《中庸》的“天人合一”：儒家內(nèi)在超越的價(jià)值源頭

李曉鋒

（廣州美術(shù)學(xué)院 廣東廣州 510006）

現(xiàn)代新儒家提出儒家思想的“內(nèi)在超越”后，這一論述進(jìn)路產(chǎn)生了極大的影響。這一命題肇始于熊十力先生在《新唯識(shí)論》中從“體用不二”的角度分析中國哲學(xué)的特質(zhì)。后來牟宗三在 《中國哲學(xué)的特質(zhì)》一書中指出：“天道高高在上，有超越的含義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的 （Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的 （Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義。”[1]牟宗三正式提出了儒學(xué)具有“內(nèi)在超越”的論斷，以此和西方文明進(jìn)行溝通會(huì)話，并力圖實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)儒家文明的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。西方文化的宗教文明正是通過將“此岸世界”和“彼岸世界”的嚴(yán)格劃分，突出人格化的上帝之神的主宰力量，或者通過本體論－知識(shí)論的建構(gòu)來實(shí)現(xiàn)理性的超越，因而這種超越是外在于人的，抑或具有神性的。但儒家內(nèi)在超越不是旨向于抵御西方文化的壓力，而是挖掘內(nèi)在超越的道德信念，實(shí)現(xiàn)這種道德信念涵攝人心的現(xiàn)代價(jià)值。中國儒家思想同樣具有超越性，這更多的是從德性的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的德性修養(yǎng)和境界的提升，由人性而達(dá)乎天道，其既是“內(nèi)在的”，又是“超越的”。儒家的內(nèi)在超越思想有著傳統(tǒng)的思想資源基礎(chǔ)，并且一脈相承?！吨杏埂返摹疤烊撕弦弧闭侨寮宜枷雰?nèi)在超越的價(jià)值源頭。

一、《中庸》“天人合一”的信念基礎(chǔ)

“天人合一”是儒家內(nèi)在超越得以可能的信念基礎(chǔ)，中國傳統(tǒng)的“天人關(guān)系”經(jīng)歷了一個(gè)漫長的演變過程。先秦時(shí)期，人們對(duì)于世界的主宰力量有不同的確認(rèn)。殷商人認(rèn)為“帝”是最高的主宰者，西周人心中則把“天”置于了最高的主宰者。這時(shí)候的“天”具有一種人格神的形象，而人是置于天的統(tǒng)治之下的生存?！熬吹卤Ｃ瘛薄耙缘屡涮臁钡恼J(rèn)識(shí)更多地賦予了人們宗教性信仰的色彩。所以，西周時(shí)期的天是具有神學(xué)意義的主宰之神，這也意味著天人分離，而且具有等級(jí)之分，天人關(guān)系是外在的。它強(qiáng)調(diào)的是如何構(gòu)建合理的社會(huì)秩序，并非個(gè)體的自我完善。

春秋時(shí)期，穩(wěn)定的社會(huì)秩序受到了沖擊，伴隨而來的是人們思想的多元化發(fā)展?！疤臁钡闹髟椎匚辉獾搅藨岩?，在孔子之前的鄭國執(zhí)政大夫子產(chǎn)已經(jīng)說過：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也?！保ā蹲髠鳌ふ压四辍罚┐藭r(shí)，“天”的自然意味被凸顯了出來，人們更多地具有了現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。天人關(guān)系的分裂也導(dǎo)致了道德的神圣性受到了質(zhì)疑，天人關(guān)系是外在的，并且是不可超越的。到了戰(zhàn)國后期，天道和人道統(tǒng)一起來的思想已經(jīng)開始出現(xiàn)了?！豆瓿啞ふZ叢一》：“易，所以會(huì)天道、人道也?！彼囊馑际钦f，《易》這部書是講會(huì)通天道（天）和人道（人）的關(guān)系的書。《郭店楚簡》大概是公元前三百年前的書，說明那時(shí)的人們已經(jīng)認(rèn)為天和人之間存在著一定的聯(lián)系，二者是不可分割的。

孔子作為中國儒學(xué)傳統(tǒng)的開創(chuàng)者，從一開始就使儒學(xué)奠基在人文理性的基礎(chǔ)上,并力圖淡化其宗教性神學(xué)的意味。子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā豆遍L第五》）孔子罕言性與天道，他的落足點(diǎn)更多的是在國家和個(gè)人的實(shí)踐層面上。他在言及“天”的時(shí)候，其也有幾種不同的含義：其一，天為“自然之天”?？鬃臃Q“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”（《陽貨》）。此時(shí)的天指的是客觀自然物的存在，其是運(yùn)動(dòng)變化的，這體現(xiàn)了分裂的天人關(guān)系的影響。其二，天為道德價(jià)值的終極來源和終極意義?？鬃臃Q“天生德于予”（《述而》）。人的道德有一個(gè)價(jià)值來源，天為“價(jià)值之天”，此時(shí)的天人關(guān)系是統(tǒng)一的，內(nèi)在的。這意味著人的道德并非來自于每個(gè)個(gè)體自身，道德具有普遍性?！拔迨烀薄墩撜Z·為政》。“知天命”，說明人是依據(jù)“天”的要求而充分實(shí)現(xiàn)由“天”得來的“天性”。他表達(dá)了“人”是內(nèi)在于“天”的思想，這打通了天人關(guān)系的進(jìn)路，天是自然物上的宇宙全體，天人關(guān)系是內(nèi)在而不超越的。

總體而言，先秦時(shí)期直到孔子形成了宇宙一體的信念，這為儒家的內(nèi)在超越思想奠定了“內(nèi)在”的基礎(chǔ)，但還有一個(gè)問題尚未得到解決，個(gè)體如何通過發(fā)揮自身的主體性超越自身，實(shí)現(xiàn)天道和人道的內(nèi)在統(tǒng)一？直到《中庸》的“天人合一”思想的提出，這才形成了儒家的內(nèi)在超越思想。

二、《中庸》“天人合一”的宇宙論信念

孔子提出：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”《論語·雍也》由此，他認(rèn)為中庸是一種至高的道德標(biāo)準(zhǔn)，其是政治上和個(gè)人生活應(yīng)當(dāng)共同遵守的準(zhǔn)則。孔子還具體為中庸闡述了一套方法論原則，概括而言是不偏不倚，無過不及。這說明了孔子重視人們共同的道德情感的培養(yǎng)，并為此設(shè)立中庸之目標(biāo)趨向，但尚未把中庸置于“天人關(guān)系”的視域來理解，并且并未提出了人性可達(dá)乎天道的可能性。值得注意的是，孔子提出“為仁由己”，個(gè)體的修養(yǎng)是通過自我而由小及大拓展開來，他指出了內(nèi)在超越的方向，即德性的修養(yǎng)和境界的提升主要依托于作為主體的個(gè)人。

子思作《中庸》，真正打通了人性和天道的進(jìn)路。首章即曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！敝祆渥⒃唬骸白铀际鏊抵庖粤⒀裕菏酌鞯乐驹鲮短於豢梢?，其實(shí)體備於己而不可離。”[2]子思這是自天而言的，認(rèn)為天、性、道三者是圓融會(huì)通的，而人居其核心地位，如果從人的角度出發(fā)即“得天為性”之意，首章的含義主要有三個(gè)層面：

其一，“天命之謂性”講天是人性的根據(jù)。這個(gè)“天”不是客觀世界的“自然之天”，也不是宗教意義、神學(xué)意義的天，它代表著形而上，與形而下的物質(zhì)（器）相區(qū)別而言。這并不是對(duì)世界作出了一個(gè)截然對(duì)立的劃分，從德性的修養(yǎng)角度來看，德性來自于天，物得天而為物性，人得天而為人性?！疤臁贝沓橄蟮囊粋€(gè)符號(hào)，形而上的道體，那么形而下的“性”即為“用”，“天”是人性的體，所以性即“天顯”，人性即天道。這體現(xiàn)了儒家哲學(xué)思想的“體用不二”“體用一如”，也說明了“天”是內(nèi)在于“人”的，二者相即相離。

其二，“率性之謂道，修道之謂教”講修道、行道，指人的道德修養(yǎng)的路徑?！吨杏埂愤€具體為這種“復(fù)性明心”的道德修養(yǎng)方法展開了論述：“道也者，不可須臾離也?？呻x非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。”（《中庸·第一章》）朱熹注曰：“次言存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極。蓋欲學(xué)者於此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善?！盵3]個(gè)體的修養(yǎng)，功夫應(yīng)該從自身出發(fā)，體證“天道”?！皟?nèi)求”而不是“外求”實(shí)已啟了宋明理學(xué)的先河。孔子曾言：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z·陽貨第十七》）孔子未曾言人性之善惡，目的是彰顯后期修習(xí)的重要性。《中庸》是孔子學(xué)說傳統(tǒng)下來，子思也未言人性之善惡，但言“率性之謂道”，說人性必須通過后天的努力修養(yǎng)，才能合于先天的道。這說明“天”與“人”不僅是內(nèi)在的，而且是一種超越的關(guān)系。“人”應(yīng)該追求一種人生境界，并且實(shí)現(xiàn)對(duì)天的體證，對(duì)自身的超越。

其三，“中和”是人實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越達(dá)到的理想境界。子思曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！保ā吨杏埂さ谝徽隆罚﹤€(gè)體的修養(yǎng)、功夫必須有一個(gè)目標(biāo)趨向，才能不偏離大道，所謂“未發(fā)”，即指人之“得天為性”，這種自然的本性是不偏不倚的，后來走向了偏差全賴于后天的功夫。“已發(fā)”，即指人之“率性為道”。程子曾說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理?！盵4]他訓(xùn)“庸”為平常也，認(rèn)為每個(gè)人的德性修養(yǎng)應(yīng)該在現(xiàn)實(shí)生活中提升，當(dāng)人性達(dá)乎天道，并且明體達(dá)用的時(shí)候，一切萬物因此獲得了生生不息的源泉。

總結(jié)首章，“楊氏所謂一篇之體要是也。其下十章，蓋子思引夫子之言，以終此章之義”。[5]《中庸》的主要思想集中在這綱要部分，我們可以看出，《中庸》以“天人合一”為切入點(diǎn)，表達(dá)著“人”與“天”有著內(nèi)在相即不離的有機(jī)聯(lián)系，而且在“人”實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界過程中能達(dá)到“人”的自我超越。

三、德性修養(yǎng)論的價(jià)值來源

《中庸》通過對(duì)“天人合一”的論述建構(gòu)了儒家思想“內(nèi)在超越”的可能性，這對(duì)后來儒家思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

孟子曰：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）這從人的角度來看，個(gè)體的修養(yǎng)應(yīng)該從遵循著盡心——知性——知天的進(jìn)路。這種德性的修養(yǎng)論和功夫論必須依托于天道即人道的基礎(chǔ)上，換言之，人道來源于天道。孟子則更強(qiáng)調(diào)了人的主體力量，提倡擴(kuò)充、外顯、推廣人的“四心”來實(shí)現(xiàn)自我的超越和價(jià)值。孟子認(rèn)為，“人皆有不忍人之心……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也，辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也”（《公孫丑上》）。“四心”當(dāng)中就包含著自己的本性，一旦“知性”，進(jìn)而就可以“知天”。故孟子之心性已經(jīng)具有了“天”的價(jià)值來源。

漢代雖然繼承了“天人合一”的思想，但因?yàn)楦缴狭藵夂竦男g(shù)數(shù)意味，更多的是對(duì)宇宙一體化描述上。以董仲舒的“天人感應(yīng)”思想為代表，“董仲舒的‘天人合一’思想實(shí)是一種‘天人機(jī)械感應(yīng)合一論’。這種‘天人合一’思想或與《周易》開創(chuàng)的直至宋人所發(fā)揮的‘天人有機(jī)相即合一論’的意義頗不相同?！盵6]魏晉時(shí)期，以玄學(xué)為代表的王弼、郭象等一些思想家更是解構(gòu)了宇宙一體化。隋唐佛教的傳入，以“神”為代表的外在超越同樣意味著儒家的“天人合一”的超越思想面臨著危機(jī)，而中國化的禪宗恰恰是吸收了中國傳統(tǒng)的關(guān)于道德修養(yǎng)的思想，從而獲得極大的生命力?！岸U宗這種即世間而出世間、因俗而歸真的看法，與儒家‘極高明而道中庸’的傳統(tǒng)無疑前后相承，它從如何成佛的角度，體現(xiàn)了終極關(guān)切與日常存在之間的相互趨近?！盵7]

宋明時(shí)期，理學(xué)家們重新詮釋《中庸》的“天人合一”思想，并且將其與德性修養(yǎng)的工夫論結(jié)合在一起。周敦頤開始提出了《太極圖說》，探討了天人合一的道理，闡明了人之始生是“天道”變化產(chǎn)生的結(jié)果，在“天道”變化中把它的精粹部分給了人，使之成為“人性”，所以“人道”的日用事物當(dāng)然之理，是和“天道”陰陽變化的秩序是一致的，“人道”和“天道”是統(tǒng)一的，這點(diǎn)是不能違背的。周濂溪更進(jìn)一步的是吸收了佛道的思想，通過“無極而太極”等觀點(diǎn)的提出對(duì)宇宙一體化展開了一幅詳盡的描繪。

張載曾言：“儒者則因明致誠，因誠至明，故天人合一，致學(xué)可以成圣，得天而未始遺人?！盵8]“人皆可為堯舜”，堯舜就是“天人合一”內(nèi)在超越的理想代表，人們可以通過《中庸》這種“誠”的方法充實(shí)自身，超越自身。天人合一建構(gòu)起來的重點(diǎn)不在于精致的宇宙論體系，因?yàn)檫@樣就落入了佛道之流，而是在德性的修養(yǎng)的角度獲得超越的可能性，因?yàn)樘焓蔷哂衅毡橐饬x的，天“未始遺人”，每一個(gè)體都能通過形而下的“明誠”，成己成圣。

程子繼承了前人的思想，直接指出道有天道和人道之分，但是天道即人道。因?yàn)閺捏w用的角度來看，天道乃體，人道為用，故二者相離，天道代表著形而上，人道代表著形而下，天道又內(nèi)在于人道中，故體用一如。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，則天又在人矣?！边@也是從同樣的角度出發(fā)直接闡述了天人合一。

宋明建構(gòu)起來的精致的工夫論，是以先秦《中庸》的“天人合一”的思想為基礎(chǔ)，它代表著儒家內(nèi)在超越思想的成熟。這種追求自身道德修養(yǎng)的提高和重視生命的體驗(yàn)和感悟的精神成為了儒家傳統(tǒng)文化發(fā)展的重要脈絡(luò)，同時(shí)我們注意到“以上諸說足以說明天人合一說的模糊與復(fù)雜、豐富與開放。四個(gè)字、一句話，可以是以人隨天，可以是以天隨人，或天人不分，或天人感通。所合之一可以是天意、天心，可以是規(guī)律原則；可以是人事倫理，可以是萬物的世界，也可以是個(gè)人的修養(yǎng)境界；包含了最大的靈活性和隨意性”。[9]

在學(xué)理上，《中庸》的“天人合一”構(gòu)成了儒家內(nèi)在超越思想的價(jià)值源頭，對(duì)儒家德性論的建構(gòu)有著重要的意義。同時(shí)，在現(xiàn)代化的今天，我們看到“天人合一”對(duì)科技或自然生態(tài)的理解亦有借鑒的作用，科學(xué)主義解構(gòu)了中國傳統(tǒng)的天人關(guān)系，天為物質(zhì)意義上的天，人為進(jìn)化之人，二者有著各自的發(fā)展規(guī)律。由此帶來了對(duì)自然敬畏感的缺失，人已經(jīng)不可能通過內(nèi)在超越實(shí)現(xiàn)“天人合一”，“但科學(xué)的解釋不能夠解決所有的價(jià)值疑問，科學(xué)判斷的真假值也無法消弭人們面對(duì)自然時(shí)內(nèi)心所產(chǎn)生的種種困惑。”[10]我們應(yīng)該對(duì)這一傳統(tǒng)思想多一絲溫情和敬意。