黑格爾歷史哲學(xué)中的個(gè)體性存在及其意義
——以《世界史哲學(xué)講演錄1822—1823》為文本依據(jù)

韓志偉，陳治科

(吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130012)

阿爾都塞指出，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主義的歷史學(xué)家將歷史視為一系列歷史事件的集合，從而使歷史淪為一種松散的線性發(fā)展序列時(shí)，恰恰是黑格爾為人們理解歷史提供了一條總要原則，即一種整體性的原則。[1](PP.104～105)黑格爾認(rèn)為,只有從一種整體性的視角出發(fā)才能夠真正揭示歷史的秘密所在。然而對(duì)這種整體性的理解，人們歷來(lái)將其視為一種整體的普遍性，一種理念或精神的“化身”。他們認(rèn)為在黑格爾的這種理念中，一切個(gè)體性都被理念消解了。個(gè)體性在其中只不過(guò)是理念由此實(shí)現(xiàn)自己的一種手段，一種外在性的因素。卡爾·洛維特曾指出：“歷史指向一個(gè)終極目的，并由一種神明意志的天意所指導(dǎo)，在黑格爾的概念中，是由作為‘絕對(duì)強(qiáng)而有力的本質(zhì)’的精神或‘理性’所指導(dǎo)?！盵2](P.68)洛維特認(rèn)為，在黑格爾那里，整個(gè)歷史是在作為整體性的理念或精神的指導(dǎo)下發(fā)展的。理念作為一種“理性的狡計(jì)”只是在利用個(gè)體性的東西，只是將個(gè)體性視為實(shí)現(xiàn)自身的手段。因?yàn)閭€(gè)體性的活動(dòng)僅僅是一種偶然性的活動(dòng)，而整個(gè)歷史是對(duì)必然性的展現(xiàn)。然而事實(shí)上，在黑格爾的歷史哲學(xué)中不僅有作為“領(lǐng)導(dǎo)者”的理念——一種整體的普遍性，同時(shí)還有作為有限精神的個(gè)體性的東西。這個(gè)體性的東西是理念借以實(shí)現(xiàn)自身的條件。在理念實(shí)現(xiàn)自身的同時(shí)，個(gè)體性的東西也在其中發(fā)揮著作用，因?yàn)樗赶虻囊彩墙^對(duì)事實(shí)本身。換句話說(shuō)，個(gè)體性的東西并不是外在于理念的一種手段，而是理念的內(nèi)在有機(jī)環(huán)節(jié)。對(duì)于這個(gè)有機(jī)環(huán)節(jié)，黑格爾在《世界史哲學(xué)講演錄》中是從民族及其成員、世界歷史人物和國(guó)家公民等三個(gè)方面進(jìn)行論述的。

一、作為民族的個(gè)體性存在

在黑格爾眼中，“歷史是一個(gè)民族與其他民族之間的辯證發(fā)展過(guò)程，是建立在以往文化興亡的基礎(chǔ)之上的”[3](P.101)。但是在黑格爾看來(lái)，世界歷史并不是對(duì)各民族歷史的單純的記錄——這只是原始的歷史學(xué)的工作。原始的歷史著述家“只記述他們經(jīng)歷的歷史事件，描寫(xiě)他們親眼所見(jiàn)的業(yè)績(jī)”[4](P.11)。這些歷史事件在黑格爾看來(lái)，已不同于古希臘的詩(shī)歌和神話。如果說(shuō)，詩(shī)歌和神話還是將一些歷史事件保存在感性表象中的話，那么原始的歷史著述家已經(jīng)將歷史保留在精神表象之中，即“原始的歷史著述家們把他們當(dāng)時(shí)發(fā)生的事件從非永恒的土壤搬到一種更好的土壤，一種固定表象具有的土壤，這是他們特有的品格”[4](P.12)。然而，盡管原始的歷史著述家已經(jīng)將精神納入到精神的表象領(lǐng)域中，但畢竟還是在表象的意義上把握歷史。因此，在原始的歷史學(xué)那里，歷史還是一種歷史事件的簡(jiǎn)單集合，其中所蘊(yùn)含的內(nèi)在關(guān)聯(lián)還沒(méi)有被清晰揭示出來(lái)，亦即民族之間的辯證發(fā)展關(guān)系還沒(méi)有得到清晰的呈現(xiàn)。

相比原始的歷史學(xué)更進(jìn)一步的是反思的歷史學(xué)。這種歷史學(xué)已經(jīng)超越了對(duì)歷史的單純的記述，而是力圖把握歷史事件背后所具有的理性原則或精神原則。只不過(guò)在黑格爾看來(lái)，由于他們采取的是一種對(duì)歷史的反思的態(tài)度，因此他們所獲的要么是一種純粹抽象的普遍性視角——例如康德認(rèn)為歷史是展開(kāi)大自然隱秘計(jì)劃的普遍歷史，要么是一種對(duì)特定領(lǐng)域，如政治、宗教、科學(xué)、藝術(shù)、航海等——的反思，例如胡果的《羅馬法史》和艾?；舳鞯摹兜乱庵痉墒贰?。[4](P.20)黑格爾認(rèn)為，在這樣一種普遍性視角中，歷史所具有的整體聯(lián)系并不是在內(nèi)在方面被揭示出來(lái)的，而是“單純?cè)谕庠谇闆r方面被探索、被涉及”，各民族的歷史顯得僅僅是一種極其偶然的個(gè)別現(xiàn)象。正如伽達(dá)默爾所指出的那樣，“反思就是忽此忽彼地活動(dòng)著的推理能力，它不會(huì)停留在某個(gè)特定內(nèi)容之上，但它知道如何把一般原則運(yùn)用到任何內(nèi)容之上……它任意地把給定的事物納入一般原則之下”[5](PP.113～114)。

因此，在黑格爾看來(lái)，反思的歷史學(xué)所呈現(xiàn)出來(lái)的都是關(guān)于歷史的一種外在的總體，即歷史的各部分外在的相加所構(gòu)成的總體。黑格爾認(rèn)為，在這種外在的總體中，事實(shí)本身的內(nèi)容并沒(méi)有被揭示出來(lái)，其僅僅是抽象地得到了把握。而真正實(shí)現(xiàn)了對(duì)事實(shí)本身的具體的把握的只能是哲學(xué)的世界史，因?yàn)樗氐搅司癖旧?，?shí)現(xiàn)了對(duì)精神的具體考察。因此，哲學(xué)的世界史是一種具體的精神總體。黑格爾指出，就歷史作為精神總體而言，可以有兩種考察這種總體的方式,一是“一切特殊視角組成的總體”,二是“自在的總體”。首先,對(duì)于這種由“特殊視角組成的總體”雖不失全面性，但問(wèn)題在于這種總體性僅僅是各種特殊視角的機(jī)械相加。也就是說(shuō)，雖然從總體的角度照顧到了其所具有的方方面面，但各方面之間所具有的聯(lián)系卻是外在的——只是人為相加的。因此，這種整體在黑格爾看來(lái)只能是一種有限的總體，一種機(jī)械的“湊合體”。而“自在的總體”則不然。各個(gè)民族的精神都在這個(gè)總體中完成自身，且作為總體的有機(jī)組成部分而存在于總體之中。每一個(gè)民族精神都是精神發(fā)展的必然階段，構(gòu)成精神發(fā)展的階梯。這一系列連續(xù)的階段構(gòu)成了一種精神的總體。換句話說(shuō)，每一個(gè)民族精神作為一種個(gè)體性都體現(xiàn)著精神的總體性，精神就在民族精神中體現(xiàn)著。因而，這種總體是作為有機(jī)的“生命體”而存在的，是包含著各民族的個(gè)體性而存在的總體性。

“歷史中產(chǎn)生的一切方面和視角，在自身之內(nèi)都有最緊密的聯(lián)系”[3](P.20)，而對(duì)這種聯(lián)系的認(rèn)識(shí)卻分為外在的和內(nèi)在的。當(dāng)人們用第一種方式去考察這個(gè)整體時(shí)，人們采用的是一種知性的思維方式。這種知性的思維方式盡管可以實(shí)現(xiàn)對(duì)歷史的“全面的”把握，但這種全面僅僅是一種外在性的全面，而整體之中各方面本身所具有的那種內(nèi)在的統(tǒng)一性聯(lián)系卻常常為人們所忽略，并沒(méi)有被真正地揭示出來(lái)。每個(gè)民族的個(gè)體性都是作為絕對(duì)的個(gè)體性、完全孤立的個(gè)體性而存在于歷史之中。因此，所揭示出來(lái)的無(wú)非是一些外在性的反思規(guī)定，對(duì)于歷史本身到底如何，人們并不清楚。黑格爾對(duì)此諷刺道：“這樣一些反思措辭是常用的，人們用它寫(xiě)滿了書(shū)稿，但這只停留于言詞上，絲毫不涉及內(nèi)容。”[4](P.21)因?yàn)樵诘谝环N考察方式的指引下，人們盡管有了一種普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)，但這種普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)卻是一種抽象而非具體的觀點(diǎn)。

不同于機(jī)械的總體視角，具體的總體視角則以一種精神的總體視角去考察世界史。世界史中每一方面都與其他方面處于聯(lián)系之中，而要把握這種聯(lián)系，就需要在承認(rèn)各民族所具有的個(gè)體性——精神總體的內(nèi)在有機(jī)環(huán)節(jié)——基礎(chǔ)之上，真正地認(rèn)識(shí)和把握民族精神之間的辯證關(guān)系。黑格爾認(rèn)為，一旦一個(gè)民族精神完成了自身，其馬上面臨的就是自身的衰落。而這種衰落同時(shí)也是另一個(gè)民族精神的出現(xiàn)——世界史的新的階段和新的時(shí)代。于是便產(chǎn)生了另一個(gè)新的民族，產(chǎn)生了一個(gè)民族精神向另一個(gè)民族精神的過(guò)渡。正是在這一過(guò)渡中，精神借民族精神實(shí)現(xiàn)了自身的發(fā)展。因此，更高的精神原則的形成、各民族精神之間的嬗替標(biāo)志著精神自身的完善和實(shí)現(xiàn)。也就是說(shuō)，民族在其自身的活動(dòng)中不斷地造就著自身，實(shí)現(xiàn)其自身的原則，最終形成民族的“果實(shí)”。但是，一個(gè)民族作為精神整體的一個(gè)有機(jī)環(huán)節(jié)，它所產(chǎn)生的果實(shí)并沒(méi)有回到造就這種果實(shí)的民族自身，而是成為另一個(gè)民族——精神整體的另一個(gè)有機(jī)環(huán)節(jié)——的種子。也就是說(shuō)，民族的果實(shí)對(duì)于本民族來(lái)說(shuō)是一杯毒酒，他毒害著這個(gè)民族，使這個(gè)民族滅亡，但同時(shí)它是另一個(gè)民族享用的飲料，使另一個(gè)民族生機(jī)勃勃，走向成熟。這種民族之間的興亡更替表征的是精神整體的有機(jī)環(huán)節(jié)作為精神的結(jié)果最終回到精神自身之中。在世界史中，精神正是通過(guò)一個(gè)又一個(gè)的世界歷史民族來(lái)實(shí)現(xiàn)自身發(fā)展的。

而什么樣的民族在黑格爾看來(lái)才是一個(gè)世界歷史民族呢？黑格爾認(rèn)為，世界歷史民族是“知道自己是什么和想要什么”[4](P.12)的民族，是具有明確的自我意識(shí)的民族。他們已經(jīng)達(dá)到了“原子式的固定性和有教養(yǎng)的個(gè)體性”[4](P.12)，他們具有區(qū)別于其他民族的民族特質(zhì)和文化傳統(tǒng)，以及對(duì)本民族的認(rèn)同感。也就是說(shuō)，只有在世界歷史中真正實(shí)現(xiàn)了個(gè)體性的民族才是世界歷史民族。在黑格爾看來(lái)，世界史并不是對(duì)民族個(gè)體性的完全消解，而是積極揚(yáng)棄，亦即在世界史的精神總體中讓各民族有其存在的權(quán)利，有其活動(dòng)的自由。各個(gè)民族在個(gè)體性的基礎(chǔ)上同時(shí)也揚(yáng)棄著自身，將自身視為精神總體中的一個(gè)有機(jī)環(huán)節(jié)，而不是單純孤立的個(gè)體。也就是說(shuō)，在世界史中，精神自身的實(shí)現(xiàn)要回落到民族精神的個(gè)體性之中；同時(shí)，作為民族精神的個(gè)體性也要上升到精神總體之中。

二、作為世界歷史人物的個(gè)體性存在

黑格爾認(rèn)為，民族一方面作為民族精神而存在，同時(shí)在另一方面也作為民族精神的定在而存在。民族精神的定在構(gòu)成了民族的實(shí)體性內(nèi)容。這種實(shí)體性內(nèi)容就表現(xiàn)在民族的“宗教、法律、語(yǔ)言、倫理、藝術(shù)、事變、作為和對(duì)其他民族的態(tài)度”[4](P.47)中。正是民族精神和民族精神的定在共同構(gòu)成了民族本身，同時(shí)也使民族精神成為一種現(xiàn)實(shí)的精神，“使它自己成為一個(gè)處于空間和時(shí)間中的現(xiàn)存世界”[4](P.45)。而這才是由民族的發(fā)展與嬗變構(gòu)成的真正的世界史。

談到民族的業(yè)績(jī)，黑格爾認(rèn)為，它并不是由普通民眾創(chuàng)造的，而是由世界歷史人物——英雄——造就的。而世界歷史人物之所以能夠造就民族的業(yè)績(jī)，原因就在于世界歷史人物所具有的激情。他們的激情是一種堅(jiān)定的激情而不是出于主觀任意的激情。在黑格爾看來(lái)，普通民眾所具有的只有主觀的任意。這種主觀的任意只有在世界歷史人物的引領(lǐng)下才能夠?qū)崿F(xiàn)民族的業(yè)績(jī)。世界歷史人物所具有的激情之所以是堅(jiān)定的，其原因就在于世界歷史人物的激情包含著他們對(duì)理念的理解。也正是在此意義上黑格爾指出，理念和激情“形成了世界史在我們面前攤開(kāi)的錦繡地毯的經(jīng)緯。理念是實(shí)質(zhì)性的力量，但就其自身來(lái)看只是普遍的東西；它由以實(shí)現(xiàn)自己的勞力，則是人的種種激情”[4](P.30)。而恰恰是這種激情構(gòu)成了世界歷史人物的個(gè)體性規(guī)定。

黑格爾在談人的激情時(shí)并不是孤立地去說(shuō)，而是結(jié)合激情與理念的關(guān)聯(lián)去說(shuō)的。換句話說(shuō)，人的激情只有在理念的意義上才能構(gòu)成世界史，亦即激情所體現(xiàn)的仍然是理念自身的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)。只不過(guò)激情所實(shí)現(xiàn)的是理念之特殊目的的個(gè)別性、獨(dú)特性和能動(dòng)性的環(huán)節(jié)，其體現(xiàn)的是一種個(gè)體性原則，標(biāo)志著世界歷史人物在世界史中的個(gè)體性存在，從而使作為普遍東西的理念變?yōu)橐环N具體的普遍東西。正是在上述環(huán)節(jié)之中，理念作為上帝的威力才得到具體的展現(xiàn)，否則理念就僅僅是一種歷史中的抽象的普遍東西罷了。

“激情可被理解為一切特別的目的和利益?！盵4](P.59)在激情中，目的的形式是必不可少的因素。激情一般看來(lái)好像是一種消極的東西，即出于非理性而隨心所欲，想做什么就做什么。但只要人們?cè)谙耄鸵馕吨で椴粏渭兪且环N消極的東西，其中還是包含著目的因素的。這種目的就是人的意志。意志雖然是一種想象的東西、表象的東西，但畢竟人是有理性的存在者，所以人的意志在根本上是理性的體現(xiàn)。意志并不是外在于理性的非理性的東西，而是理性的特殊環(huán)節(jié)，是理性自身的實(shí)現(xiàn)。正是在這種理性的自身實(shí)現(xiàn)中，人完成了其自身的規(guī)定，因此，意志的規(guī)定一般與主體所是的東西是統(tǒng)一的。就此而言，激情就構(gòu)成了人的完整的個(gè)體性規(guī)定，其作為一種個(gè)體性規(guī)定使一個(gè)人區(qū)別于其他人。每個(gè)人由于激情都成為一種特殊的東西，如果忽視人的這種特殊的規(guī)定性，僅從普遍性的角度去考察人的話，那么人就成了一種單純的抽象存在。正是激情構(gòu)成了人的個(gè)體性與獨(dú)特性，才使人成為一種具體的普遍存在——一個(gè)具體的理性存在者。因此，目的不單純是一種抽象的普遍規(guī)定，同時(shí)還是一種激情的規(guī)定，一種個(gè)體性的規(guī)定。但是并非對(duì)每一種目的都可以這么去理解。也就是說(shuō)，在世界史中，只有性格堅(jiān)強(qiáng)的人的目的才既是普遍的又是特殊的?！靶愿駡?jiān)強(qiáng)的人會(huì)有極其廣闊的包容能力，因?yàn)樗萘艘磺歇?dú)特的東西，表現(xiàn)出了全部復(fù)雜的關(guān)系?！盵4](P.59)而性格軟弱的人，僅僅局限于自身的單純個(gè)體性之中，這種個(gè)體性無(wú)法突破自身，無(wú)法實(shí)現(xiàn)人的最內(nèi)在的目的和理念的目的。因此，在世界史中，黑格爾所要考察的是世界歷史人物所具有的激情或目的，因?yàn)樗麄冏鳛橐环N個(gè)體性存在最內(nèi)在地實(shí)現(xiàn)了理念自身的目的，使理念成為一種具體的普遍東西。

因此，人的個(gè)體性(即激情)與自在自為存在的東西(即理念)之間的關(guān)聯(lián)就在于：一方面，其本身就是理念，二者無(wú)非是理念的兩個(gè)方面，只有人將自己上升到理念之中，即將自己視為理性存在者時(shí)，人才能夠真正地從自身出發(fā)，自己規(guī)定自己，自己認(rèn)識(shí)自己，從而實(shí)現(xiàn)自身的自由，而人的這種自由的實(shí)現(xiàn)，本質(zhì)上就是理念自身的運(yùn)動(dòng)；另一方面，正是由于存在理念的激情方面，亦即理性的實(shí)踐方面，理性的自在自為存在同時(shí)也就展現(xiàn)在世界史的業(yè)績(jī)之中。

如果說(shuō)激情最初的出發(fā)點(diǎn)是每一個(gè)個(gè)體都將自己置于特殊性的確信之中，并想在特殊性中實(shí)現(xiàn)這種確信，那么每個(gè)個(gè)體便都想擁有有限性的特定存在，并使這種有限性成為現(xiàn)實(shí)。他們認(rèn)為，只要人們?cè)谶@種有限性之中相安無(wú)事，實(shí)現(xiàn)了自身的有限目的，從而實(shí)現(xiàn)一種個(gè)體之間的和諧，那么人們就是幸福的。在這種幸福中，每個(gè)人都在享受著自己的生活。黑格爾稱這種幸福為“家中幸?！?。但是實(shí)際上，這種幸福在世界歷史中是找不到的?！笆澜缡凡⒉皇且粔K給人以幸福的土壤”[4](P.63)，因?yàn)檫@種所謂和諧造成的幸福在世界史中并不存在，歷史的對(duì)象總是處于一定的變化之中。而且歷史所實(shí)現(xiàn)的并不是個(gè)體的單純特殊目的，而是理念自身的普遍目的。因此，世界史所實(shí)現(xiàn)的并不是一種因?qū)€(gè)體目的的滿足所呈現(xiàn)的家庭幸福，而僅僅是對(duì)普遍目的的滿足。就此而言，世界歷史人物從來(lái)不奢望獲得幸福，而只期望得到滿足。因?yàn)槭澜鐨v史人物的目的不單純是其主觀目的，同時(shí)也是理念本身的目的。

依照這個(gè)觀點(diǎn)，個(gè)體希求的是現(xiàn)實(shí)的東西、有限的東西和更高的東西，以期在其中享有他們自己的獨(dú)特性。但在另一方面，由于活動(dòng)的最終目的是為了實(shí)現(xiàn)普遍東西，所以在個(gè)體的獨(dú)特目的中也會(huì)映入普遍目的。恰恰是那些偉大的歷史人物把握住了這種普遍目的，并將其作為自己的目的。這樣一來(lái)，他們就被稱為創(chuàng)造歷史的偉人，是創(chuàng)造普遍東西的英雄。這個(gè)普遍東西是由他們親自創(chuàng)造、認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)的。這些歷史人物是這樣對(duì)待普遍東西的，他們“從一個(gè)源頭把它汲取出來(lái)，而這個(gè)源頭的內(nèi)容對(duì)于一種已知的生活來(lái)說(shuō)尚未現(xiàn)實(shí)存在”[4](P.67)。因此，這個(gè)普遍東西好像是從歷史人物自身、從他們的內(nèi)心汲取出來(lái)的。這樣一來(lái)，歷史人物所創(chuàng)造的歷史、普遍東西和新世界的狀況，就好像是他們自己的目的、活動(dòng)、規(guī)定性和激情。而實(shí)際上確實(shí)這是他們的激情，因?yàn)樗麄兊募で榛蚰康木褪菫榱藢?shí)現(xiàn)普遍東西。因此，所有人都聚集到歷史人物的周圍。因?yàn)闅v史人物通過(guò)自己的激情說(shuō)出了時(shí)代的內(nèi)涵。也就是說(shuō)，“以世界歷史人物的激情的名義所能表述的東西，在這里以激情的形式顯現(xiàn)的普遍東西，就是絕對(duì)”[4](P.67)。

因此，在世界歷史人物的激情之中擁有絕對(duì)的公理，他們懂得這個(gè)東西。精神正是以這種方式發(fā)揮著作用，將自身展現(xiàn)為歷史。而世界歷史人物就作為精神的代表引領(lǐng)著歷史的發(fā)展。世界歷史人物非常清楚世界的本質(zhì)所在，這是他們關(guān)心的、希求的和要做的事情，盡管這些事情顯得好像是他們的激情和他們的隨意性——因?yàn)槠渌诉€不知道這類事情。但是其他人必須聽(tīng)從和跟隨世界歷史人物，因?yàn)樗麄冸m然沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這類事情，但已經(jīng)感知到了這類事情，感知到了這類事情是他們內(nèi)心的事情。只有在這時(shí)，普遍東西才成為特定存在，表現(xiàn)為世界歷史人物的業(yè)績(jī)和激情。

總的來(lái)說(shuō)，正是世界歷史人物所具有的激情——個(gè)體性規(guī)定，才使理念成為一種具體的、現(xiàn)實(shí)的普遍東西。如果說(shuō)在世界史中理念所表征的是一種民族的倫理生活的話，那么世界歷史人物的個(gè)體性(激情)作為理念的實(shí)現(xiàn)者，則是維護(hù)倫理生活的原則。所以，世界歷史人物的意志一方面要造就個(gè)體性，另一方面也是對(duì)倫理生活整體的維護(hù)、對(duì)普遍東西的實(shí)現(xiàn)。因此歷史中的各種變化都預(yù)設(shè)了正在實(shí)現(xiàn)著的普遍東西本身，所以這個(gè)預(yù)設(shè)的東西就是理念與實(shí)現(xiàn)理念的主觀意志的絕對(duì)統(tǒng)一。而這個(gè)統(tǒng)一具體來(lái)說(shuō)就是實(shí)體東西、理性東西、倫理整體。就其以意志為自身的規(guī)定而言，其理念的有意志的活動(dòng)是人的倫理生活，就是黑格爾認(rèn)為的國(guó)家，而這也正是世界史更確定的對(duì)象。

三、作為公民的個(gè)體性存在

在國(guó)家中，黑格爾認(rèn)為個(gè)體性鮮明地表現(xiàn)為國(guó)家公民。因?yàn)楣袷巧钤趪?guó)家這個(gè)倫理整體中的個(gè)體——“個(gè)體只生活在整體里”[4](P.72)。而要把握生活在整體中的個(gè)體，就必須要了解國(guó)家的本性，對(duì)國(guó)家進(jìn)行哲學(xué)考察。因?yàn)閭€(gè)體作為整體的有機(jī)環(huán)節(jié)，只有在國(guó)家中才能得到理解；同樣，整體作為一個(gè)由個(gè)體組成的有機(jī)體，只有在個(gè)體的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)自身豐富的具體內(nèi)容。

對(duì)于國(guó)家的本性，黑格爾認(rèn)為首先要確立的觀念是“自由在國(guó)家是作為對(duì)象形成的，它在國(guó)家中作為肯定的東西得到了實(shí)現(xiàn)”[4](P.70)。與之相對(duì)的一種觀念則認(rèn)為，國(guó)家是一個(gè)由公民組成的共同體，這個(gè)共同體的實(shí)現(xiàn)需要每個(gè)人讓渡出自己的一部分權(quán)利。因而在這個(gè)共同體中個(gè)人的自由是受到限制的，因此國(guó)家是對(duì)自由的否定。國(guó)家只給每個(gè)人留下一小塊地方，而只有這個(gè)地方才是人的自由之所在。例如，密爾的《論自由》在最初翻譯到國(guó)內(nèi)時(shí)就被嚴(yán)復(fù)翻譯為《群己權(quán)界論》，其意在指出人的自由就在于個(gè)體與國(guó)家之間的明確界限。在國(guó)家那里是沒(méi)有人的自由的，而只有對(duì)國(guó)家或者公共領(lǐng)域作出限制，剩下的才是人的自由空間。但是在黑格爾看來(lái)，在上述觀點(diǎn)中，國(guó)家和公民作為對(duì)立的存在都是不真實(shí)的。國(guó)家恰恰是對(duì)自由的客觀性的實(shí)現(xiàn)，只有在國(guó)家中公民才能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自由。所謂對(duì)國(guó)家進(jìn)行限制后留給人的自由空間不過(guò)是一種隨意性的自由，一種主觀的任意。人們通常把這種主觀的任意當(dāng)作國(guó)家中的個(gè)體性原則。實(shí)際上，這并不是真正的個(gè)體性。黑格爾認(rèn)為，真正的個(gè)體性只是對(duì)自由的實(shí)現(xiàn)。所以，對(duì)國(guó)家的哲學(xué)考察就是要指出國(guó)家是對(duì)自由的實(shí)現(xiàn)。

事實(shí)上，黑格爾在這里為人們揭示的是兩種不同的自由觀。一種是消極自由，主張“free from”，即公民從國(guó)家中擺脫出來(lái)，從而獲得自由。這種消極自由堅(jiān)守個(gè)體與國(guó)家的絕對(duì)對(duì)立，因而所謂的擺脫也不是真正的擺脫，國(guó)家仍作為人的對(duì)立面，絕對(duì)地與人相對(duì)立，構(gòu)成對(duì)人的絕對(duì)限制。因此，人實(shí)際上并不是自由的。而黑格爾所主張的則是一種積極的自由，即“free to”，主張公民真正地融入到國(guó)家之中，使自己與國(guó)家達(dá)成真正的、內(nèi)在的統(tǒng)一。這樣一來(lái)，公民不再外在地給自己設(shè)定對(duì)立面、設(shè)定界限，一切都是出于人自身，沒(méi)有什么東西可以構(gòu)成對(duì)人的限制，相反，國(guó)家是公民的真正的實(shí)現(xiàn)。在此意義上，國(guó)家才實(shí)現(xiàn)了公民的真正的個(gè)體性、真正的自由。

與此相關(guān)，“人只有在國(guó)家中才有他成為理性存在者的立腳點(diǎn)”[4](P.71)。也就是說(shuō)，人作為一個(gè)理性的存在者，并不是為了實(shí)現(xiàn)一種抽象的理性原則，而是要在一種具體的倫理生活中實(shí)現(xiàn)這種理性，同時(shí)這種倫理生活也是人的自由的領(lǐng)域。換句話說(shuō)，人是合理性的，同時(shí)也是自由的，自由是理性的最本質(zhì)的要求。而這一點(diǎn)只有在各民族的業(yè)績(jī)、在國(guó)家之中，才能夠得到具體的實(shí)現(xiàn)。亞里士多德也曾指出：“在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個(gè)鄙夫?！盵6](P.6)只有在國(guó)家中人才能夠?qū)崿F(xiàn)人的是其所是。黑格爾在談及世界史的進(jìn)程時(shí)指出，個(gè)體的存在、法律、藝術(shù)、科學(xué)都是民族的業(yè)績(jī)。這些業(yè)績(jī)?nèi)绻诺絿?guó)家中來(lái)考察的話，其中每個(gè)人作為個(gè)體的存在才是民族的代表，是體現(xiàn)在國(guó)家中的民族。而只有這才是個(gè)體的真正存在，亦即個(gè)體作為民族才是真正的存在。這是一個(gè)民族的客觀性所在，其同時(shí)也構(gòu)成了個(gè)體的客觀性。而別的東西，如法律、藝術(shù)、科學(xué)等，只是客觀性形式上的活動(dòng)，亦即個(gè)體的教化形式。一切教育作為一種教化，其目的就在于引導(dǎo)個(gè)體不單純停留于主觀性之中，而是努力將自己提升到客觀性、提升到真正的普遍東西之中。

這樣一來(lái)，好像國(guó)家就成了個(gè)體實(shí)現(xiàn)自己的一種手段。然而，這卻是一種片面的觀點(diǎn)，因?yàn)閲?guó)家才是目的本身。個(gè)體只有在國(guó)家之中，從自身出發(fā)使自己努力地提升為真正的客觀性——將自己實(shí)現(xiàn)為國(guó)家——才有意義。這才是意志所希求的事業(yè)，是真正的客觀東西?！八詡€(gè)體必須在自身之內(nèi)使他的民族的事業(yè)成為現(xiàn)實(shí)，這樣，它的主觀意志和自在自為地存在的普遍東西也就在主體中統(tǒng)一起來(lái)了。”[4](P.71)個(gè)體需將屬于個(gè)體的一切都?xì)w于國(guó)家，個(gè)體只有在國(guó)家中才具有其本質(zhì)——個(gè)體性。因此，國(guó)家是一個(gè)倫理整體，而不是與個(gè)人對(duì)立的抽象東西，個(gè)體只有生活在這個(gè)倫理整體中才有其意義。

國(guó)家本身就構(gòu)成了理性的自在自為的目的，而不是個(gè)體實(shí)現(xiàn)其目的的手段。各個(gè)個(gè)體只是國(guó)家中的合理性環(huán)節(jié)。因此，單純按照手段與目的的關(guān)系來(lái)看待國(guó)家與個(gè)體的關(guān)系是不合適的。國(guó)家與公民并不是相互對(duì)立的兩種抽象東西，而是內(nèi)在統(tǒng)一的。公民本身就構(gòu)成了國(guó)家的重要環(huán)節(jié)。個(gè)體只有達(dá)到對(duì)自身的公民意識(shí)，亦即認(rèn)識(shí)到自己是國(guó)家的有機(jī)環(huán)節(jié)，意識(shí)到國(guó)家這個(gè)倫理整體，他才是有意義的。因此，在國(guó)家中一切都是手段，同時(shí)一切也都是目的。抑或說(shuō)，沒(méi)有什么是手段，也沒(méi)有什么是目的。國(guó)家就是作為合理性的理念存在于大地之上，作為地上的神物，是精神的真正實(shí)現(xiàn)，是特殊意志與絕對(duì)意志的真正的統(tǒng)一。

在國(guó)家中，個(gè)體需要服從于法律——一種普遍東西，并且知道在這種普遍東西中才有他的自由的客觀性。由于法律是理性的東西，是普遍意志的體現(xiàn)，因此在法律中，個(gè)體涉及了他的本質(zhì)，涉及了他的意志。所以說(shuō)，國(guó)家是認(rèn)識(shí)到和希求到的特殊意志與普遍意志的統(tǒng)一。在國(guó)家中，每一個(gè)個(gè)體都是認(rèn)識(shí)者，而認(rèn)識(shí)構(gòu)成了個(gè)體的自為存在。因此，各個(gè)個(gè)體就在普遍東西的對(duì)立面設(shè)定了自我，設(shè)定了自身的獨(dú)立性和個(gè)體性。所以，在國(guó)家中，個(gè)體的獨(dú)立性是現(xiàn)實(shí)存在的。因而也就在國(guó)家中產(chǎn)生了人格——個(gè)體的自我意識(shí)。

如果說(shuō)，上面?zhèn)戎氐氖窃谡J(rèn)識(shí)和思維中的個(gè)體與國(guó)家的關(guān)聯(lián)，那么在國(guó)家中還涉及意志中的關(guān)聯(lián)，即特殊意志與普遍意志的關(guān)聯(lián)。在每一個(gè)國(guó)家中，抑或在一種主奴關(guān)系中，都存在著主觀意志服從另一個(gè)意志的情況。但是這種服從需要分情況看待。黑格爾認(rèn)為在東方的專制國(guó)家中，民眾的特殊意志服從于君主的絕對(duì)意志。意志服從就意味著特殊意志是無(wú)效的。但黑格爾旋即指出，特殊意志無(wú)效并不是說(shuō)個(gè)體沒(méi)有特殊意志，而是說(shuō)突發(fā)奇想的、一時(shí)興起的特殊意志是無(wú)效的，不是真實(shí)存在的?，F(xiàn)實(shí)存在的是對(duì)特殊意志的不斷磨練，使其上升為普遍意志，與普遍意志實(shí)現(xiàn)內(nèi)在統(tǒng)一。這一點(diǎn)，在不文明的東方專制國(guó)家中顯然是不存在的。在東方社會(huì)存在的僅僅是民眾的特殊意志絕對(duì)服從于君主的特殊意志。與此相反的是特殊意志服從于作為習(xí)俗的普遍意志，這是一種具有普遍意志行動(dòng)的特殊意志。這種特殊意志致力于認(rèn)識(shí)普遍東西，將普遍東西作為自己的目的。所以，國(guó)家就是對(duì)于普遍東西的認(rèn)識(shí)，同時(shí)普遍東西也將自己實(shí)現(xiàn)在國(guó)家這個(gè)外在的實(shí)體之中。黑格爾對(duì)世界史的考察就立足于國(guó)家這個(gè)地基之上。但關(guān)于特殊意志服從普遍意志還需要注意的一種情況是，意志的特殊性完全被普遍意志所拋棄，普遍意志成為絕對(duì)的宰制者，因而也就成為一種抽象的普遍意志。盧梭的社會(huì)契約論就是這種情況的典型代表。當(dāng)盧梭提出公意而否定眾意時(shí)，就是在否認(rèn)作為特殊意志的眾意的合理性，而單純堅(jiān)持一種抽象的普遍性原則——公意。在這種觀點(diǎn)中，特殊意志遭到了普遍意志的絕對(duì)的壓制。這樣一來(lái)，特殊意志就完全被放棄了。

事實(shí)上，“國(guó)家作為活生生的東西在本質(zhì)上必須看作一個(gè)得到發(fā)展的東西，一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，它由各個(gè)社會(huì)階層、由各個(gè)特定的普遍性構(gòu)成，它們本身都是獨(dú)立的，可是他們的獨(dú)立性的作用是要產(chǎn)生這個(gè)整體，也就是要揚(yáng)棄它們的獨(dú)立性”[4](P.77)?？梢哉f(shuō)，在國(guó)家中并不是要消滅個(gè)體，而恰恰是要尊重個(gè)體。但對(duì)個(gè)體的尊重，并不是要讓個(gè)體單純地停留于孤立的個(gè)體性之中，而是要意識(shí)到個(gè)體性的使命就在于將自身提升到普遍性之中，或者說(shuō)，將自己作用于整體。這樣一來(lái)，在國(guó)家這個(gè)有機(jī)體中就不存在普遍東西與個(gè)別東西的對(duì)立，因?yàn)槎呤怯袡C(jī)統(tǒng)一的。

結(jié)論

在黑格爾的歷史哲學(xué)中，個(gè)體性只有在與作為總體性的精神或理念相統(tǒng)一的意義上才能夠得到真正的闡釋。正是黑格爾從其精神的總體性視角出發(fā)，才使得個(gè)體性獲得了真正的存在。也就是說(shuō)，黑格爾以精神為其理論基底實(shí)現(xiàn)了對(duì)個(gè)體與總體的二元論解釋的超越，構(gòu)建了其一元論的闡釋結(jié)構(gòu)。個(gè)體性作為一種有限精神，并不是與精神絕對(duì)對(duì)立的存在，二者是內(nèi)在統(tǒng)一的。一方面，個(gè)體性需將自己上升到總體性中，將自身視為總體的一個(gè)有機(jī)環(huán)節(jié)；另一方面，精神或理念作為總體性，亦須將自己回落到個(gè)體性這一基地上來(lái)。只有這樣，個(gè)體性與總體性才能夠獲得豐富而具體的理解，才不會(huì)淪為抽象的對(duì)立范疇。

事實(shí)上，當(dāng)黑格爾在一個(gè)有機(jī)總體的視域中去考察個(gè)體性與總體性的關(guān)系時(shí)，同時(shí)也闡明了特殊性與普遍性之間的關(guān)系。如果將特殊性與普遍性對(duì)立起來(lái)，那么普遍性就成為了外在地統(tǒng)攝著特殊性的抽象原則。而這種原則在黑格爾看來(lái)，無(wú)疑是一個(gè)與特殊性相對(duì)立的普遍性，實(shí)質(zhì)上，仍是一種特殊性。只有將特殊性視為普遍性的內(nèi)在有機(jī)環(huán)節(jié)，特殊性才有其存在的可能，進(jìn)而普遍性才能夠在自身之中獲得豐富內(nèi)容，成為一個(gè)具體的普遍性，而非抽象的普遍性。

但黑格爾無(wú)法完全避免的一點(diǎn)是，當(dāng)其以精神為個(gè)體性與總體性的本體論承諾時(shí)，其最終還是走向了一種絕對(duì)的目的論——絕對(duì)精神是最終的目的，一切最終都要復(fù)歸到絕對(duì)精神之中。這樣一來(lái)，一切歷史都被歸到絕對(duì)知識(shí)的領(lǐng)域之中，“一切歷史都是思想的歷史”[7](P.115)。黑格爾“只是為歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)，這種歷史還不是作為既定主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史”[8](P.208)。也就是說(shuō)，盡管黑格爾在對(duì)個(gè)體性與總體性的關(guān)系進(jìn)行辯證闡釋時(shí)承認(rèn)了民族、世界歷史人物、公民等是精神的內(nèi)在環(huán)節(jié)，它們?cè)诳傮w中有其存在的依據(jù)與合理性，但最終作為現(xiàn)實(shí)存在的人還是隳于絕對(duì)精神之中，失去了其現(xiàn)實(shí)存在的根基。