二程“敬”思想研究

張 國(guó) 策

(河北大學(xué) 宋史研究中心，河北 保定 071002)

關(guān)于二程“敬”思想或者說(shuō)修養(yǎng)方法的研究，自近代以來(lái)已經(jīng)有些研究成果。錢(qián)穆的專(zhuān)著《宋明理學(xué)概述》在程顥、程頤兩章，就涉及二程的“敬”思想。錢(qián)穆將二程的“敬”解釋為用心，是一個(gè)如何養(yǎng)心的問(wèn)題。陳來(lái)在其專(zhuān)著《宋明理學(xué)》中對(duì)于二程的“敬”也有研究，主要研究二程在對(duì)待“敬”上的區(qū)別。漆俠的著作《宋學(xué)的發(fā)展與演變》對(duì)二程的“敬”也有研究。漆俠認(rèn)為，“敬”是程顥、程頤兩兄弟的認(rèn)識(shí)論，但他們兩兄弟在“敬”這個(gè)認(rèn)識(shí)方法或者修養(yǎng)方法上也同樣存在分歧。此外，漆俠還認(rèn)為“敬”問(wèn)題是洛蜀黨爭(zhēng)的一個(gè)問(wèn)題。但是上述學(xué)者的分析大多是分散的，不系統(tǒng)的，還缺少對(duì)于二程“敬”問(wèn)題較為全面的研究。筆者主要從二程“敬”思想的起源、內(nèi)核、分歧以及傳承等幾個(gè)角度來(lái)分析理解二程的“敬”。

一、儒學(xué)在宋代的變化：由外王向內(nèi)圣偏斜

就哲學(xué)層面而言，宇宙觀(guān)與人生觀(guān)是哲學(xué)的兩大范疇。入世是中國(guó)思想的一個(gè)大的趨勢(shì)，《左傳》襄公二十四年(前549)就有“三立”的說(shuō)法。范宣子問(wèn)叔孫豹何為不朽，叔孫豹曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！盵1]466中國(guó)思想所傳承的入世思想，從叔孫豹這句話(huà)里便可以體會(huì)。宋代是儒學(xué)復(fù)興的時(shí)代，是新儒學(xué)的形成時(shí)期。儒家自孔子以來(lái)便講求入世，稱(chēng)“子不語(yǔ)怪力亂神”“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。從這些話(huà)中可以看出儒家并非不信奉鬼神，否則也就不會(huì)出現(xiàn)3年孝了。但儒家還是注重入世這一焦點(diǎn)，即宋儒所講的“內(nèi)圣外王”之道。儒家自漢武帝一統(tǒng)思想之后，儒學(xué)越來(lái)越走向經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁、師傳家法。漢以來(lái)形成的傳統(tǒng)儒學(xué)在經(jīng)過(guò)中唐社會(huì)經(jīng)濟(jì)思想方面的變革之后，終于不可逆轉(zhuǎn)地走上了革新的道路。鄧廣銘說(shuō)宋學(xué)是對(duì)漢學(xué)的“反動(dòng)”。在宋代新儒學(xué)中，儒家的內(nèi)圣與外王區(qū)分得非常明顯。先期宋學(xué)帶有炳革宇宙、顛倒社會(huì)的偉大氣魄，意圖在“外王”方面，給社會(huì)重新形成一個(gè)合理秩序。這一時(shí)期的宋儒在政治上大力作為，回向三代不僅是一種口號(hào)，更是一種實(shí)踐。但在經(jīng)歷慶歷、熙豐兩次變法失敗之后，宋儒逐漸將重心放于內(nèi)圣，“他們認(rèn)為若果在社會(huì)下層學(xué)術(shù)、心術(shù)基礎(chǔ)沒(méi)有打穩(wěn)固，急遽要在上層政治圖速效，那是無(wú)把握的危險(xiǎn)事”[2]222。

當(dāng)然，也要明了宋儒探究“內(nèi)圣”也有其區(qū)別。周敦頤、邵雍、張載，他們更偏向于一種宇宙觀(guān)，想從宇宙觀(guān)來(lái)直接指導(dǎo)人生，用宇宙論的規(guī)范來(lái)規(guī)治個(gè)人。而二程兄弟則直接從人的本心、從生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)指導(dǎo)人生。他們雖有各自的宇宙觀(guān)(理)，但他們更提倡直接地從人生觀(guān)來(lái)指導(dǎo)人生，修養(yǎng)內(nèi)心。“強(qiáng)調(diào)道德原則對(duì)個(gè)人和社會(huì)的意義，注重內(nèi)心生活和精神修養(yǎng)，形成了一個(gè)代表新的風(fēng)氣的學(xué)派”[3]59。就像程顥所言：“吾學(xué)雖有所授，天理二字卻是自家體貼出來(lái)?！盵1]569二程“喜言工夫，不喜講本體，又重內(nèi)心之直證，而清物理之研尋”[4]206。所以，“敬”字在程門(mén)就極其重要。而二程的“敬”又是渾然自家體貼出來(lái)。朱熹說(shuō)：“圣人言語(yǔ)，當(dāng)初未曾關(guān)要，到程子始關(guān)聚出一個(gè)敬來(lái)教人?！盵5]208朱熹又說(shuō)：“敬字工夫，乃圣門(mén)第一要義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷?！盵6]210漆俠認(rèn)為“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”是程氏兄弟修養(yǎng)方法中最根本的方法，“敬”是程門(mén)修養(yǎng)的最重要的方法。錢(qián)穆也說(shuō)“敬”字是程門(mén)提出的最重要的一個(gè)字。

二、二程“敬”思想綜述

(一)二程“敬”的來(lái)源

敬的最早源頭出于《詩(shī)經(jīng)》與《尚書(shū)》，主要是一種敬天思想，此后發(fā)展至敬鬼神、敬德?？坚屓寮业摹熬础?，《左傳》中有“敬，德之聚也”之說(shuō)?？鬃诱f(shuō)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”“敬天體德”，孟子也曾說(shuō)“愛(ài)人者，人恒愛(ài)之，敬人者，人恒敬之”。但在孔孟思想中，敬還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能成為一個(gè)體系。宋儒時(shí)期，修身得道已經(jīng)是一個(gè)大的理想，大家都認(rèn)同有一個(gè)“道”，但對(duì)于如何修養(yǎng)得“道”，入圣門(mén)方法卻各有不同。二程將“敬”字找出來(lái)，并賦予其極高的地位。二程的這個(gè)“敬”除吸收儒家傳統(tǒng)思想外，同時(shí)也受到佛家“靜”的影響。佛家認(rèn)為人性沒(méi)有分別，是本“性空”的，但是，由于受到種種“遮蔽”“染污”，人性才表現(xiàn)出善惡種種情形。佛家養(yǎng)心的方法便是“靜”，用佛家語(yǔ)言講就是“禪定”，用靜坐的方法來(lái)專(zhuān)注精神，排除一切雜念從而達(dá)到一種徹悟。二程從佛家的“靜”中汲取養(yǎng)心的方法，程頤見(jiàn)人靜坐便嘆其善學(xué)。但是，二程的“敬”卻與佛家不同。佛家“靜”是要達(dá)到空，萬(wàn)物虛幻不實(shí)，通過(guò)靜坐來(lái)達(dá)到“以定證慧”。二程的“敬”有更多的內(nèi)容，追求的是天理。所以程頤講：“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬?！盵7]203

(二) 二程“敬”的內(nèi)核

二程“敬”成為一個(gè)體系主要體現(xiàn)在“涵養(yǎng)須用敬”這一言下。程顥提出“涵養(yǎng)須用敬”，程頤將此句擴(kuò)為“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”。誠(chéng)、敬二字在程門(mén)中內(nèi)在地關(guān)聯(lián)在一起，成為程門(mén)中最重要的修養(yǎng)方法。筆者將此修養(yǎng)方法編為一個(gè)進(jìn)階的形式，即：近取諸身→涵養(yǎng)→敬。近取諸身的訣竅是涵養(yǎng)，涵養(yǎng)的方法是“敬”。反過(guò)來(lái)也就是說(shuō)，要通過(guò)對(duì)于自身的涵養(yǎng)來(lái)達(dá)到“敬”。從此進(jìn)階方式可看出，“敬”實(shí)是程門(mén)的修養(yǎng)工夫論，“敬”是修身之法。程顥說(shuō)：“學(xué)者不必遠(yuǎn)求，近取諸身，只明人理，敬而已矣便是約處?！盵8]70程頤也說(shuō)：“君子之學(xué)，將以反躬而已矣，反躬在致知，致知在格物?！盵8]374可見(jiàn)，要得內(nèi)圣，在程門(mén)必求之于“近取諸身”。而“近取諸身”的訣竅則在于“涵養(yǎng)”二字。朱熹評(píng)價(jià)程顥之學(xué)時(shí)曾說(shuō)：“明道之學(xué)，從容涵泳之味恰?！盵7]2363涵養(yǎng)功夫是程門(mén)修養(yǎng)工夫的訣竅，“敬”即從此出。下面來(lái)看幾條二程的言論。

學(xué)者當(dāng)敬守此心，不可急迫，當(dāng)栽培之深厚，涵養(yǎng)于其間，然后可以自得。但急迫求之，終是私己，終不足以達(dá)道。[8]64

李吁問(wèn)：“每遇常事，即能知操存之意，無(wú)事時(shí)如何存的熟？”曰：“古之人耳之于樂(lè)，目之于禮，左右起居，盤(pán)盂幾杖，有銘有戒，動(dòng)息皆有養(yǎng)。今皆廢此，獨(dú)有義理之養(yǎng)心耳。但此存涵養(yǎng)意，久則自熟矣。敬以直內(nèi)是涵養(yǎng)意?！盵8]58

閑邪則固一矣，主一則不消言閑邪，有以一為難見(jiàn)，不可下工夫。如何一者，無(wú)他，只是整齊嚴(yán)肅，則心便一，一則自是無(wú)非僻之奸。此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明。[1]624

學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培。如求經(jīng)義，皆栽培之意。[8]65

這些言論，前2條是程顥講的，后2條是程頤講的。從這4條言論中，可見(jiàn)“涵養(yǎng)”二字在程門(mén)的重要程度，它是程門(mén)修身處世的一大關(guān)鍵。更進(jìn)一步，涵養(yǎng)的方法就是“敬”，“誠(chéng)敬存理”。以“敬”來(lái)涵養(yǎng)，進(jìn)而反躬，而內(nèi)圣，再往外擴(kuò)便是重建社會(huì)新秩序，“回向三代”的外王之道了。

三、二程對(duì)于“敬”的不同闡釋

在關(guān)于內(nèi)圣、修養(yǎng)的“敬”上面，程顥、程頤有著本質(zhì)上的區(qū)別。

(一) 性格上的差異導(dǎo)致對(duì)“敬”的不同理解

程顥性格溫文和平，程頤性格嚴(yán)毅莊重。我們可以看到明確的記載：“明道終日坐，如泥塑人，然接人渾是一團(tuán)和氣。所謂望之儼然，即之也溫也?！盵9]957而“伊川直是嚴(yán)謹(jǐn)，坐間無(wú)尊卑長(zhǎng)幼，莫不肅然”[1]644?！端卧獙W(xué)案》中也有其性格之對(duì)比：

二程隨太中知漢州，宿一僧寺。明道入門(mén)而右，從者皆隨之，先生入門(mén)而左，獨(dú)行至法堂上相會(huì)。先生自謂：“此是某不及家兄處?！鄙w明道和易，人皆親近，先生嚴(yán)重，人不敢近也。[1]644

黃百家在《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》的案語(yǔ)中提到：“顧二程子雖同受學(xué)濂溪，而大程德性寬宏，規(guī)模闊廣，以光風(fēng)霽月為懷；二程氣質(zhì)剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體，其道雖同，而造德自各有殊也?！盵1]540程顥、程頤性格上的差異自然引起他們?cè)趯?duì)待“敬”這一修養(yǎng)方法上的差異。程顥言“敬”，往往帶有尋孔顏樂(lè)處的意味，其在對(duì)待“敬”的問(wèn)題上，往往是和樂(lè)的。程顥講敬，說(shuō)“敬要和樂(lè)”。程顥主張從鞭辟近里處尋得天理。這里的“鞭辟近里”便更有生活上的氣息。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，程顥的“敬”如果找對(duì)頭緒，是更加簡(jiǎn)單明了的。在這種宇宙觀(guān)的引導(dǎo)下，“敬須和樂(lè)，只是中心沒(méi)事也”，可見(jiàn)其平淡溫和。而程頤的“敬”，更注重于內(nèi)心的敬畏與外表的嚴(yán)肅。程頤說(shuō)：“嚴(yán)威儼恪，非持敬之道，然敬須自此入?！盵8]217程頤又說(shuō)：“如何一者，無(wú)他，只是嚴(yán)肅整齊，則心便一?！盵8]197再進(jìn)一步來(lái)講，程顥講“敬”更顯自由活潑之姿態(tài)。如程顥說(shuō)：“執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過(guò)。”[8]113又說(shuō)：“今學(xué)者敬而不見(jiàn)，得又不安者，只是心生，亦是太以敬來(lái)做事得重，此恭而無(wú)禮則勞也。”[8]85在這種性格影響之下，程顥的修養(yǎng)方法比起程頤來(lái)得更加簡(jiǎn)約。程顥認(rèn)為無(wú)論是知識(shí)還是修養(yǎng)方法在既得后都需放開(kāi)，不然便只是空守。所以程顥認(rèn)為：“學(xué)者今日無(wú)可添，只有可減，減盡便沒(méi)事?！盵1]566但我們需注意到二程思想實(shí)同出一門(mén)，而又歸于同途，其大方向終是一致的。程頤雖未說(shuō)得減，但對(duì)于事物也怕其復(fù)雜而疑惑人心，使天理不明，難以找尋。程頤說(shuō)：“聞見(jiàn)之知非德行之知，物交物則知之，非內(nèi)也，今之所謂‘博物多能’者是也，德性之知，不假見(jiàn)聞?！盵8]375這與程顥講的“賢讀書(shū)慎，不要循行數(shù)墨”，終是一途，大方向并無(wú)不同。

(二)程頤“敬”中的格物、集義

程頤說(shuō)：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知?！背填椩缡?，程頤繼承程顥的大體思想，但對(duì)于“敬”有所損益和擴(kuò)展。程顥在認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)功夫論上認(rèn)為敬只是敬，敬上更添不得一物。程頤則不同，程頤的敬上更有格物、集義的韻味，注重探索研尋。程頤說(shuō)“格物致知”，又認(rèn)為格物而愈見(jiàn)天理。陳來(lái)在《宋明理學(xué)》中說(shuō)：“程頤認(rèn)為，人不僅應(yīng)當(dāng)不斷地修養(yǎng)自己的心性，還要不斷從知識(shí)上充實(shí)自己，在理性上提高自覺(jué)性。因此精神修養(yǎng)與格物窮理是人的全面發(fā)展的兩個(gè)不可分割的方面，廣義地說(shuō)，格物代表的活動(dòng)也是一種修養(yǎng)的方法。”[5]87所以程頤的“敬”是將程顥的“敬”在己意上再擴(kuò)大，更增添了格物、集義。如程頤所講：“敬只是涵養(yǎng)一事，必有事焉，當(dāng)須集義。只知用敬，不知集義，卻是都無(wú)事也。”[8]256有學(xué)生就問(wèn)程頤：敬義何別？程頤回答說(shuō)：“敬只是持己之道，義便知有是有非，順理而行，是為義也。若只守一個(gè)敬，不知集義，卻是都無(wú)事也，且如欲為孝，不成只守一個(gè)孝字？須是知所以為孝之道，所以奉侍當(dāng)如何，溫情當(dāng)如何，然后能盡孝道也?！盵8]256從這些來(lái)看，程頤較其家兄在涵養(yǎng)功夫上實(shí)是在細(xì)節(jié)上更進(jìn)一步，更加精細(xì)了。既講持敬，又言集義，合內(nèi)外之道，養(yǎng)浩然之氣，如此方是人欲合天理處。由此也可見(jiàn)程頤之嚴(yán)肅、精密。但程頤的集義、致知，仍是不脫“敬”這一方法的。程頤說(shuō)：“未有能致知而不在敬者?！盵1]601可見(jiàn)程頤的敬是貫穿在整個(gè)致知過(guò)程中的，致知過(guò)程本身就是“敬”。黃百家說(shuō)：“孟子師說(shuō)‘必有事焉’，正是存養(yǎng)工夫，不出于靜?！痹谝欢ǔ潭壬险f(shuō)，雖說(shuō)程頤學(xué)說(shuō)相較于程顥更加精密，在給人生以指導(dǎo)上更加明白，但從另一方面來(lái)說(shuō)，這樣講“敬”，仍會(huì)走向另一極端，即程頤的學(xué)說(shuō)較程顥的學(xué)說(shuō)更加窄了，只向著格物上而去，“今日格一件，明日格一件”。陸九淵批朱熹“支離”的根源更可上溯至此。較之程顥只講“敬”，而不在“敬”上添任何他物，更可見(jiàn)程顥、程頤之異。

(三)程頤學(xué)說(shuō)之“主一謂敬”

宋儒尤其是理學(xué)家經(jīng)常說(shuō)到思慮紛擾這一問(wèn)題?！抖踢z書(shū)》載：

呂與叔嘗言，患思慮多，不能驅(qū)除。曰：此正如破屋中御寇，東面一人來(lái)未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驅(qū)逐不暇。蓋其四面空疏，盜固易入，無(wú)緣作得主定。又如虛器入水，水自然入。若以一器實(shí)之以水，置之水中，水何能入來(lái)？蓋中有主則實(shí)，實(shí)則外患不能入，自然無(wú)事。[8]56

宋儒常常出入釋老，最后合于六經(jīng)，他們的思慮紛擾，正是在這種情況下造成的。他們出入經(jīng)史，出入釋老，各家理論混雜其中，自然會(huì)產(chǎn)生眾多的思考。張載是主思的，但轉(zhuǎn)至二程，主內(nèi)心之涵養(yǎng)。針對(duì)如何處理這眾多的思慮問(wèn)題，程頤便提出主一。程頤說(shuō)：

學(xué)者先務(wù)，固在心智，有謂欲屏去聞見(jiàn)知思，則是“絕圣棄智”。有欲屏去思慮，患其紛亂，則是須坐禪入定。如明鑒在此，萬(wàn)物畢照，是鑒之常，難為使之不照。人心不能不交感萬(wàn)物，難為使之不思慮。若欲免此，惟是心有主。如何為主？敬而已矣。有主則虛，虛謂邪不能入。無(wú)主則實(shí)，實(shí)謂物來(lái)奪之。[8]215

此可見(jiàn)程頤的主一主要是使心有主，心中充實(shí)一物一理，自然會(huì)解決思慮紛患。程頤的主一的內(nèi)容是什么呢？程頤說(shuō)：“如何為主，敬而已矣?！盵8]215程頤又說(shuō)：“若主于敬，又焉有此患乎，所謂敬者，主一之謂敬?！盵1]636通過(guò)程頤的話(huà)我們可知，“一”的內(nèi)容便是“敬”。我們可以從一些生活的小事上來(lái)探究程頤的“主一謂敬”和“惟是心有主”。如：“昔貶涪州，渡漢江，中流船幾覆，舟中人皆號(hào)哭，伊川獨(dú)正襟安坐如常。已而及岸，同舟有父老問(wèn)曰：‘當(dāng)船危時(shí)，君獨(dú)無(wú)怖色，何也？’曰：‘心存誠(chéng)敬爾！’”[7]979只要內(nèi)心充實(shí)，養(yǎng)浩然之氣，以敬養(yǎng)之，又何必懼怕身體遭禍，這正是程頤以敬養(yǎng)身、主一謂敬的具體體現(xiàn)。

可以說(shuō)程頤的主一，主要是敬，用敬來(lái)充實(shí)心中?！爸饕粺o(wú)適，敬以直內(nèi)，便有浩然之氣”，敬存心中，從而養(yǎng)浩然之氣。同時(shí)可見(jiàn)程頤的主一，主要還是針對(duì)于“內(nèi)圣”而言。程頤說(shuō)：“須是直內(nèi)，乃是主一之義，至于不敢欺，不敢慢，茍不愧于屋漏，是皆敬之事也，但存此涵養(yǎng)，久之自然天理明?！盵8]216程頤的修養(yǎng)論，終究要比程顥的修養(yǎng)論嚴(yán)肅得多，于主一更可見(jiàn)程頤之嚴(yán)謹(jǐn)。當(dāng)然，程頤的路子也是更加嚴(yán)密與清晰的，后人修養(yǎng)程頤的路是明了、方便的，更容易為人所接受。相比于程頤，程顥的“敬”就有些縹緲了。

四、二程“敬”思想的不足

在修養(yǎng)問(wèn)題上，“敬”是程門(mén)的一大法寶，但是二程修養(yǎng)論上講求“敬”也是存在問(wèn)題的。宋學(xué)是一個(gè)大的概念，專(zhuān)就宋代理學(xué)而言，這是一門(mén)倫理重于宇宙論的學(xué)問(wèn)，其要求是將倫理提升至本體地位，此倫理即代表著此世間的道體，是道體在人世間的具體體現(xiàn)，要求以倫理道德來(lái)重建人世間的秩序。在這里，理想是廣大的，但也應(yīng)看到其中存在的問(wèn)題。

“敬”是作為修養(yǎng)功夫而提倡的。這個(gè)修養(yǎng)是內(nèi)向的，是內(nèi)向型發(fā)展的，或者說(shuō)這個(gè)理論更進(jìn)一步講，就是一個(gè)道德問(wèn)題和道德修養(yǎng)問(wèn)題。雖然程頤講“格物致知”，但是我們應(yīng)該注意到，如錢(qián)穆所言：“頤之所謂‘格物窮理’者，并不如近代人的觀(guān)念，認(rèn)為所窮在物理。他之所窮，則仍是顥之所謂天理，只是欲窮性之理……程頤所欲窮者，仍是人文世界之理，即性理或者義理，而非自然世界之理?！盵4]88所以，即使有“理”“氣”等宇宙論，但是二程所開(kāi)創(chuàng)的理學(xué)，并沒(méi)有使中國(guó)走向自然科學(xué)的方向，而是走向倫理修養(yǎng)的心性之學(xué)，導(dǎo)致后人只言心性，高談道德性命，于實(shí)際問(wèn)題反而置至不理。

“敬”放在宋學(xué)來(lái)講仍是內(nèi)圣的問(wèn)題，傳統(tǒng)的觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，宋儒轉(zhuǎn)向內(nèi)圣之學(xué)，導(dǎo)致宋代學(xué)術(shù)走向精致和狹隘。程門(mén)又極提倡道統(tǒng)，使得此后宋學(xué)轉(zhuǎn)向理學(xué)，全然失去其初期之宏大。只講誠(chéng)敬表現(xiàn)在政治上，更顯其問(wèn)題。儒學(xué)作為一門(mén)入世的學(xué)問(wèn)，講求“學(xué)而優(yōu)則仕”。文彥博對(duì)神宗皇帝說(shuō)：“與士大夫治天下，非與百姓治天下也。”[8]5370二程的誠(chéng)敬講求人在達(dá)到內(nèi)圣階段之后，才能真正地回向三代。因?yàn)閮?nèi)圣畢竟是一個(gè)主觀(guān)的評(píng)斷，所以就出現(xiàn)一些極大的問(wèn)題：什么才算內(nèi)圣？怎樣達(dá)到真正的誠(chéng)敬？對(duì)這些問(wèn)題的不同理解，不僅會(huì)導(dǎo)致學(xué)術(shù)上的爭(zhēng)論，而且在政治上也會(huì)產(chǎn)生大的分歧，甚至引起互相傾軋。

二程學(xué)問(wèn)繼承周敦頤，又糅合邵雍、張載之學(xué)，應(yīng)當(dāng)更加渾然博大才對(duì)。然而二程講“性即理”、講“敬”，以誠(chéng)敬修養(yǎng)來(lái)達(dá)到克制人欲、明天理，這個(gè)學(xué)問(wèn)卻越作越狹窄。這也導(dǎo)致二程學(xué)問(wèn)越向后發(fā)展越壓抑人的本性，越來(lái)越講“三從四德”和“三綱五常”。譚嗣同在《仁學(xué)》中說(shuō)：“名之所在，不惟關(guān)其口，使不敢昌言，乃并錮其心，使不敢涉想?！盵9]124二程的修養(yǎng)論雖說(shuō)較佛門(mén)的“空”來(lái)得更加廣闊一點(diǎn)、現(xiàn)實(shí)一點(diǎn)，但其專(zhuān)一內(nèi)里，只談養(yǎng)心，進(jìn)而達(dá)到“禮”，達(dá)到“三綱五?！?，其問(wèn)題依舊是很大的。

五、門(mén)人對(duì)二程“敬”思想的繼承與發(fā)展

程門(mén)高足當(dāng)屬謝良佐、楊時(shí)、游酢和尹焞。楊時(shí)門(mén)下，兩傳而至朱熹。謝良佐、楊時(shí)對(duì)于“敬”，都有自己的說(shuō)法。黃宗羲說(shuō)：“上蔡在程門(mén)中英果明決，其論仁，以覺(jué)以生意；論誠(chéng)，以實(shí)理；論敬，以常惺惺；論窮理，以求是。皆其所獨(dú)得以發(fā)明師說(shuō)者也?！盵1]925《宋元學(xué)案》說(shuō)謝良佐近于程頤、楊時(shí)近于程顥。但是謝良佐對(duì)于“敬”的理解，不同于程頤“主一之謂敬”之說(shuō)，而主張“誠(chéng)是實(shí)理，不是專(zhuān)一”。謝良佐說(shuō)：“事至應(yīng)之，不與之往，非敬乎？萬(wàn)變而此長(zhǎng)存，奚紛擾之有？夫子曰：‘事思茍’正謂此耳?！盵1]921謝良佐的“敬”，主要在于“常惺惺”法，這是謝良佐自己的發(fā)明。朱熹批評(píng)謝良佐入禪，說(shuō)：“伊川之門(mén)，謝上蔡自禪門(mén)來(lái)，其說(shuō)亦有差?！盵7]2555謝良佐的“常惺惺”法便吸收了佛教禪宗的“主人翁常惺惺”的修養(yǎng)方法。解“惺惺”二字，朱熹注曰：“惺惺乃心不昏昧之謂。”謝良佐的“敬”主要還是保持心不昏昧，正心誠(chéng)意。謝良佐的主敬雖吸收了些禪宗方法，但終是與釋家有別的。謝良佐說(shuō)：“敬是常惺惺法，齋是事事放下，其理不同?！盵1]924于此可大體見(jiàn)謝良佐之誠(chéng)敬。

楊時(shí)對(duì)于“敬”并沒(méi)有什么發(fā)明。楊時(shí)學(xué)問(wèn)重于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中，強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)未發(fā)，又講格物致知，反身格物。在誠(chéng)敬問(wèn)題上仍是繼承程頤的“敬以直內(nèi)，義以方外?！睏顣r(shí)說(shuō)：“敬與義本無(wú)二，所主者敬，而義則自此出焉，故有內(nèi)外之辨，其實(shí)義亦敬也。故孟子言義，曰‘行吾敬’而已。”[1]948楊時(shí)又說(shuō)：“學(xué)者若不以敬為事，便無(wú)用心處，致一之謂敬，無(wú)適之謂一?！盵1]950這些還是程頤的“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”和“主一謂敬”。楊時(shí)的“敬”不出程頤的教誨。

尹焞不主于對(duì)“敬”作概念性的發(fā)揮，而主于在實(shí)際生活中來(lái)踐行誠(chéng)敬的修養(yǎng)方法。尹焞講“敬”只是嚴(yán)格持守，秉持師說(shuō)。黃百家評(píng)尹焞：“和靖在程門(mén)，天資最魯，而用志最專(zhuān)?！盵1]1004朱熹也說(shuō)：“和靖不觀(guān)他書(shū)，直是持守的好。他語(yǔ)錄中說(shuō)持守涵養(yǎng)處，分外親切?？芍獙W(xué)不在多，只在功專(zhuān)志一?！盵1]1004

楊時(shí)以下出胡宏、朱熹，而程門(mén)“誠(chéng)敬”的修養(yǎng)功夫論更加豐富。

六、結(jié) 語(yǔ)

“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”。二程對(duì)于誠(chéng)敬問(wèn)題的開(kāi)發(fā)，顯示了儒學(xué)在不斷地發(fā)展轉(zhuǎn)變，儒學(xué)進(jìn)一步向哲理推進(jìn)。這也更加突出了自周敦頤、邵雍、張載、二程之后新儒學(xué)的特點(diǎn)。這是一種“內(nèi)圣”的儒學(xué)，雖然他們?nèi)灾v“外王”，但在“內(nèi)圣”之前，“外王”是不可能實(shí)現(xiàn)的，“三代”也無(wú)法回溯。如果不能“內(nèi)圣”，那么“回向三代”的外王之學(xué)只能是一種空想。在“內(nèi)圣”沒(méi)有達(dá)到的情況下，轉(zhuǎn)向“外王”，在理學(xué)家看來(lái)，就會(huì)導(dǎo)致產(chǎn)生王安石改革的后果，最后禍國(guó)殃民。在理學(xué)家看來(lái)，王安石的改革和王安石的“回向三代”都是“內(nèi)圣”功夫不到位。張栻說(shuō)：“王氏之說(shuō)皆出于私意之鑿?！盵10]1053余英時(shí)認(rèn)為：“王安石不分儒釋道的疆界，他的著名的道德性命之說(shuō)，已吸收了釋老的成分。所以二程認(rèn)為整頓介甫之學(xué)是當(dāng)務(wù)之急?！盵11]56這已經(jīng)明白道出，二程認(rèn)為王安石的“內(nèi)圣”已經(jīng)走上邪路，在此條路上去尋求“外王”，只能導(dǎo)致禍亂叢生；而要拯救這種弊端，要從心直接入手，以“敬”來(lái)修養(yǎng)自己。一個(gè)思想家，對(duì)于心性的看法和對(duì)于修養(yǎng)論的看法，決定著其思想的路子。從這點(diǎn)看，二程“敬”在其門(mén)內(nèi)的重要性突顯無(wú)疑。