有人道而沒有天道，更沒有人道與天道的合一。張祥龍說韓非是“得人勢而未得天勢”⑤，此說有見地。由于韓非功利理性的思維方式和相應(yīng)的“參驗”式的經(jīng)驗方法，使得他往往在自覺中不自覺地將法、術(shù)、勢，尤其是將這個頗有意境性、境域性、勢域性的勢予以概念化和對象化了。故在法家這里，法、術(shù)、勢等就只是工具和手段而已。韓非這一概念化、對象性的思維方式，在他對待老子“道”時明確表現(xiàn)了出來。

老子的“道”是個頗為復(fù)雜的哲學(xué)范疇。但是老子處“道”仍不失境域性、勢域性，比如《老子》第二十一章用“恍兮惚兮”“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”等話語所狀摹的就是人與道渾然一體的那種境域、勢域性。但到韓非這里，道的勢域、境域性蕩然無存了，而將道完全予以“理”化，道成了萬世萬物之存在的那個總“理”了?！俄n非子·解老》曰：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也?！薄叭f物各異理，萬物各異理而道盡?；f物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。無常操，是以死生氣稟焉，萬智斟酌焉，萬事廢興焉。天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以成其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章。道與堯、舜俱智，與接輿俱狂，與桀、紂俱滅，與湯武俱昌?！驳乐?，不制不形，柔弱隨時，與理相應(yīng)?！边@說的是道的本原性、本體性、本根性。這樣來定謂“道”當(dāng)然可以。但問題是這個作本體的“道”是什么性質(zhì)的存在體呢？韓非說：“萬物各異理?！薄袄碚?，成物之文也。道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理。萬物各異理而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操?！薄胺怖碚撸綀A、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而后物可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰?！保ā俄n非子·解老》）這就將“道”予以“理”化了。道與理的關(guān)系是一般、普遍、抽象與個別、特殊、具體的關(guān)系。這個理解、解釋看似不錯，也易于理解和把握。但總體的思維方式、方向卻有所偏，因為這里將“道”對象化、概念化了，這樣的“道”對人來說永遠是個外在的東西，是沒有境域可言的，所以人終究是得不了“道”的。

人得不到“道”，即不能進入“道”境中；不在“道”境中，就不能與“道”一體化即一體同在。如此一來，“道”的活性就沒有了，即“道”之存在所具有的那種當(dāng)場構(gòu)成、當(dāng)場生成、當(dāng)場發(fā)生著的活生生的情境性、境域性就消失、消散了，它就退化和蛻化為單純的工具，就成了純粹的工具或手段，而孕含、蘊含于此種工具或手段中的目的就隱退了和被遮蔽了。為了進一步理解和把握老、莊“道”的活的境界、境域性本質(zhì)，這里不妨引述一段《莊子·知北游》的話：

知北游于玄水之上，登隱弅之丘而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：“予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？”三問而無為謂不答也，非不答，不知答也。知不得問，反于白水之南，等狐闋之上，而狂屈焉。知以之言也問乎狂屈?？袂唬骸鞍?！予知之，將語若，中欲言而忘其所欲言?！敝坏脝?，反于帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道?！敝獑桙S帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”黃帝曰：“彼無為謂真是也，狂屈似之，我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教?！雹?/p>

這是說，“道”不能作為人理性思想中的一個對象，如果將其作為概念用語言予以描述和把握，“道”就被剝離開了活的存在境域，它因此就成了死東西，這種死東西是不能顯示或開顯天地萬物之存在的信息、消息的。這就是《老子》第一章開宗明義地說的“道可道，非常道”的意思。所以，那個真正的“道”，那個活“道”是不能用一般意義上的語言概念來予以把握的。

韓非用“理”來詮釋老子的“道”，由此而把“道”概念化、對象化了，“道”實際上就成了死東西。對“道”作概念詮釋，這看似問題不大甚或沒有問題，但實則不然，實質(zhì)上涉及人的存在原則和行為處事原則及方式、方法。從“道”的境域性或境域之“道”出發(fā)，人的行為和所作所為就是活的，就是活生生的當(dāng)場構(gòu)成和當(dāng)場生成，這里體現(xiàn)和表現(xiàn)的是人之生存的目的和手段的一致或統(tǒng)一，這就能得機得勢地運作，這才是和才能是“飛龍乘云，騰蛇游霧”般的自由行為。如若不然，當(dāng)把“道”對象化、概念化后，這個“道”就干癟、枯萎了，只剩下光禿禿、冷冰冰、寒森森、硬梆梆的死工具了。法家韓非對老子（當(dāng)然還有莊子）“道”的對象性、概念化的認識以及反應(yīng)和表現(xiàn)出來的思想和行為方式、方法，反映、表現(xiàn)在對法的認識和運用上，自然就將法純粹工具化和手段化了，這個法就成了統(tǒng)治者手中殘酷的殺人工具了。秦王朝以法家思想為統(tǒng)治思想，但由于它把法僅僅作為君主統(tǒng)治和駕馭群臣以及萬民的工具、手段，而失去“法”本體應(yīng)有的得機得勢的勢機性或境域性，所以這種工具性、手段性的法律或律條，根本不能活在現(xiàn)實的社會生活中并調(diào)節(jié)和推動社會，反而成了社會和歷史存在的羈絆和障礙，最終導(dǎo)致了社會的動蕩和解體。強大的秦帝國不到15年時間就滅亡了，此種工具化、手段化的法本體所帶來的負面影響是非常深刻的。

四、法家“法”本體的得與失

一方面，法家將法予以本體化，使其成為社會生活的尺度、準(zhǔn)則，這是對人類社會最為重要和最為有益的。人類在生產(chǎn)活動過程中不能不發(fā)生聯(lián)系和關(guān)系，這種聯(lián)系和關(guān)系隨著社會生產(chǎn)和分工而不斷擴大和復(fù)雜，后來伴隨著私有制的出現(xiàn)而出現(xiàn)了階級，又隨著階級矛盾的不可調(diào)和而不得不調(diào)和，并有了從階級社會中產(chǎn)生出來又凌駕于其之上的權(quán)力機構(gòu)——國家。國家作為龐大的機器，除了軍隊、警察、法庭、監(jiān)獄等政治上層建筑外，還有政治、法律、哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)等思想上層建筑，于是法的出現(xiàn)和存在就成為社會生活的必然。政治、法律是較為復(fù)雜的概念，它既有體制方面，也有思想方面，是制度、體制與思想、觀念的統(tǒng)一。不用說，法的制度和思想在社會生活中有決定性意義和作用，沒有法社會將無秩序可言，社會將不能正常運轉(zhuǎn)和存在。法家當(dāng)然不可能從上層建筑的角度和意義來認識法和法本體。但它看到了法的社會地位和作用，將法作為整個社會生活的尺度、規(guī)矩、標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則等來對待，賦予法以本體的意義和價值，這是其思想的進步性和有價值的一面。

另一方面，法的使用卻并非易事。法就像一把雙刃劍，既能傷人亦能傷己；又像水一樣，既能載舟亦能覆舟。法若使用得當(dāng)，就能懲惡揚善，祛邪扶正，就能建立社會規(guī)范，凈化社會環(huán)境，營造和諧氛圍，這當(dāng)然有益于人和社會的存在。但如果用得不好和不當(dāng)，特別是如若被壞人利用，就成了其為虎作倀的殺人利器，不僅亂國，更會亂天下，會把天下推向萬劫不復(fù)的深淵。秦帝國的滅亡就是不適當(dāng)甚或濫用法的結(jié)果。法家特別像韓非這樣的思想家和理論家，看到并意識到了使用法的重要性和危險性，故他主張和希望將“法”這一工具牢牢掌控在君主手中。韓非講的術(shù)、勢就是用以配合法之實施的，他希望用術(shù)、勢這些條件和手段將法正確地實施出來。他的這個初衷當(dāng)然是好的，用心良苦，但由于新興地主階級的階級本性、個人經(jīng)驗理性及功利性思維方式，法被對象化、工具化了。相應(yīng)地，術(shù)、勢亦被對象化和工具化了，被作為工具和手段來對待，這不僅對法的真正實施起不到正面作用，反而帶來更大負面影響。本來法之實施和運作所需要的是那種勢機或機勢，是那種騰云駕霧、濤頭弄潮的勢域、境域，但當(dāng)法以及相應(yīng)的術(shù)、勢成了純粹的工具和手段后，法的實施的勢機就沒有了，法本身就干癟了，這就使得法這條巨龍被困在了泥沼之中，而終難騰飛上天，它成了一條對社會產(chǎn)生危害的蟲了。在法家思想指導(dǎo)下的秦始皇，的確既得勢又會用術(shù)，他大權(quán)獨攬，神鞭獨揮，牢牢掌控了群臣這些駿馬，駕馭著秦王朝這架馬車向前飛馳。但這仍是權(quán)術(shù)和權(quán)勢，充其量只是得了人勢而終未得天勢，所以終究還是讓拉車的駿馬脫韁失控，秦王朝這架馬車也就傾翻了。秦王朝的政治實踐證明了法家法本體之失。

法家多是智術(shù)之士，干練之吏，王佐之才，治世之臣。他們的目的和初衷是為了更好地治世，是為了使社會有序發(fā)展。他們替君上出謀劃策，支招用術(shù)，試圖將國家機器牢牢掌控在君主手中，以之來平定天下，一統(tǒng)宇內(nèi)。秦王朝以法家思想為指導(dǎo)，的確也做到了平定海內(nèi)而天下歸一，但卻迅速敗亡了，這個歷史教訓(xùn)值得后人不斷地總結(jié)和深思。西漢初賈誼的《過秦論》總結(jié)秦亡的教訓(xùn)，說：“先王知壅蔽之傷國也，故置公卿、大夫、士，以飾法設(shè)刑而天下治。其強也，禁暴誅亂而天下服；其弱也，五伯征而諸侯從；其削也，內(nèi)守外附而社稷存。故秦之盛也，繁法嚴刑而天下震；及其衰也，百姓怨望而海內(nèi)叛矣。故周王序得其道，而千余歲不絕；秦本末并失，故不長久。由此觀之，安危之統(tǒng)相去遠矣！”“繁法嚴刑而天下震”，這就是秦王朝把法當(dāng)工具使用的結(jié)果，這就導(dǎo)致了“秦本末并失”，其滅亡是必然的。又說：“野諺曰：‘前事之不忘，后事之師也?！且跃訛閲^之上古，驗之當(dāng)世，參以人事，察盛衰之理，審權(quán)勢之宜，去就有序，變化因時；故曠日長久，而社稷安矣。”這是說，后世之人要以秦的滅亡為借鑒，吸取教訓(xùn)，審時度勢，變化因時，正確地使用法，以取得長治久安。

注釋

①參閱段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1998年版。②本文所引《韓非子》參閱王先慎：《韓非子集解》諸子集成本，中華書局2016年版。③參閱《孫子兵法·勢篇》。④即關(guān)其思和鄰人之父。⑤參閱張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》，北京三聯(lián)書店出版社1996年第1 版，第264 頁。⑥參閱王先謙、劉武撰：《莊子集解 莊子集解內(nèi)篇補正》，中華書局2012年版。