王闿運的《封神演義》研究探析

李亞峰

(常熟理工學院 師范學院，江蘇 常熟 215500)

王闿運是晚清大儒，著名的詩人、經學家、史學家和教育家，但其主要成就，恐怕仍在于文學，《清史稿》就將他列入“文苑”而非“儒林”，認為其是“文人”而非“學人”。于此，其子王代功在為其父撰年譜時也多有辯駁，稱“昧者不察，或以為滑稽玩世，或以為高遠不中事情，莫知微妙玄通，薪傳之所自來，徒賞其文辭，目為文士，而府君通經致用、悲天閔人之衷，自弱冠以至旄期，無一日而或息者”[1]348-349，這也從一個側面反映了王氏的文學影響。當然，王氏的文學成就主要表現(xiàn)在舊體詩文的創(chuàng)作和評論方面。不過，他興趣非常廣泛，對當時被認為不登大雅之堂的小說，多有涉獵，其日記對《紅樓夢》《儒林外史》《野叟曝言》《蟫史》《花月痕》《西游記》《平山冷燕》《封神演義》，甚至林譯《茶花女遺事》等都有記載和評論。這些散金碎玉式的評論，對我們今天的小說研究仍具有重要的借鑒和參考意義，是不可忽視的文獻資料和成果。這些評論不僅向我們展示了傳統(tǒng)文人關于“小說”的認識和看法，而且有助于我們檢討今天小說的研究理路，反思其得失。但遺憾的是，這些資料評論尚未引起學界的充分重視，這不僅不利于當下小說研究的深入開展，也不利于全面了解王氏其人其學。因此，本文擬對王闿運的《封神演義》評述進行系統(tǒng)分析，以期拋磚引玉，讓學界更好地了解王氏的小說研究，全面認識王氏其人其學。

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首先，王闿運認為《封神演義》在創(chuàng)作方面學習、借鑒了《水滸傳》《西游記》及《三國志》諸作，其曰：“《封神演義》者，本擬《水滸傳》《西游記》而作，亦兼襲《三國志》?！盵2]1839王氏這一觀點是非常有見地的,魯迅先生曾批評《封神演義》說：“似志在于演史，而侈談神怪，什九虛造，實不過假商周之爭，自寫幻想，較《水滸》固失之架空，方《西游》又遜其雄肆，故迄今未有以鼎足視之者也?！盵3]249魯迅先生此言，雖有頗多《封神演義》藝術不足的批評，但也恰當指出其“志在于演史，而侈談神怪”方面，對《水滸傳》《西游記》等小說的借鑒和模仿?，F(xiàn)代學者黃毓文、王振星也分別有《〈封神演義〉抄襲〈水滸傳〉例證》《怪、力、亂、神：論〈水滸傳〉對〈封神演義〉的影響》專門探討《封神演義》對《水滸傳》的學習。陳大康《明代小說史》、林辰《神怪小說史》等則認為《封神演義》的創(chuàng)作學習、借鑒了《西游記》。黃永年、方勝也專門有文探討《封神演義》對《西游記》的學習借鑒。至于《三國演義》對《封神演義》的影響，陳鵬錄《〈封神演義〉對〈三國演義〉的模仿與創(chuàng)新》、李建武《〈三國演義〉對〈封神演義〉的影響》等論文也多有探討。可見，王闿運一百二三十年前的論斷，頗有價值。

其次，王闿運還對《封神演義》的成書時間作了重要考證，指出“其文有‘狼筅’，在明嘉靖以后”[2]1839?，F(xiàn)代學界關于《封神演義》的成書時間主要有三種看法。第一種觀點認為成書于隆慶、萬歷年間，代表人物是魯迅先生；第二種觀點認為成書于天啟年間，代表人物是李光璧、章培恒先生；第三種觀點認為成書時間要早一些，約在嘉靖、隆慶年間，以柳存仁先生為代表。對照這些觀點，我們可以看出，雖然《封神演義》的準確成書時間現(xiàn)在還很難確定，但一百二三十年前，王闿運以考據(jù)的方式為其確定的時間上限，是驚人準確的，至今對學界仍有重要的參考意義。

再次，王闿運對《封神演義》在民間的影響也進行了探討，其曰：“而俗間大信用之，至以改撰神號，至今言四天王、哼哈、財神、溫痘，皆本之，已為市井不刊之典矣?！盵2]1839-1840可見，《封神演義》的神怪系統(tǒng)對民間文化產生的重要影響。這方面，聶紺弩先生也有類似論述，認為《封神演義》“在中國舊社會里面，占著它確乎不拔的支配地位”[4]。除影響外，王闿運還認為，《封神演義》的神怪系統(tǒng)，當別有所本，但所本為何，卻無從考證。其曰：“至其神名，蓋別有所本，非由此始，則無可考矣?！盵2]1840這就給我們今天的研究留下了空間。現(xiàn)在雖然也有一些學者對《封神演義》的神話傳說進行了考證，如關于楊戩、哪吒等傳說和人物原型的考證等，但這還遠遠不夠，關于《封神演義》神怪系統(tǒng)的分析研究，仍有巨大的空間。

首先，在藝術方面，他們多側重經典示范分析而不是理論探究，如王氏認為“《封神演義》者，本擬《水滸傳》《西游記》而作，亦兼襲《三國志》”。這是傳統(tǒng)文人分析藝術作品的一個突出特征，它與中國古代的“典范”文化傳統(tǒng)有密切關系。在傳統(tǒng)社會中，“四民”以“士”為典范，“士人”以“圣人”為典范，“百官”以“天子”為典范，所謂上行下效也。藝術方面也主張以“經典”為典范，通過經典摹擬來實現(xiàn)創(chuàng)新，如劉勰倡導“征圣”“宗經”，《文選》強調“選文以定篇”，都非常注重“經典”的示范作用。所以，中國古代文學的“復古摹擬”之風，也長盛不衰，而王闿運更是這方面的典型。在文學方面，他倡言復古，主張摹擬，甚至以“優(yōu)孟衣冠”為榮，稱“優(yōu)孟足貴”。因而，王氏從“經典摹擬”的角度分析解讀《封神演義》的藝術特征，也就不難理解了，它也反映出傳統(tǒng)文人關于藝術學習和創(chuàng)新的基本認識。

其一，王氏認為《封神演義》故事“各有所指”，其曰：“明人喜為傳奇演義之言，而此獨恢詭不平，多所指斥?！盵2]1840例如，其認為“太極圖有焚身之禍，蓋意在譏明太宗殺方正學諸君”[2]1840，《封神演義》中殷洪違背誓言，助紂攻周，最終入太極圖而四肢成灰的故事，是在譏諷明成祖朱棣誅殺方孝孺之事；“其言豬狗佐白猿總戎，以譏李景隆諸將”[2]1840，《封神演義》中梅山七怪守孟津阻擋周兵，諷李景隆等無能諸將；而《封神演義》中“聞仲”形象，則是在影射明代首輔張居正，“而聞仲者，又以擬張江陵不學而跋扈也”；姜環(huán)誣陷姜皇后事，則是隱喻明代梃擊案，“其言姜環(huán)又明斥梃擊事”[2]1840。這種“索隱”式解讀的研究思路，現(xiàn)代一些學者也有繼承，如柳存仁提出“紂王多年不上朝可能諷明代皇帝之不親朝政(成化、弘治已如此，嘉靖尤甚)，首輔商容辭歸林下后又趕返朝京死節(jié)，影射夏言之被害，蓋以‘商’射‘夏’，以‘容’射‘言’，頗見巧思，非襲自《高士傳》所言老聃有師名商容者也。聞太師名仲，聞仲疑為陶仲文名字故為顛倒”[5]1397-1398。當然，這種影射坐實的“索隱”研究法，頗有捕風捉影、穿鑿附會之弊。不過，《封神演義》對明代昏庸的政治、腐敗的生活以及嘉靖崇道的史實，多有影射，也為學界所公認。

通過王闿運的《封神演義》研究，可以看出傳統(tǒng)文人對小說的基本認識和研究理路。

其三，王闿運認為《封神演義》是“甚惡道學”的“憤時嫉俗”之作，其曰：“十絕破而殺仙，萬仙誅而沐猴冠矣。此由庶人以至天子，不可以太極圖自陷于落魂也。故必以太極圖易草菅人，不可以太子入太極圖，乃憤時嫉俗者之所為?！盵2]1840他認為“萬仙誅而沐猴冠”，是黑白顛倒；太極圖世間至寶，卻只能交換草人，是貴賤不分；太子乃人間至尊至貴，一入輪回也只能化為煙灰。其又曰：“大要言賢智皆助逆，讒邪皆為神，唯禽獸乃可通天，甚惡道學之詞?！彼裕跏险J為《封神演義》是甚惡道學的憤世嫉俗之作。根據(jù)這種創(chuàng)作旨趣和風格，王闿運還對《封神演義》的作者做了大膽的推測，認為此書“疑李卓吾之所為也”[2]1840。關于《封神演義》的作者，至今仍然是個謎，目前學界有許仲琳、陸西星、李云翔諸說影響較大，但也皆非定論。此外，還有劉伯溫、王世貞等名士創(chuàng)作的諸種傳說，而王氏根據(jù)《封神演義》的“抨擊道學”的旨趣和風格推斷為李贄所作，雖無確鑿證據(jù)，亦可聊備一說。

其二，王闿運認為《封神演義》還蘊含以財色為戒的創(chuàng)作旨意，其曰：“大致以財色為戒，故獨重趙公明兄妹，財為兄，而色為妹，未有無財而能耽色者也。”王氏認為《封神演義》中趙公明兄妹的形象，是財、色的象征。趙公明死后被封為“財神”，而其妹也被敕封執(zhí)掌控制生育的混元金斗，故王氏之說，也似乎并非空穴來風。而且，王氏認為趙氏兄妹的出場穿插于“十絕陣”之中，其罪孽也遠甚于“十絕陣”，至“歷代之門徒”，“削三花之元氣，后轉凡胎”，其意為“置之十絕之中者，戕生多端，中年尤在財色也”[2]1840。王氏對《封神演義》中趙氏兄妹的特殊地位、出場和布局，進行的結構、敘事方面的解讀，獨到而合理，前所未聞，頗值得學界注意。

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唉，現(xiàn)在想這些也沒用，我要做的，是找一個歇腳的地方。這時候，我想到了一個人，李大頭，他的大名我不知道，他的諢名更適合他，更讓我刻骨銘心。他有一個奇大無比的大腦袋，那只腦袋讓他看上去沒有脖子，脖子上的肉，像都長在腦袋上了。村里人說，一般人的頭，大概有十斤左右，十一二斤的頭，就很大了，李大頭的頭，有十四斤。到底多重，沒人敢砍下來稱一下，估重而已。

最后，王闿運對《封神演義》創(chuàng)作旨意進行了集中論述，主要有三個方面的內容。

許多地方科技期刊主要采取紙質發(fā)行的方式，網絡數(shù)據(jù)共享跟不上數(shù)字化發(fā)展進程。對于在基層工作的科研人員來說，一方面自身沒有意識在更大范圍內進行成果交流與展示；另一方面單純的紙質發(fā)行和內部刊物的形式無法使科技成果在更大的平臺上進行共享和交流。地方科技期刊雖然品種繁多，但期刊數(shù)字化轉型的進程并沒有受到重視，也沒有樹立期刊品牌意識，其中具備期刊獨立網站和數(shù)字化采編系統(tǒng)的更是屈指可數(shù)。[1-3,6]

其次，內容方面，王氏傾向于對《封神演義》的“索隱”式解讀。這種解讀方法固然有捕風捉影、穿鑿附會之嫌，但也反映出傳統(tǒng)文人的歷史趣味及其對小說的“基本態(tài)度”。我國向來有重視歷史的傳統(tǒng)，史官文化非常發(fā)達，明清時期更有“六經皆史”之說。而小說卻是難登大雅之堂的稗官野史，它要增加價值，得到認可，就需要向史學靠近。所以，傳統(tǒng)文人特別喜歡以“索隱”的方式，探究虛構故事中隱含的歷史真實，這不僅有利于小說的價值增重，也可以滿足人們的“獵奇”心理，增加小說的“傳奇性”。而且，傳統(tǒng)文人對待小說的態(tài)度也并不認真，將其與“街談巷議”同類視之，所以可以姑妄言之，姑妄聽之，不必認真追究其可靠性和真實性。于是，敷衍故事的索隱式研究也就比較盛行了。至于，后來胡適掀起的嚴肅的小說“考證”之風，那是人們對小說的態(tài)度轉變以后的事了。

當然，王闿運對《封神演義》的索隱式解讀，還與其小說主旨的基本判斷有關。他認為《封神演義》是“憤時嫉俗”之作，那么其故事必然是譏諷、影射現(xiàn)實的。而王氏對《封神演義》主旨的這種判斷，又顯示出其特有的學術關注和文化背景。與今天強調政治、經濟和文化等各要素對社會發(fā)展的影響不同，傳統(tǒng)文化認為“人”，或者說“人心”，才是決定社會發(fā)展的最根本要素。所以，古人強調“心性”之學，治理國家注重“世道人心”。他們試圖通過“心性”修養(yǎng)，建構一個以“德性”為主導、以“禮樂”為規(guī)范的完美的人倫社會。而言為心聲，“文章”不僅是個人心性的反映，而且是社會風氣的折射，所以“文章是經國之大業(yè)，不朽之盛事”。正是出于傳統(tǒng)學術對“世道人心”的特殊關注，王氏斷定《封神演義》是“憤時嫉俗”之作。如果對比一下現(xiàn)代學者關于《封神演義》主旨的判斷，就可窺見其背后的文化傳統(tǒng)轉換及學術理路演變。1959年，劉世德先生指出《封神演義》“所表現(xiàn)出的民主思想的因素，是值得我們加以重視的”[6]；1962年，黃秋耕先生認為《封神演義》“是一本混雜著民主性的精華和封建性的糟粕的古代小說”[7]109；1978年，北大中文系《中國小說史》稱其“總的傾向是反動的”[8]155；1999年，袁行霈先生的《中國文學史》肯定了其“以仁易暴，以有道伐無道”[9]137的積極思想。不同時期，學者的興奮點及其背后的文化傳統(tǒng)，清晰可見，躍然紙上。

總之，王闿運的《封神演義》研究，反映出傳統(tǒng)文人的小說看法及研究理路，頗具啟發(fā)意義，是彌足珍貴的《封神演義》研究資料。今天我們的小說研究，非常重視開發(fā)、挖掘晚清以來報刊上的資料文獻，實際上，傳統(tǒng)文人的日記、筆記和別集中的研究資料，也應引起人們的重視。