佛教在印度的產(chǎn)生、發(fā)展與消融

朱明忠

在印度文化史中有一個奇特的現(xiàn)象，那就是產(chǎn)生于公元前6世紀的佛教，大約經(jīng)過1500多年的發(fā)展和演化，到了公元11世紀卻在印度本土消失，即被印度教（古稱婆羅門教）所同化。與此同時，公元前3世紀阿育王時期傳入斯里蘭卡和東南亞的小乘佛教和公元1世紀左右傳入中國的大乘佛教卻蓬勃發(fā)展，真可謂是中國人所說的“墻內(nèi)開花墻外紅”。今天的印度佛教是印度近現(xiàn)代佛教復興運動的產(chǎn)物，尤其是1956年印度教賤民領(lǐng)袖安培德卡爾組織50萬賤民宣布脫離印度教，而改信佛教，從此逐漸壯大，發(fā)展至今有佛教徒近800萬，在印度仍然是個小的宗教。本文主要探討佛教在印度本土為什么會產(chǎn)生和發(fā)展，為什么后來又被印度教所同化？佛教與古代的婆羅門教到底是什么關(guān)系，兩者是如何相互斗爭、相互影響、相互融合的？

一、初期佛教的許多思想來源于奧義書

公元前6世紀到公元前4世紀，是印度各種奴隸制國家普遍形成和發(fā)展的時期，史稱“列國時代”。在這個時代，經(jīng)濟發(fā)展迅速，國家之間戰(zhàn)爭不斷，社會矛盾尖銳復雜。與此同時，新舊思想的斗爭也異常激烈，許多代表新興社會力量的思想和宗教派別紛紛涌現(xiàn)，如佛教、耆那教和順世論等。這些新興的思想派別有一個共同的特點，即反對當時占主導地位的婆羅門教思想體系（婆羅門教是印度教的前身）①婆羅門教和印度教是同一個宗教的兩個名稱。婆羅門教是印度教的前身，產(chǎn)生于公元前15世紀左右，大約到了公元4～5世紀，婆羅門教經(jīng)過改革和發(fā)展，轉(zhuǎn)化為“新婆羅門教”。這種“新婆羅門教”，到了近現(xiàn)代，被西方人稱為“印度教”。，故而形成了一個反婆羅門教的思想潮流。這種思想潮流被稱之為“沙門思潮”，佛教乃是沙門思潮的主要代表。

公元前6世紀，釋迦牟尼創(chuàng)立了佛教，他反對婆羅門至上，否定吠陀權(quán)威，并從經(jīng)驗和心理學的角度提出了一系列新的學說，如緣起說、四諦說等。這些學說在當時崇信吠陀天啟，盛行祭祀萬能的時代里令人耳目一新，是具有創(chuàng)新思想的學說。但是，另一方面，我們也應當看到，釋迦牟尼生長在印度的環(huán)境中，受到的是印度人的教養(yǎng)，因此他的思想不可能在沒有繼承的條件下憑空產(chǎn)生，也不可能不受到婆羅門教的影響。故而，印度前總理尼赫魯在他的《印度發(fā)現(xiàn)》中指出：“佛教不但完全是印度的產(chǎn)物，它的哲學和以前的印度思想以及吠檀多（奧義書）哲學是一脈相通的?！雹谀岷蒸敚骸队《鹊陌l(fā)現(xiàn)》，世界知識出版社1956年版，第219～221頁。又說：“所有一切佛教哲學體系皆發(fā)源于奧義書，雖然它們不承認吠陀的權(quán)威?！雹弁?，第207～212頁。如何理解釋迦牟尼的佛教學說發(fā)源于奧義書呢？對于這一點，我們可以從四個方面來看：

（一）繼承奧義書反祭祀主義的精神

大約在公元前8世紀至前5世紀產(chǎn)生的奧義書是婆羅門教的主要經(jīng)典之一。奧義書改變了在它之前討論如何祭祀以及祭祀起源和目的的《婆摩吠陀》《耶柔吠陀》和各種《梵書》的主旨，開始探討宇宙本源、人的本質(zhì)以及人死后的命運等哲學問題。早期婆羅門教過分注重祭祀儀式和大量殺害牲畜的獻祭活動已給社會造成嚴重危害，這種勞民傷財?shù)姆爆嵓纼x也引起婆羅門教內(nèi)部有識之士的反感。應當說，奧義書的根本精神就是反對祭祀主義，把極端注重儀式的習俗轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ钪婧腿松举|(zhì)的追求，從而改變婆羅門教“祭祀萬能”的特點。實際上，釋迦牟尼繼承了奧義書的這種精神，公開地反對婆羅門教的偶像崇拜和繁瑣的祭祀儀式，并深刻地探討了人生的本質(zhì)、痛苦的原因和解脫的道路。他認為人的煩惱和痛苦來自于無明和欲望，只有增長知識，消除欲望，才能達到永生不滅的“涅槃”境界。一個人要獲得解脫，就必須依靠認真學習佛教真理和不斷的修行，而不需要婆羅門祭司的導引，也不需要偶像崇拜和各種勞民傷財?shù)募漓雰x式。

（二）承襲奧義書 “智瑜伽” 的思想

由于奧義書堅持反對祭祀主義，所以它提倡通過獲得知識的途徑來達到解脫，這種解脫的途徑被稱為“智瑜伽”。奧義書最核心的思想，就是闡述“梵我同一”的學說。這種學說認為，宇宙的最高本體是梵，梵是一種無形無性、不可言表的精神實體，世界萬事萬物都是它的顯現(xiàn)物。人的靈魂，稱之為“我”或“阿特曼”，是梵在人體中的顯現(xiàn)，它在本質(zhì)上與梵是同一不二的。因此，產(chǎn)生“梵我同一”的學說。奧義書主張，既然梵與我（人的靈魂）在本質(zhì)上是同一的，一個人只要在理論上認識到“梵我同一”的真理，并在實踐上通過直覺的方法來證悟這一真理，他就可以實現(xiàn)精神的解脫。奧義書的根本主旨，就在于要求人們消除無明，獲得知識和真理，通過增長知識的方式（智瑜伽）來實現(xiàn)解脫。其實，釋迦牟尼也繼承奧義書的這一思想。他宣揚緣起說和四諦說的目的，就是要求人們認識這些真理。在他看來，只要人們認識到萬物變化莫測，人生無常的真理，并且在實踐上拋棄對外在物質(zhì)的追求，斷除私心邪念，就可以證得“正覺”（大智慧），成為“大徹大悟的覺者”，即“佛”。所以說，從本質(zhì)上看，釋迦牟尼也是號召人們消除無明，獲得真理，以此種途徑達到解脫。

（三）繼承奧義書“自制”的思想

奧義書在提倡“智瑜伽”的同時，還強調(diào)“自我克制”的作用，認為“自制”是獲得真理，實現(xiàn)解脫的必要前提。所謂“自制”，就是指一個人要嚴格地控制自己的思想、言論和行為，抑制一切欲望等。釋迦牟尼吸收了奧義書的這種思想，提出八種修行方法，即“八正道”。“八正道”包括“正見”（對佛教四諦說等真理的正確見解）、“正思”（符合佛教教義的正確思維）、“正語”（正確的語言）、“正業(yè)”（正確的行為）、“正命”（符合佛教戒律的正確生活方式）、“正精進”（修習涅槃的正確道法）、“正念”（任何思想和動念，都明記佛教真理）、“正定”（正確的禪定方法，指心專注于一境，證悟四諦真理）。其實，佛教的“八正道”正是奧義書中“自制”思想的繼承和發(fā)展。

（四）佛教的“業(yè)報輪回”思想來源于奧義書

奧義書認為，人死后其靈魂可以進入另一個軀殼而獲得再生，一個人再生形態(tài)的好壞取決于他生前的行為，即“業(yè)”。根據(jù)人生前的善惡行為，奧義書提出“三道四生”說?！叭勒f”是講：一個人如果虔誠地崇拜神靈，奉行吠陀的規(guī)定，他的靈魂將達到“天道”（神的地位），轉(zhuǎn)世為各種神靈；如果稍差一些，他的靈魂將投入“祖道”（人的地位），轉(zhuǎn)世為婆羅門、剎帝利和吠舍等高級種姓；如果不崇信神明，違反種姓規(guī)定，他的靈魂將淪為“獸道”（動物的地位），轉(zhuǎn)世為首陀羅或各種動物?！八纳f”是講：靈魂根據(jù)人生前的不同表現(xiàn)，而分別投入四種不同的形態(tài)：胎生（指人和哺乳動物）、卵生（指雞、鴨、鳥等）、濕生（指從濕氣中生出的生物，如蚊、蟲等）和種生（指從種子中生出的生物，如草、木等）。釋迦牟尼宣揚“無我論”，他主張任何事物都是由因緣和合而生，反對人有一個永恒不變的主體，否定人的靈魂——我。但是，另一方面，他卻繼承了奧義書中“業(yè)報輪回”的思想。他認為，一個人現(xiàn)世的形態(tài)取決于他前世的行為?！靶猩普叱缮?，行惡者成惡”，因此他把人的轉(zhuǎn)世形態(tài)分為六種，即所謂的“六道”，包括地獄、餓鬼、畜生、人、天和阿修羅。

根據(jù)以上四個方面可以看出，釋迦牟尼的佛教學說雖然是以反婆羅門教的形態(tài)出現(xiàn)的，但是它有許多思想又來源于婆羅門教的古代經(jīng)典——奧義書。

二、佛教產(chǎn)生后對印度教的影晌

公元前6世紀，佛教作為一種新興宗教，首先在婆羅門教勢力比較薄弱的摩竭陀國（今天的比哈爾邦等地）興起。由于佛教反對種姓歧視，宣揚平等思想，頗受低種姓者的歡迎，故發(fā)展迅速，吸引大批的婆羅門教徒改信佛教。到了孔雀王朝時期（公元前324～前187年），在阿育王的大力扶持和推廣下，佛教迎來了它的發(fā)展高潮。它不僅成為印度的一種主要宗教，而且開始向海外傳播。阿育王親自派自己的兒子摩哂陀到錫蘭島（今斯里蘭卡）傳播佛教，獲得成功，在那里建立起佛教寺院。此后，佛教逐步向東南亞、中亞以及中國、日本、朝鮮、越南傳播，而發(fā)展成一種世界性宗教。

佛教的興起和迅速發(fā)展對當時的婆羅門教造成巨大的沖擊，同時也對它發(fā)生了深刻的影響。尼赫魯在評述這種影響時說：“這種持久的影響（指佛教的影響）不在于教條或哲學理論，也不在于宗教信仰，而在于佛陀的、倫理的、社會的和實際的理想主義以及他的宗教。這些東西影響了我們的人民，并在他們身上留下了不可磨滅的烙印，正如基督教的倫理觀念影響了歐洲一樣……”①尼赫魯：《印度的發(fā)現(xiàn)》，世界知識出版社1956年版，第213～218頁。

事實上，佛教對印度婆羅門教的影響是多方面的，可能在倫理道德方面更為突出。下面，我們從幾個方面來說明這種影響：

（一）佛教的“非暴力”或“戒殺”思想

佛教從產(chǎn)生就堅決反對婆羅門教大量殺害牲畜或動物的獻祭活動，而積極倡導“非暴力”（即“戒殺”）。它主張愛一切生命，對一切有生命的物類不加傷害，并把它作為佛教徒的重要戒律和修持原則。應當說，“戒殺”的觀念早在吠陀和奧義書中就出現(xiàn)過，但是并沒有受到婆羅門教祭司們的應有重視，因此婆羅門教在祭祀時仍然盛行大量殺生的活動。例如，在《百道梵書》中記載，當時最大型的祭祀活動是馬祭。在馬祭中，一匹用于獻祭的馬，不受羈絆，在衛(wèi)隊的護衛(wèi)下，任其自由漫游一年，它所到過的地方都要歸屬放馬的國王。這匹馬回到都城后，要與幾百頭牧牛一起被殺掉，作為獻給神的祭品。然后，國王和他的妻子們在音樂和咒語聲中，要圍著馬的尸體轉(zhuǎn)圈，祈禱和祝福這匹馬早日升天。這種大量殺生的祭祀活動，已經(jīng)給當時的社會生產(chǎn)造成巨大的破壞。佛教和耆那教都堅決反對婆羅門教盛行殺生的祭祀活動，他們主張愛護生命，保護牲畜，發(fā)展社會生產(chǎn)力。在佛教和耆那教對“不殺生”的大力宣傳下，經(jīng)過一段時間，婆羅門教也慢慢地接受了這種觀念。大約在公元前2世紀以后，印度教主要法典——《摩奴法典》問世，在這部法典中印度教已經(jīng)把“戒殺”作為自身的一種重要戒律。如《摩奴法典》曰：“殺驢子、駱駝、鹿、象、山羊、綿羊、魚、蛇或水牛，應被理解為淪為雜種姓罪”，“殺大小蟲子或鳥類……是不凈罪”。①蔣忠信譯：《摩奴法典》，中國社會科學出版社1986年版，第222頁。

（二）佛教提倡禁欲和素食

佛教追求的是解脫，是從世間的苦難中解脫出來，他們向往美好的來世，而不重視現(xiàn)世的生活。因此，佛教主張節(jié)制性欲，過獨身僧侶生活，并提倡素食。在佛教產(chǎn)生之前，節(jié)欲和素食的觀念在婆羅門教中就已經(jīng)存在，但重視的程度很不夠。婆羅門教把人生分為四個大的階段：梵行期、家居期、林棲期和遁世期。其中，成家立業(yè)、養(yǎng)兒育女的“家居期”被視為人生的一個重要階段。在這個階段中，男婚女嫁以及男女性生活是他們宗教實踐的重要組成部分。但是后來，在佛教的影響下，婆羅門教也把節(jié)欲和素食提高到十分重要的位置。在對印度教進行長期研究之后，英國學者查爾斯·埃利奧特指出：“在印度沒有一個宗教導師能夠指望有人聽他講道，除非他首先舍棄世俗生活?！雹赱英]查爾斯·埃利奧特：《印度教與佛教史綱》，商務印書館1982年版，第7頁。事實證明，婆羅門教那些有影響、受人尊敬的宗教大師一般都是舍棄世俗生活，終身實行禁欲者?，F(xiàn)在印度教最大的派別毗濕奴派各分支大都實行嚴格的素食和禁欲等規(guī)定。

（三）佛教主張通過個人修行達到解脫

初期佛教反對婆羅門教的偶像祟拜和各種繁瑣的祭神儀式，反對取悅于神，通過神靈的助佑來獲得解脫。他們認為，只有通過個人的努力，即學習佛教真理和堅持不懈的個人修行，才能實現(xiàn)自己的解脫。這種思想在當時具有進步意義的，它反對婆羅門教“祭祀萬能”的主張，強調(diào)人生的價值和人的行動的重要性，鼓勵人們通過自己的行動來改變自己的命運，而不用靠各種祭祀祈求神靈的恩賜。佛教的這種思想對婆羅門教的“祭祀萬能”觀念產(chǎn)生了巨大的沖擊。事實上，在佛教的反對和沖擊下，婆羅門教的祭祀制度逐漸減弱，婆羅門祭司的地位也隨之下降。英國學者查爾斯·埃利奧特在他所著的《印度教和佛教史綱》一書中指出：“佛陀（釋迦牟尼）對婆羅門的儀式和哲學都加以抨擊。在他的時代以后，祭祀制度雖然沒有消亡，但是從未再度獲得其舊有的威信?！雹賉英]查爾斯·埃利奧特：《印度教與佛教史綱》，商務印書館1982年版，第13頁。

（四）佛教興起修建寺廟的風氣

佛教產(chǎn)生以后，雖然反對偶像崇拜和祭神儀式，但是為了把信徒聚集起來，他們卻建立了許多獨身的僧伽組織。與此同時，他們也修建了很多寺廟和尼庵。這些寺院不僅是獨身僧侶的居住地，而且是舉行宗教活動的場所，也是傳播教義培養(yǎng)宗教人才的教育機構(gòu)。佛教這種重視修建廟宇的風氣也漸漸地影響到婆羅門教。在佛教產(chǎn)生以前，印婆羅門教的高僧或苦行者一般都隱居于森林中，并把凈修林作為自己靜修和培養(yǎng)弟子的場所。查爾斯·埃利奧特認為：“在佛教之前，印度沒有產(chǎn)生寺廟、神像或其他的宗教古跡，大概也不會發(fā)現(xiàn)這些古跡?！雹谕?，第151頁。在佛教的影響下，印度教也慢慢地盛行起修建神廟寺廟的風氣。婆羅門教是何時興起修建寺廟的風氣，現(xiàn)在已無從考證。大約在笈多王朝時期（公元320～550年），在笈多諸王的大力扶植下，婆羅門教掀起了建造神廟的高潮。印度教大大小小的派別都為自己崇拜的神靈興建廟宇，并把神廟作為舉行宗教活動的中心和朝圣地。后來，婆羅門教的寺廟建筑慢慢地超過了佛教。

三、大乘佛教與印度教逐步接近

公元1世紀左右，佛教發(fā)生分裂，出現(xiàn)了“大小乘”之分，原來的部派佛教社團被稱為“小乘佛教”；新產(chǎn)生的佛教社團，自稱為“大乘佛教”。大乘佛教在發(fā)展過程中又演化出兩大派系：由龍樹、提婆創(chuàng)立的中觀派（又稱“空宗”），產(chǎn)生較早，約在3世紀；由無著、世親創(chuàng)立的瑜伽行派（又稱“有宗”）產(chǎn)生較晚，約在5～6世紀。

自佛教創(chuàng)立以后，佛教與印度教一直處于相互斗爭、相互影響和相互滲透的狀態(tài)中。大量的印度教徒皈依佛門，不可避免地就把印度教的思想和觀念帶到佛教中。另外，即使在佛教發(fā)展最輝煌的時期，它的勢力在印度許多地區(qū)都沒有超過印度教，印度教仍然是印度最大的宗教，佛教一直在印度教包圍的狀態(tài)下生存著。所以，佛教思想的發(fā)展不可能不受到印度教的影響。實際上，到了大乘佛教時期，在印度教的長期影響和滲透下，佛教在許多方面已經(jīng)逐漸接近印度教。關(guān)于這一點，可以從以下幾方面來看：

（一）大乘佛教在理論上向超理性方面發(fā)展

釋迦牟尼在理論上提出了緣起說和四諦說等，這些理論都是從經(jīng)驗和理性的立場出發(fā)的。但是，到了大乘佛教時期，他們改變了初期佛教注重經(jīng)驗和理性的觀點，而向超經(jīng)驗和超理性的方向發(fā)展。大乘佛教的哲學逐漸玄虛化，出現(xiàn)了與印度教的哲學相接近的趨勢。例如，大乘中觀派的創(chuàng)始人龍樹，他本人就是從印度教改信佛教的。他出生于南印度的一個婆羅門家庭，自幼誦讀吠陀，領(lǐng)解其義，青年時曾為婆羅門學者，后來才皈依佛門，精通三藏。他的思想不可避免地會受到印度教的影響。他創(chuàng)立的“空宗”學說，反對部派佛教中一些流派“萬物實有”的觀點，主張世界萬物皆為“假有性空”，都是虛幻不實的假象。他認為，人生的痛苦就在于人們對一切事物沒有真正的了解，因而產(chǎn)生顛倒的認識。要從痛苦中解脫出來，最根本的辦法就是要體會事物的“本質(zhì)”，認清一切事物并無實體，也就是無“自性”（“自性”指“永恒的實在性”，無“自性”就是無“永恒的實體”），即“空”。關(guān)于“空”，龍樹進一步解釋道：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義?！边@句話是說，一切由因緣而生的事物，都是不真實的，皆為假借的名稱，或虛幻的假象。龍樹的“一切皆空”的思想與奧義書和吠檀多論的“世界虛幻”說（又稱“摩耶說”）十分相似。早在奧義書中就出現(xiàn)了萬物虛幻不實的觀點。根據(jù)《廣林奧義書》，“摩耶”是一種幻力或魔力，最高本體——梵通過“摩耶”，幻現(xiàn)為萬物，萬物只不過是虛幻的假象。由此可見，龍樹從緣起說出發(fā)，發(fā)展出“緣起性空”“一切皆空”的宇宙觀；而印度教的奧義書和吠檀多論，從梵幻現(xiàn)世界的觀點出發(fā)，產(chǎn)生出萬物虛幻不實的世界觀。兩者的出發(fā)點雖然不同，但結(jié)論是一樣的，都認為宇宙萬物是虛幻不實的假象。

（二）大乘佛教承認變相的輪回主體

初期佛教否定輪回的主體，主張“人無我”，認為人是五蘊和合而成，沒有永恒常在的靈魂——“我”或“阿特曼”。但是，在生死輪回的主體問題上，后來的佛教逐漸改變了初期佛教的立場和觀點，而與印度教的觀點逐漸靠近。例如，部派佛教時期的犢子部提出了“不可說的補特伽羅”（即“不可說的我”）。他們認為，“補特伽羅”是從前世轉(zhuǎn)到后世的聯(lián)系者，從而成了變相的輪回主體。到了大乘佛教時期，瑜伽行派（有宗）提出“阿賴耶識”的概念，“阿賴耶識”在聯(lián)系因果業(yè)報中又稱為“執(zhí)持識”（即執(zhí)持心身環(huán)境的識）。它被認為是各類生物輪回轉(zhuǎn)生的主宰和維持者。肉體是有生死的，但阿賴耶識卻是永生的。由此看來，在業(yè)報輪回的問題上，大乘佛教也進一步趨向印度教的觀點。

（三）大乘佛教從無神論轉(zhuǎn)向有神論

初期佛教主張無神論，反對印度教的神靈崇拜和祭神之風，他們把創(chuàng)始人釋迦牟尼視為“覺者”、教祖或傳教師。但是，到了大乘佛教時期，他們則把釋迦牟尼視為超人的存在，在釋迦牟尼身上罩上了團團神話的迷霧，奉他為全智全能的最高人格神，彼岸世界的統(tǒng)治者，為他建造宏偉的神殿，開始頂禮膜拜。除此之外，大乘佛教還主張十方三世有無數(shù)的佛，如“豎三世佛”，包括過去、現(xiàn)在、未來三世佛：過去佛為燃燈佛、現(xiàn)在佛為釋迦牟尼佛、未來佛為彌勒佛?！皺M三世佛”，包括東方琉璃世界的藥師佛、婆娑世界的釋迦牟尼佛和西方極樂世界的阿彌陀佛。這些佛都是人格化的神靈。為了充實神靈的數(shù)量，大乘佛教還從印度教萬神殿中吸納了許多神，把印度教的神靈奉為佛教的護法神。例如，佛教寺廟大殿兩側(cè)供奉的“二十四天”，即二十四個護法天神，原本都是印度教的神靈。值得一提的是，“二十四天”中的“帝釋天”，就是從古代印度教最有名的雷電之神——因陀羅轉(zhuǎn)化而來的。另外，還有許多印度教的女神，也被大乘佛教所吸納。如，印度教的薩拉斯瓦蒂女神（梵天大神之妻），引入佛教后，被稱為“辯才天女”。印度教的杜爾迦女神，在佛教中被稱為“難近母”；印度教的迦利女神，在佛教被稱為“時母”等。由無神論向有神論的這種轉(zhuǎn)化，正好說明大乘佛教向有神崇拜的印度教逐漸靠近。

（四）大乘佛教主張現(xiàn)世解脫，提倡“普渡眾生”的菩薩思想

在修持方法上，早期佛教認為人生痛苦是由于種種行為（“業(yè)”）和種種煩惱（“惑”）而產(chǎn)生的，因此主張一個人要實現(xiàn)解脫，就應當脫離社會，出家為僧，過禁欲生活。但是，到了大乘佛教時期，他們認為人生的問題不應孤立解決，一個人不僅自己要解除痛苦，還要幫助他人解除痛苦，只有幫助眾生都獲得了解脫，他自己的解脫才能鞏固和長久。因此，他們提出“普渡眾生”的“菩薩”思想?！捌兴_”一詞，意為“覺悟眾生”，更明確地說，是“幫助眾生覺悟”。所謂“菩薩”，就是指一個人經(jīng)過修行，首先使自己覺悟，然后不脫離世間，再幫助他人覺悟，使他人也擺脫輪回的痛苦。這些幫助他人覺悟的人，稱之為“菩薩”，他們不必脫離世間，繼續(xù)在世間生活，以啟迪和幫助眾生解脫。這種“菩薩行”，實際上，是把世間和出世間有機地結(jié)合在一起。

大乘佛教反對小乘佛教脫離世間的思想，主張積極入世。佛教原初是以脫離世間為宗旨，以出家禁欲、實現(xiàn)涅槃為最終歸宿的。但是，隨著時代的發(fā)展，這種脫離世間的宗教很難長存，也不可能被大眾所普遍接受。因此，到了大乘佛教時期，大乘佛教的學者反對把世間與出世間割裂開，力圖把兩者結(jié)合起來。大乘佛教這種變化，實際上，是與把宗教修行與世俗生活緊密結(jié)合起來的印度教逐漸接近。印度教一直把世間和出世間結(jié)合在一起，他們把人生分為四個時期，在這四期中既有生兒育女的“家居期”，又有追求解脫的“遁世期”，世間與出世間在印度教那里從來沒有割裂開。

四、商羯羅改革后，印度教與佛教的觸合

5世紀中葉，中亞的韃靼人入侵北印度，繁榮昌盛的笈多王朝瓦解。印度又重新分裂成許多小國，各國之間相互征戰(zhàn)，使經(jīng)濟遭到破壞。笈多王朝之后，印度教和佛教都陷入沉寂或衰退的狀態(tài)。到了8世紀，印度教改革家商羯羅在吸收大乘佛教教義教規(guī)的基礎(chǔ)上，對印度教進行一系列的改革，促使印度教與佛教進一步融合。因此，商羯羅曾被當時的印度教徒稱之為“假面的佛教徒”。改革后的印度教，實際上，是印度教和佛教相互融合的產(chǎn)物。對此，從以下幾個方面說明：

（一）商羯羅吸收龍樹思想，創(chuàng)立吠檀多不二論

在理論上，商羯羅把印度教吠檀多哲學中“梵”與“幻”的學說與龍樹的“空宗”學說相結(jié)合，建立起他的吠檀多不二論體系。商羯羅效仿龍樹的“真俗二諦說”，首先提出了 “上梵、下梵”的理論。他主張，梵是宇宙的本原，萬物的始基。它是永恒絕對的精神實體，既超越主客觀的差別，又超越時間、空間、運動和因果等經(jīng)驗范疇，是不可見、不可說、不可思議的一種絕對實在。雖然梵本身是沒有任何屬性的抽象實體，但是常人用世俗經(jīng)驗觀察它時，就給它附上了各種屬性，如全智、全能、無所不在、無所不包等。由此，便產(chǎn)生兩種梵：一個是無屬性、無差別、無制限的梵，稱為“上梵”；一個是有屬性、有差別、有制限的梵，稱為“下梵”。在他看來，“上梵”是絕對實在，是萬物的本原和創(chuàng)造者；而“下梵”則是經(jīng)過人主觀化了的“上梵”，是一種現(xiàn)象或經(jīng)驗的東西，實質(zhì)上是不真實的，正如人們把繩子幻現(xiàn)為蛇一樣。由此，商羯羅建立起一個絕對唯心主義的一元論體系，只有“上梵”是宇宙唯一絕對的實在，而世界其他一切現(xiàn)象都是人主觀化的幻現(xiàn)。

依照龍樹的“真俗二諦說”，商羯羅又提出了“上智、下智”的理論。他認為，以圣者之見（上智），即從消除無明而獲得真智的人來看，梵是永恒、絕對的實在，不具有任何形式和屬性，這種梵才是“上梵”。但是，以凡夫之見（下智），即以受到無明和世俗意識限制的人來看，本來無形式無屬性的梵就變成了有形式有屬性的梵，這種有形式有屬性的梵就是“下梵”。上梵是超越主客觀的絕對實在，而下梵則是被無明的人所主觀化了的現(xiàn)象存在。在他看來，世界萬物就是這種被人主觀化了或幻化了的下梵，是不真實的。人產(chǎn)生這種幻覺的原因，就在于無明。因此，他主張一個人要獲得解脫，就必須認真修煉，消除無明，變愚智（下智）為真智（上智），證悟到絕對的實在——上梵。商羯羅這種絕對唯心主義一元論，實質(zhì)上，就是吠檀多的“梵我同一”說與龍樹的二諦說相結(jié)合的產(chǎn)物。商羯羅的宗教改革以后，他的吠檀多不二論則逐漸成為印度教的主流思想體系，對后來印度教的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。

（二）商羯羅效仿佛教，建立宗教組織

佛教在創(chuàng)立之初，就建立了宗教組織，他們的僧團組織稱之為“僧伽”。佛教的僧團組織，一般要四人以上才能建立。凡加入僧團者，必須是志同道合、對佛教具有虔誠信仰，并遵守戒律的人。他們自愿出家為僧，到寺院過集體生活。在僧團組織中有四種人：比丘（男僧）、比丘尼（女僧）、沙彌（男僧）和沙彌尼（女僧）。按佛教規(guī)定，能夠做比丘或比丘尼的人，必須是年滿20歲，受過具足戒，堅守戒律、品德良好的出家人；“沙彌”，是指7歲到20歲以下，受過十戒的男僧；“沙彌尼”，指7歲到20歲以下，受過十戒的女僧。佛教這種有嚴格戒律的僧團組織，對印度教有很大的影響。在這方面，商羯羅也效仿佛教，在印度教中建立了第一個僧團組織，名為“十名教團”。此前，印度教并沒有嚴格的宗教組織。一般來說，印度教徒只是依據(jù)崇拜的神靈不同、地區(qū)不同，而分為各種不同的教派，一個教徒生下來就屬于父母所信仰的教派。商羯羅的改革，從此結(jié)束印度教以前沒有宗教組織的歷史。此外。商羯羅還照佛教那樣，在印度東西南北四個地方，建立起四大寺院。這四個寺院分別位于：南方邁索爾的斯林吉里、東海岸的普里、西海岸卡提拉瓦半島的德瓦拉卡和喜馬拉雅山麓的德利納特。這些寺院不僅作為出家僧人的居住地，而且是學習和傳播印度教教義的場所。

（三）印度教把佛陀作為神的化身來崇拜

到了大乘佛教時期，佛教已經(jīng)把佛陀當作神靈來崇拜。商羯羅改革后的印度教不僅吸收了佛教的教義教規(guī)，而且把佛祖——釋迦牟尼也作為自己宗教的崇拜對象。大家知道，印度教的毗濕奴大神有十個化身，其中第九個化身竟然是佛教創(chuàng)始人佛陀。這是為什么呢？按照印度教的傳說：以惡魔羅剎為代表的邪惡勢力，曾一度極為囂張，不可一世。毗濕奴大神為了消滅惡魔，拯救人類，就以佛陀為化身降臨人世，創(chuàng)立了佛教。佛陀鼓吹一種錯誤的理論，引導羅剎藐視吠陀圣典，放棄種姓制度和各種祭神儀式。羅剎聽信了這種理論，并且實行之。時間一長，它們便失去了力量的源泉，逐步走上自我毀滅的道路。毫無疑義，這個神話傳說是從反對佛教的立場出發(fā)的，認為佛教反對吠陀天啟和種姓制度就必然會遭到失敗。

但是，佛教的教祖作為毗濕奴的第九個化身，成為印度教徒崇拜的對象，這一事實則表明印度教與佛教雖然相互斗爭，但也一直在相互影響、相互融合著。印度教有一個傳統(tǒng)：當它擴展到一個新的地方，就把當?shù)夭孔宄绨莸纳耢`吸納過來，作為印度教某個大神的化身，這樣一來，既可以使當?shù)夭孔宓娜罕娙菀兹诤嫌谟《冉?，也可以使印度教徒易于包容這些新的教徒。這種傳統(tǒng)正是印度教具有包容性和多元文化的原因，也是后來印度教能夠同化佛教的思想基礎(chǔ)。

五、佛教最終消融于印度教

到了7世紀，大乘佛教已走向頹勢。當時，正值我國唐代高僧玄奘出訪印度的時候，他在印度留學15年（630～645年），遍游印度各地。雖然在他求學的那爛陀寺（當時最大的佛教寺院）還是一片繁盛景象，有常住僧人4000余人。但是在其他地方，他發(fā)現(xiàn)有許多佛教寺院已經(jīng)荒廢，佛塔殘破不堪，僧徒甚少。這說明當時印度的佛教已處于嚴重衰敗的狀態(tài)。

7世紀以后，隨著大乘佛教的衰退，它又被一個新的佛教派別所代替，這個派別名為“密教”。從此，佛教進入密教的時代。密教在理論上沒有創(chuàng)新，只是大量吸收印度教性力派的思想，把大乘佛教的一些理論與印度教的性力崇拜融合在一起。其基本教義是“三密加持，即身成佛”。所謂“三密”，是指口密（口念咒語）、身密（手結(jié)印契——做各種特定的手勢）和意密（意念觀想）。他們主張，只要修持三密，就可以現(xiàn)身成佛。實際上，佛教發(fā)展到密教時期，已經(jīng)十分衰落，它無法再堅持佛教自身的理論，只能進一步向印度教靠攏，吸收印度教性力派的思想，來維持自己的存在。隨著佛教逐步密教化，它在印度的勢力越來越衰微。11世紀，伊斯蘭教對印度的入侵和宗教迫害又給衰微的佛教一個致命的打擊，許多著名的佛寺，如那爛陀寺、超巖寺等被毀壞，大批的佛教高僧被迫逃到尼泊爾、西藏或東南亞避難。此后，佛教在印度基本消失。大量的佛教徒又回歸于印度教，佛教最終被印度教所同化。

佛教從公元前6世紀產(chǎn)生到11世紀消亡，在印度流行了1600年左右。佛教作為一個反對婆羅門教的新興宗教，在與婆羅門教或印度教的長期斗爭中，為什么會敗下陣來，為什么被印度教所同化？佛教在印度的消亡，有內(nèi)在的原因，也有外在的原因。主要在于其內(nèi)在原因：

（一）不斷的分裂損耗了佛教的凝聚力

大約在釋迦牟尼逝世100后，佛教內(nèi)部就發(fā)生了大分裂，由于對教義和戒律的認識產(chǎn)生分歧，而分化出18個或20個部派，相互爭斗不休。公元1世紀以后，佛教又分化為大乘佛教和小乘佛教，大小乘之間相互斗爭，大小乘內(nèi)部的許多派別也在相互爭吵。長期的分裂和內(nèi)部斗爭，損耗了佛教的凝聚力和戰(zhàn)斗力。

（二）大乘佛教的理論逐漸玄虛化

大乘佛教時期，佛教的教理發(fā)展到高深莫測的程度。尤其是瑜伽行派（唯識派）提倡的“八識”“五位百法”等學說繁瑣、玄奧、晦澀難懂，是普通民眾難以理解的，嚴重地脫離了廣大信徒。實際上，理論越深奧，就越不受廣大民眾歡迎，信眾越減少。另一方面，大乘佛教在印度教的影響下，也把佛祖釋迦牟尼神格化，使他上升為神，同時還崇拜許多其他的佛和菩薩，與早期佛教無神論精神背道而馳。我國著名梵文學家季羨林先生，在談到印度佛教的衰亡時說：“在大乘佛教的傳播中，已埋伏下衰亡的種子。大乘佛教接受了印度教的一些宗教儀式，一些惡習，有時簡直同印度教無所差別。從五、六世紀起，印度教開始同化正在轉(zhuǎn)變中的佛教，佛教也逐漸改變性質(zhì)了?！雹偌玖w林：《中印文化關(guān)系史論文集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1982年版，第261頁。

（三）密教化的佛教在理論和修行上失去了自身的獨立性

到了密教時期，佛教無論在理論和實踐上都失去了自身的獨立性，進一步向印度教貼近和靠攏。在理論上，密教吸收了印度教生殖崇拜和女神崇拜思想；在修行實踐上，也吸納了印度教性力派的許多儀禮、咒術(shù)、咒語和神秘的崇拜方式。這樣，就使佛教與印度教的界限越來越模糊，越來越難以區(qū)分，為佛教最終被印度教同化準備了條件。日本學者在考察了印度佛教發(fā)展史之后，指出：“婆羅門教轉(zhuǎn)化為印度教而復興后，佛教逐漸與它接近，以至于出現(xiàn)了與印度教的融合，出現(xiàn)了在本質(zhì)上與印度教已難區(qū)別的金剛乘（密教一支）。因此，雖然給佛教以決定性打擊的是伊斯蘭教，但此前的佛教可以說已在印度教中消失?！雹谧糇裟窘涛颉⒏咂橹钡赖戎?，楊曾文、姚長壽譯：《印度佛教史概說》，復旦大學出版社1989年版，第93頁。

（四）后期佛教嚴重脫離民眾

早期佛教高僧活動在民間，積極向民眾傳教，而后期佛教的高僧主要集中在寺院中，慢慢遠離了民眾。后期佛教的寺院，不僅從事宗教活動，而且從事經(jīng)濟活動。寺院占有相當多的土地，同時還經(jīng)商放高利貸，積累了大量的財富，導致上層僧侶的生活腐化墮落。在僧團的內(nèi)部，教階森嚴，上下級僧侶之間，待遇差別很大。此時的佛教還承認種姓的劃分，不允許下層民眾加入僧團，并采用梵語講經(jīng)說法等等，因此嚴重脫離民眾，使佛教寺院喪失了原有的吸引力和凝聚力。

六、佛教衰落的外在原因

以上所述是佛教衰落的內(nèi)在原因，內(nèi)因是主要的。此外，佛教衰落的外部原因主要有兩點：一是在孔雀王朝時期（公元前324～前187年）由于阿育王的大力倡導和支持，佛教迅速發(fā)展，在印度曾一度成為僅次于印度教的一種宗教。但是，隨著孔雀王朝的瓦解，許多王朝又重新信奉婆羅門教，促使婆羅門教又逐步振興起來。例如，公元前2世紀，在恒河中下游一帶建立起來的僎伽王朝（公元前185～前73年）。該王朝的國王是婆羅門教的堅定擁護者，他們迫害佛教徒，破壞阿育王時期建立的佛教寺院和佛塔。4世紀，北印度建立起一個統(tǒng)一的大帝國——笈多王朝，這個王朝延續(xù)了200多年（320～550年，是印度教發(fā)展的“黃金時期”。笈多王朝的歷代統(tǒng)治者尊崇印度教，大量扶植印度教，他們對佛教采取排斥和打擊的態(tài)度，迫使許多佛教徒又改信印度教，從而加快了佛教的衰退。二是7世紀以后，信仰伊斯蘭教的阿拉伯人不斷入侵印度，他們大肆燒毀佛教寺院，迫害佛教徒，使佛教遭受了致命的打擊。

鑒于以上原因，到了11世紀，佛教從興旺逐漸走向衰敗，甚至消亡，這也是歷史發(fā)展的必然。佛教在印度的消亡，并不是佛教徒都逃走了，而是大量佛教徒改信了印度教，本來他們都來自印度教，現(xiàn)在又回歸于印度教。換句話說，廣大的佛教徒消融于印度教的汪洋大海中，被印度教徹底同化了。

在這里說一說：同樣面對伊斯蘭教的入侵和打擊，為什么印度教能夠生存下來，而佛教卻消亡了呢？概括地說，一是印度教是一個松散的、兼容并蓄的、具有巨大包容性的宗教，它也是多元文化相混溶的綜合體，具有海納百川的特點。原初，印度教就是雅利安文化與達羅毗荼文化相融合的產(chǎn)物。后來，印度教從印度河流域發(fā)展到恒河流域，在這個過程中它吸納了許多地方的民間文化和宗教，而成為更大的綜合體。在印度教內(nèi)部有許許多多的派別，這些派別雖然有共同觀點，如承認吠陀的權(quán)威、遵守種姓制度等，但是它們在教義、教規(guī)、禮儀等方面又不一致，甚至是相互矛盾和對立的。這些矛盾和對立的內(nèi)容能夠被印度教徒所容忍，正表明印度教的多樣性和包容性。最典型的例子就是，佛教的鼻祖——佛陀后來也成了毗濕奴的一個化身，變成印度教的一個神靈。應當說，正是因為印度教具有這種多元性和包容性，所以印度教才能夠經(jīng)得起佛教、耆那教和伊斯蘭教對它一次又一次的挑戰(zhàn)和打擊。二是印度教的根基，是扎在廣大農(nóng)村和種姓制度上。佛教的根基扎在寺院中，佛教的高僧和學者都集中在寺院里，一旦寺院被毀壞，高僧被驅(qū)趕，佛教就失去了賴以生存的基礎(chǔ)。而印度教的根基不是在神廟，而是在廣大農(nóng)村和根深蒂固的種姓制度中。大批的婆羅門分散地居住在廣大的農(nóng)村中，可以說，每個村莊都有婆羅門的勢力存在。只要婆羅門和種姓制度存在，即使印度教的神廟被焚毀，印度教也不會垮掉。

從11世紀起，佛教在印度本土消失了近千年。那么，今天的印度教是怎么來的呢？今天的印度佛教，是近代從斯里蘭卡佛教界那里反傳回來的。19世紀，斯里蘭卡佛教復興運動興起。1891年初，被稱為“斯里蘭卡佛教復興之父”的阿納迦利卡·達摩波羅（1864～1933年）訪問印度，巡禮印度各地的佛教遺跡。同年5月，他在科倫坡創(chuàng)立了“摩訶菩提會”，其目的是恢復印度的佛教遺址，以促進佛教在印度的復興。1920年，他在加爾各答建立了摩訶菩提會的第一個寺院——“法王精舍”。1932年，又在鹿野苑建成了“根本香室精舍”。此后，在達摩波羅和“摩訶菩提會”的推動下，印度的佛教復興運動迅速發(fā)展起來。1956年10月4日，印度教賤民領(lǐng)袖的安培德卡爾，在馬哈拉施特拉邦的那格浦爾帶領(lǐng)50萬賤民，借紀念釋迦牟尼誕辰2500年的機會，宣布徹底脫離印度教，而皈依佛教。從此，賤民集體脫離印度教的活動不斷增加，佛教徒在印度迅速增長，至今已有七、八百萬人。

縱觀佛教的發(fā)展史，我們發(fā)現(xiàn)，佛教本來是從印度教的宗教土壤中產(chǎn)生出來的，它當時代表一種新興力量，反對種姓歧視，具有平等思想和無神論精神，因此吸引了大量印度教低級種姓者改信佛教。但是，經(jīng)過一千多年它與印度教的反復斗爭和較量，佛教不斷地演變，逐漸接近印度教，最終又被印度教所同化。這就是印度佛教的發(fā)展歷史，這其中必有一些道理或規(guī)律，值得人們思考和探討。