魯班文化的歷史原型研究
——兼論其對新時代工匠精神弘揚之啟示

□石超

（中國石油大學（華東）馬克思主義學院，山東 青島266580）

關于魯班①又作魯般、公輸班、公輸般、輸般、公輸盤、公輸子等，以下所引文獻若出現(xiàn)異名，不再出注。其人其事的研究，學界已經(jīng)積累了不少成果，但是由于長期以來沒有更新、更權威的出土文獻之佐證，關于他的姓名、里籍、身份、生平等細節(jié)問題之考證并未真正突破假說的階段而形成一致的結論①目前學界研究魯班的相關重要成果可參見以下文獻：1.盧南喬：《古代杰出的民間工藝家——魯·公輸班》，《文史哲》，1958年第12期；2.孫中原：《魯班墨翟綜合研究的意義》，《南通大學學報》（社會科學版），2009年第1期；3.孫中原：《魯班文化研究的意義——從〈四庫全書〉看》，《武漢科技大學學報》（社會科學版），2011年第1期；4.張清廉：《魯班故里與魯班文化研討會綜述》，《平頂山學院學報》，2011年第4期；5.王凱：《魯班與〈莊子〉的“技藝”及對現(xiàn)代技術的反思》，《東方論壇》，2017年第3期。。與以往論者不同，在“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”這一宏觀視域下，筆者更傾向于將“魯班”當作一種具有普遍性意義的文化符號，該符號在唐代以來的很多情況下并非專屬于歷史上某一個體的私名，而是一個群體的集合人格之類名。換言之，“魯班”的名字是古代手工業(yè)勞動者集體精神與智慧的凝聚與體現(xiàn)，很多情況下，他更像是該階層所推崇的理想人格之理念原型，恰如晉人葛洪所撰《抱樸子》，即將其奉為“機械之圣”[1]（p225）。從這個角度來看，濫觴于隋唐、盛行于明清的一大批有關魯班的神話與傳奇故事中的文學形象與信仰對象②關于這類歷史形象的研究可以參考以下文獻：1.祁連休：《論我國各民族的魯班傳說》，《民族文學研究》，1984年第2期；2.劉守華：《中國古代民間故事中的科學幻想——魯班造木鳥故事的古今演變》，《華中師范大學學報》（哲學社會科學版），1997年第3期；3.李世武：《再論魯班傳說》，《紅河學院學報》，2009年第6期。，就不能被用來討論歷史上真實存在過的魯班。神話、傳奇以及民間信仰之中的“魯班”之名更像是中國古代廣大手工業(yè)勞動者表達美好愿望的一個范本。因此，作為學術研究，對這些材料應該采取存而不論的謹慎態(tài)度③例如，《廣博物志》《事物紺珠》《格致鏡原》《樂律表微》等明清時代的類書認為铇、鉆、鋸、鏟、尺、隱括、鋪首等器具均為魯班發(fā)明，這顯然是基于民間傳說的附會，不能視作可信的史料。試想這些最基本的工具如果要等到魯班出世才被發(fā)明，那么在魯班之前的工匠該如何工作就成為不可想象的景象。更詳細的論述可參見盧南喬：《古代杰出的民間工藝家——魯·公輸班》，《文史哲》，1958年第12期。。不僅如此，即便是唐以前與魯班相關的很多文獻記載，亦有不少容易使人迷惑的失真，其中尤以詩歌等文學作品中的記載居多④如班固《答賓戲》云：“班輸榷巧于斧斤”，顏師古注曰：“班輸，即魯公輸班也。一說，班，魯班也，與公輸氏為二人也，皆有巧藝也?！豆艠犯吩疲骸l能為此器，公輸與魯班。’”其中《古樂府》中的詩句即將公輸與魯班視作兩人，但筆者竊以為這一句的表達方式更像是文學創(chuàng)作的靈活運用，而不應被視為嚴肅的歷史記錄。引文見（漢）班固撰，（清）王先謙補注：《漢書補注》，上海古籍出版社，2012年版，第6264頁。。因此，研究歷史上真實存在過的魯班，相關史料的甄別、選擇與運用要慎之又慎。基于以上考慮，對魯班的歷史形象之研究所依據(jù)的文獻范圍將主要限定于先秦兩漢時期中的信史，其中對魯班形象刻畫最為鮮明的，首推先秦子書《墨子》；其次，《禮記》《論衡》之中亦有比較具體的記錄；除此以外，《韓非子》《呂氏春秋》《戰(zhàn)國策》《淮南子》《史記》《鹽鐵論》等古代典籍之中，亦有零星的記錄與評價。在資料有限的情況下，據(jù)此研究魯班之歷史形象及其所代表的工匠精神，應是最能實現(xiàn)客觀評價的選擇。

有趣的是，在上述范圍內(nèi)找到的與魯班相關的可信度較高的文獻記載，往往是圍繞著他的發(fā)明創(chuàng)造而展開敘述的。這些發(fā)明創(chuàng)造分別是石磨、機封、木車、云梯、鉤強以及飛?。以上六種發(fā)明創(chuàng)造又可劃分為兩類：前三種用于生產(chǎn)生活，后三種用于軍事戰(zhàn)爭。在這些發(fā)明創(chuàng)造背后所蘊含的，則是魯班所具有的“創(chuàng)新精神”“務實精神”“仁愛精神”與“擔當精神”等，這同時也代表了“中華匠道”理論內(nèi)涵中“匠技之精”與“匠德之善”兩種維度。以下，我們將通過對這些發(fā)明創(chuàng)造的考察來呈現(xiàn)一個較為真實、客觀的魯班形象與魯班精神。

一、發(fā)明生產(chǎn)生活工具的魯班

魯班所發(fā)明的用于生產(chǎn)生活的器具之中，首先值得一提的是石磑（石磨）。秦嘉謨所輯佚的《世本》稱：“公輸作石磑?！盵2]（p364）該條逸文本之于《后漢書·張衡傳》“行積冰之磑磑兮，清泉沍而不流”句下唐人李賢等注所引《世本》[3]（p1929）。又，《一切經(jīng)四分律音義》引《世本》作“輸般作磑”，《太平御覽》七百六十三引作“公輸般作磑”，《急就篇》補注所引亦作“公輸般作磑”[2]（p364）。以上所提到的傳世文獻中，時代最早的當屬西漢史游所撰《急就篇》，該書卷三“碓磑扇隤舂簸揚”條下唐人顏師古注曰：“磑，所以?也，亦謂之?，古者雍父作舂，魯班作磑?！盵4]（p335）由此可見，相傳成書于戰(zhàn)國史官之手的《世本》，是否明確記載過“魯班作磑”，由于原書早已散佚，我們不能據(jù)之給出確定的判斷；但在唐人的注解之中，“魯班作磑”的說法卻是被普遍承認的。對于該說法更為有力的支撐證據(jù)，則是由較之唐人時代更早的東漢許慎所提供的，其《說文解字》中載：“磑，?也。從石、豈聲”，并明確聲稱“古者公輸班作磑”[5]（p193）。據(jù)此，可以認定所謂“石磑”當屬魯班之發(fā)明無疑。又段玉裁此處注曰：“?，今字省作磨。”[6]（p452）可見，“石磑”即今所謂“石磨”，是魯班對杵臼（舂）的機械化改進，用以將米麥等谷物脫殼并研磨成粉，將杵臼的上下間歇運動，轉變?yōu)槠矫娴倪B續(xù)旋轉運動，不僅減輕了勞動者的工作強度，而且大大提高了生產(chǎn)效率。通過這項發(fā)明，不僅顯示了魯班作為“機械之圣”的聰明才智與創(chuàng)新精神，而且體現(xiàn)了他體恤民勞、服務百姓的階級立場。誠如《鹽鐵論·貧富》篇所說：“公輸子能因人主之材木，以構宮室臺榭，而不能自為專屋狹廬，材不足也?！盵7]（p220）作為“機械之圣”、千古巨匠，能夠為王公貴族營建宮殿花園，卻不能自筑陋室一間，這樣一種身世背景，不僅使其深知勞動人民的疾苦，也正是因為這種感同身受的同病相憐，使魯班的聰明才智能夠更多地應用于發(fā)明減輕下層勞動人民辛苦的器具之上?？梢姡敯啻隧棙O具務實精神的創(chuàng)新、創(chuàng)造背后，首先是一種仁愛精神在起著至關重要的作用。

另一項不僅能夠展現(xiàn)魯班創(chuàng)新精神與務實精神，而且還能體現(xiàn)其勞動者本色的發(fā)明是機封。該發(fā)明見載于《禮記·檀弓下》，其文曰：“季康子之母死，公輸若方小，斂，般請以機封，將從之。公肩假曰：‘不可。夫魯有初，公室視豐碑，三家視桓楹。般！爾以人之母嘗巧，則豈不得以？其毋以嘗巧者乎？則病者乎？噫！’弗果從?！盵8]（p401-402)魯班的時代正值奴隸主貴族沒落的時代，腐朽統(tǒng)治階級越到末日越奢靡、殘暴，尤其體現(xiàn)在喪禮一事之上，《莊子·天下》篇①又見《鹽鐵論·散不足》篇載：“古者，瓦棺容尸，木板堲周，足以收形骸，藏發(fā)齒而已。及其后，桐棺不衣，采槨不斲。今富者繡墻題湊，中者梓棺梗槨，貧者畫荒衣袍，繒囊緹橐?！币姡h）桑弘羊撰，王利器校注：《鹽鐵論校注：定本》，中華書局，1992年版，第353頁。載：“古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重?！盵9]（p1074）這里所謂的“古禮”已經(jīng)極盡奢華，而在“禮壞樂崩”的春秋戰(zhàn)國之交，絕大多數(shù)的貴族早已不再遵守，紛紛僭越。從今天所出土的那個時代的墓葬的普遍情況來看，一個貴族死后，他的葬禮總是極盡鋪張之能事，金衣、玉衣、木棺、鐵棺、銅棺、石棺②相關的記載可見《左傳》成公二年：“宋文公卒，始厚葬，用蜃、炭，益車、馬，始用殉，重器備。槨有四阿，棺有翰、檜?！币姉畈幹骸洞呵镒髠髯ⅰ?，中華書局，2009年版，第801—802頁。，里里外外要有很多層，因此就變得十分巨大、笨重，相應地，其墓坑也必須挖得很深很大，這就需要大量的奴隸用非常原始的純靠體力的辦法將棺材搬運、安置進去，而這些青壯年奴隸又很可能會在完成工作的同時，就變成了陪葬物③對于此種情況的最著名案例，見載于《史記·秦始皇本紀》：“葬既已下，或言工匠為機，臧皆知之，臧重即泄。大事畢，已臧，閉中羨，下外羨門，盡閉工匠臧者，無復出者。樹草木以象山?！逼渲兴^“臧者”，即指奴隸。見（漢）司馬遷撰，（日）瀧川資言考證：《史記會注考證》.上海古籍出版社，2016年版，第371頁。。魯班看到這一切很反對，就試圖運用“轉動機關”[8](p402)（亦即滑輪）的方式將棺材下葬，這樣不僅節(jié)省人力物力，甚至很可能是在做著挽救奴隸生命的努力。但是這樣一種善舉，竟然遭到瘋狂的反對，以公肩假為代表的守舊派貴族就對魯班辱罵道：“你用人家的母親試驗你的技巧，難道不干不行嗎？要是不試驗你的技巧，你就急出毛病來了嗎？”[10]（p138）然而可笑的是，這種反對意見的理論根據(jù)竟然是公肩假所謂的“魯有初，公室視豐碑，三家視桓楹”，具體講，所謂“公室視豐碑”，竟是魯國國君對周天子之禮的僭越①雖然作為周公之后的魯國國君可以享有天子規(guī)格的禮儀，但在當時禮壞樂崩、天子有名無實的情況下，其禮儀規(guī)格超過天子之禮的情況時有發(fā)生，如《左傳》僖公三十一年所載魯公“郊祭”（祭天），就是僭越地使用天子之禮。見楊伯峻編著：《春秋左傳注》，中華書局，2009年版，第486頁。；而“三家視桓楹”，則是魯國三大權臣對本國國君之禮的僭越②以上說法，根據(jù)鄭玄注。見（漢）鄭玄注，（唐）孔穎達正義，呂友仁整理：《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年版，第402頁。，以這樣一種僭越的所謂的“禮”來攻擊魯班的發(fā)明創(chuàng)造，其對于勞動人民生命之漠視態(tài)度幾乎達到了冷血的境地。而魯班的新發(fā)明，亦在這種反對聲中被禁止（弗果從）。從這里也可看出，魯班不僅是當時遠近聞名的能工巧匠，其所設計的東西實用、便捷，充滿創(chuàng)意，而且他對受壓迫的廣大勞動人民群眾表現(xiàn)出了真誠的同情與憐憫，這正是魯班歷史形象中的“仁愛精神”的直接體現(xiàn)，而這種對人民及其生命的尊重，不僅是其樸素的階級情感的自然流露，更是他對人性之善的體認。從這一點來看，后世工匠階層將魯班當作自己的職業(yè)神來信仰，進而為其立廟祭祀也就不足為怪了。

也正是因為魯班對于底層受壓迫人民的同情，以及其通過自己的聰明才智來幫助底層人民的努力，觸動了貴族階層的統(tǒng)治核心，所以遭到了奴隸主的排擠與打壓。不僅他的發(fā)明創(chuàng)造在魯國被限制、禁止使用，而且他本人也不得不離開魯國。不僅如此，腐朽貴族們還會編造出一些荒唐的謠言用以詆毀魯班，此即前述與“木車”相關的典故?！墩摵狻と逶觥菲涊d：“世傳言曰：‘魯般巧，亡其母也?！浴财洹城晒?，為母作木車馬，木人御者，機關備具，載母其上，一驅不還，遂失其母?！盵11](p365)在繼續(xù)我們的討論之前，關于這段引文之中的一個文獻學問題需要我們解決，其中將“木車馬”三字作為一個概念或固定搭配來使用，似不可解，因為后文王充的評論中稱引“木車”，且《文選·長笛賦》注引無“馬”字，亦作“木車”[11](p365)，所以筆者認為引文中的句讀似乎不妥。更為合理的斷句應該是“為母作木車，馬木、人御者”。如此一來，這輛“木車”的形狀、材料、用法就都清楚了：車身形似馬，以木為料，且由人駕馭并提供動力。細心的讀者看到這樣一種描述，大概立刻會聯(lián)想到我們今天日常生活中頗為常見的一種交通工具——自行車，所以筆者推斷，這里所謂“木車”，其所以在當時頗為引人注目，且會被王充記錄，大概就是因為它是一輛由木頭打造的人力單車。到這里，傳言中的事物還算合理，但其中聲稱這輛木車能夠“一驅不還”，亦即“機關一發(fā)，遂去不還”[11](p366)，就接近于無稽之談了。故事里說，魯班造出了這樣的交通工具，把自己的母親放上去做實驗，結果“亡其母”“失其母”，弄丟了自己的母親不說，還定會落得個不孝的罵名。

面對這樣一種近乎荒誕的細節(jié)，我們應該秉承理性的懷疑精神對其進行仔細的分析：首先，造出“石磨”“機封”的魯班，創(chuàng)造一種交通工具應當不是什么難事。但若說其如“永動機”一般不僅能夠高速行駛，而且還不會停止，則顯然是夸張、謠傳。這一點，王充早在東漢時期就已經(jīng)進行了理論上的批判：“機關為須臾間，不能遠過三日，則木車等亦宜三日止于道路，無為徑去以失其母……必失實者矣。”[11](p366)顯然，王充的批判矛頭是明確指向所謂“一驅不還”的，而對魯班發(fā)明“木車”一事則沒有懷疑?，F(xiàn)在的問題是，為什么這樣一種頗能體現(xiàn)魯班的敏銳頭腦與務實精神、創(chuàng)新精神的發(fā)明，竟會被后人歪曲、夸大至此。這就需要我們進一步體會編造這則荒謬故事者的險惡用心。顯然，該謠言的最終落腳點，無非就是要污蔑魯班竟然是一個不惜用自己的母親來做實驗，并且連自己的母親都忍心丟棄的人，也就是一個大不孝之人。而在當時的歷史背景之下，孝道是評判一個人道德、人性極其重要的標準，也是維護奴隸主貴族統(tǒng)治的核心意識形態(tài)之一。恰巧在前一個故事中，公肩假不正是以魯班要用別人的亡母“做實驗”這件事情當借口來辱罵、打壓他的嗎？由此聯(lián)系兩則文獻，不難推斷，能夠以如此荒唐的情節(jié)編造魯班“不孝”罪名之人，“公肩假”之徒應當嫌疑最大。這也再次從側面反襯出魯班的階級立場，統(tǒng)治者越詆毀，就越能體現(xiàn)出魯班作為勞動人民一員的高貴人格，及其對立于壓迫階級的人民立場。

以上三種用于生產(chǎn)生活的發(fā)明創(chuàng)造，不僅體現(xiàn)了魯班的創(chuàng)新精神、務實精神與仁愛精神，還展現(xiàn)出他來自人民、服務人民的勞動者本色。而且其中的機封與木車可以肯定是其在魯國期間的發(fā)明創(chuàng)造，至于石磨亦不應晚于其抵達楚國之時，因為魯班在楚國期間，主要是幫助該國發(fā)明新式武器武裝軍隊。這些戰(zhàn)爭武器見載于傳世文獻的，有“鉤強”“云梯”等，它們不僅提高了楚軍在戰(zhàn)場上的殺傷力，而且助長了楚國的侵略擴張野心。這樣的歷史形象，似乎與前文所論形成了尖銳的矛盾。對此，我們更需要進行一番深入的分析，對經(jīng)典文獻之中的魯班形象及其所體現(xiàn)的“中華匠道”給予一個公允的評價。

二、發(fā)明軍事戰(zhàn)爭武器的魯班

首先來看魯班為楚國戰(zhàn)爭機器發(fā)明的第一項利刃：鉤強①根據(jù)后文對“鉤強”這種器具的性能之分析來看，筆者懷疑其中的“強”字當為“墻”字之假借，但將其坐實仍有待于更多新發(fā)現(xiàn)的文獻之佐證，錄此僅備一說。?！赌印攩枴菲d：“昔者楚人與越人舟戰(zhàn)于江，楚人順流而進，迎流而退，見利而進，見不利則其退難。越人迎流而進，順流而退，見利而進，見不利，則其退速。越人因此若埶，亟敗楚人。公輸子自魯南游楚，焉始為舟戰(zhàn)之器，作為鉤強之備，退者鉤之，進者強之，量其鉤強之長，而制為之兵。楚之兵節(jié)，越之兵不節(jié)，楚人因此若埶，亟敗越人。”[12](p1166-1171)從其中“公輸子自魯南游楚，焉始為舟戰(zhàn)之器，作為鉤強之備”的記載來看，“鉤強”必為魯班初到楚國時所發(fā)明的第一件器物，是一種裝備于戰(zhàn)舟之上的武器，專門適用于楚越等南方水道縱橫之國家。眾所周知，越國處于楚國下游，楚國對越國發(fā)動進攻時，可以順流而下、長驅直入，但當其滿載著戰(zhàn)利品的戰(zhàn)舟逆流而上勝利回國之時，定會遭到越國輕舟之追擊與阻攔。因此，楚國常常是損兵折將、無功而返。但是當楚國的戰(zhàn)舟裝備了魯班發(fā)明的“鉤強”之后，戰(zhàn)爭形勢就開始急劇逆轉，“退者鉤之，進者強之，量其鉤強之長，而制為之兵”，意即是說，楚國在戰(zhàn)勝之時，可以鉤住敵方逃船，將其殲滅；而在戰(zhàn)敗撤退之時，則可阻拒敵方追擊，將敵方戰(zhàn)舟遠遠推開，真正做到了進可攻、退可守，在戰(zhàn)場上對越國軍隊取得了壓倒性的優(yōu)勢，“楚人因此若埶，亟敗越人”。大概正是因為這項發(fā)明，使得當時的楚王發(fā)現(xiàn)了魯班這個人才，在借助魯班的發(fā)明壓制住后方的越國之后，不僅對他給予重用，而且命其發(fā)明更多的新式武器，開始為北上的對宋侵略做準備。

就在戰(zhàn)爭準備期間，另一位不世出的巨匠、墨家學派的創(chuàng)始人、主張“兼愛非攻”的墨翟趕往楚國，出面阻止。于是楚王令二人于殿前比試技藝，魯墨二人“解帶為城，以牒為械”[12](p1188)，采取沙盤推演的方式打了一場微型的模擬戰(zhàn)，其間魯班“九設攻城之機變，子墨子九距之”②關于此膾炙人口之典故的最詳細記錄，見于《墨子·公輸》篇。這則故事在先秦兩漢文獻中經(jīng)常被提及，情節(jié)雖或間有出入，但其真實性應當是可以保證的。例如《呂氏春秋·開春論·愛類》記載簡略，但情節(jié)與《墨子》無異；又，《戰(zhàn)國策·宋策》所載情節(jié)亦很簡略，且省卻了魯墨之間“解帶為城，以牒為械”的攻守模擬；又，《呂氏春秋·慎大覽·慎大》“墨子為守攻，公輸班服，而不肯以兵加”句下高誘注所述，雖然更加簡練，但卻增加了“墨攻魯守”且墨子再次勝利的情節(jié)；最后，《史記·孟子荀卿列傳》“墨翟宋之大夫，善守御為節(jié)用”句下司馬貞《索隠》對魯班之“九攻”具體為何做出說明，包括樓櫓、飛梯（“梯”字疑當做“?”，筆者注，詳解見后文）、撞車、飛石、車弩等。，魯班“之攻械盡，子墨子之守圉有馀”[12](p1189)。對于其中魯班之九種“攻城之機變”具體為何，原文除“云梯”一項之外，均未提及，而云梯具體何指，原文亦語焉不詳。對此，《史記·孟子荀卿列傳》“墨翟宋之大夫，善守御為節(jié)用”句下司馬貞《索隠》指出：“梯，構木瞰高也。云者，言其升高入云，故曰‘云梯’。械者器也。謂攻城之樓櫓也”，又稱“械謂飛梯、撞車、飛石、車弩之具”[13]（p3048-3049）。顯然，云梯應是一種可伸縮的梯子，正是針對古代的攻城戰(zhàn)而發(fā)明的軍隊裝備。同時，司馬貞還提到云梯之外的多種武器，均可看作是對《墨子》中所謂“九攻”之記錄的補充說明。若其所述有據(jù)，亦可看出背井離鄉(xiāng)的魯班對于楚王的賞識與器重真可謂是知恩圖報、盡心盡力，這也可以看作是魯班歷史形象中“為人謀而忠”的擔當精神之具體表現(xiàn)。對此，我們應首先拋開戰(zhàn)爭之正義性問題不談，而僅從普通工匠的最基本的職業(yè)素養(yǎng)來評價魯班——憑自己“巧心勞手”[14]（p698）的工匠技藝來“博名取利”，對于任何一個處于勞動階層的個體來說，都是無可厚非的基本權利。當然，如果僅僅將“中華匠道”局限于以“博名取利”為目的的“巧心勞手”之“匠技”一曲，則失之甚遠。對此，我們將在后文考察墨子對魯班的批評時，再進行深入的說明。

現(xiàn)在讓我們回到以上司馬貞所提及的各項武器。不難發(fā)現(xiàn)，這些武器基本都是冷兵器時代常見的攻城器械。只有其中“飛梯”一詞的表達似乎有誤，該搭配之所指令人十分費解，主要因為其于邏輯不通。因此，筆者懷疑該詞或者為“云梯”之訛，或者其中“梯”字本當作“?”，其中后一種假設的根據(jù)同樣出自《墨子·魯問》篇所記載的魯班的另一項發(fā)明，即飛?，又稱木?，其文曰：“公輸子削竹木以為?①古籍中又有“木鳶”一說，或認為是墨子所造，或同時提及魯班、墨子，如《韓非子·外儲說左上》《淮南子·齊俗訓》《列子·湯問》《論衡·儒增》等。，成而飛之，三日不下。公輸子自以為至巧。子墨子謂公輸子曰：‘子之為?也，不如匠之為車轄，須臾斫三寸之木，而任五十石之重。故所為巧，利于人謂之巧，不利于人謂之拙?！盵12](p1171-1174)這段文獻中墨子的語氣頗堪玩味，舉車轄對飛?，認為車轄是利于人之巧，而飛?則是不利于人之拙。那么，飛三日不下之木?究竟如何“不利于人”？由于文獻不足，我們無從詳考。不過稍加分析，亦可知其大概，所謂“不利于人”，無非分為兩種情況：或者魯班所造飛?純粹出于興趣，也許就是類似于風箏一樣的玩具，雖不如車轄一般有利于人，但亦無害于人；另一種情況，則是說“不利于人”的意思乃是“利于人”的對立面，即“害于人”，那么所謂飛?就有可能是另一種用于侵略戰(zhàn)爭的先進武器，雖然不能“任五十石之重”，但只要做得足夠大、足夠結實，利用空氣動力學的原理載單人滑翔應該不是問題。假如這一推測能夠成立，那么飛?應是一種比云梯更加高效，也更加難以應付的針對古代城墻的作戰(zhàn)裝備。

另外，在傳世文獻中，“飛?”又稱“木鳶”“飛鳶”，且其發(fā)明權常常同時歸屬于魯班與墨翟兩人，《論衡·儒增》篇載曰：“儒書稱：‘魯般、墨子之巧，刻木為鳶，飛之三日而不集?！蜓云湟阅緸轼S飛之，可也；言其三日不集，增之也。夫刻木為鳶，以象鳶形，安能飛而不集乎？既能飛翔，安能至于三日？如審有機關，一飛遂翔，不可復下，則當言遂飛，不當言三日……機關為須臾間，不能遠過三日……必失實者矣?！盵11](p365-366)顯然，在善于理性思辨的王充看來，木鳶“飛之三日而不集”是夸大其詞的謠傳，但對于有人能夠“以木為鳶”而使其“飛之”，且“一飛遂翔”的說法，從其論辯中的用詞語氣來看，則是毋庸置疑的。據(jù)此推斷，在王充的時代，這種飛?、飛鳶很可能還是一種比較常見的工具，而其發(fā)明權上溯于同時代的魯班與墨翟，當為可信的記錄。

以上是我們對魯班所發(fā)明的鉤強、云梯、飛?三種器具的詳細考證，不難看出，這三樣武器應該是魯班眾多用于軍事戰(zhàn)爭的發(fā)明創(chuàng)造中比較具有代表性的。

三、墨子對魯班的批判與影響

有趣的是，我們前文在討論魯班用于軍事戰(zhàn)爭的發(fā)明時，均涉及另一位巨匠——墨翟。首先，與飛?相關，魯班對此發(fā)明“自以為至巧”，而墨子則批評它是“不利于人”之“拙”，從文獻中沒有記載魯班之反駁的情況來看，墨子的批評應是切中要害且被魯班所接受的。與追求“兼愛非攻”的墨子相比，魯班在從事發(fā)明創(chuàng)造的過程中更加注重當下的實效性，而不對技術本身所可能導致的一系列倫理后果作更多的道德面向的追問，亦即是說，魯班對于工匠精神中的“匠德之善”這一維度的體會較為粗淺。不過，魯班雖然不及墨子思想深刻、志向遠大，但是他作為普通勞動者所具備的實干、務實的精神，也是“匠道之德”之中不可或缺的重要因素。

另外，與鉤強相關，魯班對自己的這項發(fā)明亦“善其巧”[12](p1170)，并且反問墨子說：“我舟戰(zhàn)有鉤強，不知子之義亦有鉤強乎？”[12](p1170-1171)顯然，此問應是墨子逗留楚國期間，發(fā)生在兩位不世出的巨匠之間的切磋。較為明顯的是，魯班雖然在技藝層面是墨子的前輩①任繼愈據(jù)《墨子》和先秦記載考證說：“墨子和公輸般同時，年紀比公輸般略小”“公輸般生于公元前489年”“墨子約生于公元前480年，約死于公元前420年”。見任繼愈：《墨子與墨家》，北京出版社，2012年版，第10—11頁。，但是在對技藝、技術的意義追問方面，亦即對所謂“義”的層面的思考，則顯然沒有墨子走得遠、看得深。對于魯班的詰問，墨子反駁道：“我義之鉤強，賢于子舟戰(zhàn)之鉤強。我鉤強，我鉤之以愛，揣之以恭。弗鉤以愛則不親，弗揣以恭則速狎，狎而不親則速離。故交相愛，交相恭，猶若相利也。今子鉤而止人，人亦鉤而止子，子強而距人，人亦強而距子。交相鉤，交相強，猶若相害也。故我義之鉤強，賢于子舟戰(zhàn)之鉤強?！盵12](p1179-1182)可見，墨子所謂“義”之“鉤強”只是比喻，其實質則是在講人我之間的“愛”與“恭”：以“愛”為“鉤”，使人相近、相親、相愛；以“恭”為“強”，使人不佞、不狎、不離；而若能做到人人相親相愛、不狎不離，才有可能實現(xiàn)人人“相利”的太平之世。顯然，一個交相愛、交相恭、交相利的社會，哪里還需要裝備“止人”之“鉤”與“距人”之“強”？因此，在墨子看來，魯班的鉤強之器，只是應對一個人人“相害”的無道之世的下下策，而自己的義之“鉤強”，則是對理想社會的向往。面對墨子的雄辯，魯班作何回應，在所引材料中亦無記載?？梢酝茰y的是，思想仍然停留在實用技術層面的魯班，面對同樣出身于工匠階層的墨子及其遠大、高尚的社會理想，一定會被說服。這也可以從以下一段發(fā)生在二人之間的對話中得到證明。

這段對話發(fā)生在墨子剛剛趕到楚國的時候。起因正是我們前文已經(jīng)提到的魯班“為楚造云梯之械，成，將以攻宋”，而墨子聞聽此訊，則“起于齊，行十日十夜而至于郢，見公輸盤”[12](p1182-1183)。面對遠道而來的同行，魯班詢問墨子不辭辛勞，所為何事。墨子說：“北方有人侮辱我，我想請您出馬幫我殺了他！”魯班面露難色，沉默不言。墨子見狀，繼續(xù)說道：“若能幫我，我愿拿出十斤黃金酬勞您！”魯班聞聽此言，很不高興，回應說：“我也是講‘義’之人，不會無緣無故地去殺害無罪之人。”話音剛落，墨子便起身向魯班作揖兩次，并繼續(xù)游說道②原文見王煥鏕撰：《墨子集詁》，上海古籍出版社，2005年版，第1182—1183頁：“公輸盤曰：‘夫子何命焉為？’子墨子曰：‘北方有侮臣，愿藉子殺之?！敱P不說。子墨子曰：‘請獻十金。’公輸盤曰：‘吾義固不殺人?！幽悠?，再拜曰：‘請說之?！保骸拔釓谋狈铰勛訛樘?，將以攻宋。宋何罪之有？荊國有馀于地，而不足于民，殺所不足而爭所有馀，不可謂智。宋無罪而攻之，不可謂仁。知而不爭，不可謂忠。爭而不得，不可謂強。義不殺少而殺眾，不可謂知類?！盵12](p1183)既然殺一個無罪之人而獲十斤黃金是不義之舉，那么舉一國之兵去屠戮別國的無罪之民而博得個人的功名利祿當然是更大的不義之舉。如果一個人知道“殺少”不義，但不能推出“殺眾”不義，那就是不“知類”，亦即不“智”；如果明知“殺眾”不義，仍然“無罪而攻之”，那就是不“仁”；為人臣者，知其君之不仁而不能“爭”于其君，那就是不“忠”；“爭”于其君，而不能格正君心之非，那就是不“強”。面對墨子如此滔滔不絕且具有壓倒性的正義之辭與辯論技巧，魯班顯然不愿意承認自己是一個不義、不知類、不智、不仁、不忠、不強之人，因此，“公輸盤服”[12](p1183)。由此可以看出，魯班雖然是一個極端重視技術、技藝的匠人，但他并未墮落到以技殺人、以技害義、唯利是圖的地步；相反，當他認識到自己思想上的局限性很可能會導致大量無辜人民陷于戰(zhàn)爭的水深火熱之時，他也不憚于承認自己的錯誤，虛心接受墨子的批評，進而改正自己的不足。這正是魯班“擔當精神”在更高層次上的具體表現(xiàn)。

而以下一段獨立出現(xiàn)在《墨子·魯問》篇中的對話，可以進一步加強筆者對于魯班歷史形象中的“擔當精神”之評價：“公輸子謂子墨子曰：‘吾未得見之時，我欲得宋。自我得見之后，予我宋而不義，我不為?！幽釉唬骸灾吹靡娭畷r也，子欲得宋，自翟得見子之后，予子宋而不義，子弗為，是我予子宋也。子務為義，翟又將予子天下?！盵12](p1174)顯然，這段對話很可能發(fā)生在魯墨二人“解帶為城，以牒為械”的比拼之后。經(jīng)過這次較量，魯班深刻地認識到自己不僅在思想深度與人生境界方面徹底輸給了墨子，而且在其引以為傲的工匠技藝、制造技術方面亦同樣完敗。而作為墨子前輩的魯班，此時應該已經(jīng)是一位老者，這件事情之后，先秦兩漢比較可信的歷史文獻之中再也沒有見到有關魯班的其他蹤跡。一個合理的推測應該是魯班受到墨子的感召，不再助紂為虐，也不再過問楚國的軍事工程，最有可能發(fā)生的結局，應是他回歸到了勞動人民之中，安度晚年。

通過以上討論，可以看出，先秦兩漢信史之中的魯班歷史形象主要表現(xiàn)為一個樸實的工匠，是千千萬萬勞動人民中的典型一員。在個人品德方面，他勇于創(chuàng)新、體恤民勞、知恩圖報，面對楚王對自己的重用，他竭盡自己的聰明才智，并躬親踐履，對于“擔當精神”進行了不遺余力的踐行。然而，在對楚國所發(fā)動的戰(zhàn)爭本質的認識方面，魯班有所不足：他不能清楚地看到自己所效忠的楚國發(fā)動的戰(zhàn)爭之非正義性。當然，這一點亦不足以構成今人詬病魯班歷史形象的口實，其所以不能正確認識到非正義戰(zhàn)爭的性質，進而做出了錯誤的選擇，與其階級的、時代的局限性有著莫大的關系。但難能可貴的是，當他受到作為自己晚輩的墨子之批評、刺激、感召之后，能夠及時認識到自己的局限，并且勇于承認錯誤、更正過失的表現(xiàn)，則絕非每個身居高位者均能企及。同樣也是這樣一種“有過不憚改”的高貴人格，恰恰體現(xiàn)了魯班“擔當精神”的更高層次。

四、魯班文化之原型在工匠精神弘揚中的學術地位與研究展望

至此，我們對先秦兩漢可以作為信史的古典文獻中出現(xiàn)的具有較高可靠性的魯班形象都進行了詳細的考證與梳理。通過其六種具有代表性的發(fā)明創(chuàng)造，可將其歷史形象中所體現(xiàn)的工匠精神具體區(qū)分為“創(chuàng)新精神”“務實精神”“仁愛精神”以及“擔當精神”。其中“創(chuàng)新精神”與“務實精神”是貫通于六種發(fā)明背后的核心精神，同時也是整個“中華匠道”的基本前提與最深內(nèi)核。而石磨、機封等用于減輕勞動人民辛勞、拯救人民生命的發(fā)明，則突出體現(xiàn)了魯班的“仁愛精神”，這一點則可看作是“中華匠道”不同于其他文化傳統(tǒng)下的工匠精神的突出特征①關于不同文化傳統(tǒng)下的工匠精神之比較研究是另一項值得深入的課題，本文限于篇幅點到為止。。同時，魯班對重用自己的楚王之毫無保留的傾力相助亦體現(xiàn)了他“為人謀而忠”的“擔當精神”，不僅如此，他還能虛心接受晚輩墨翟的批評，及時認識到自己在理論水平與精神境界上的不足，進而改正之，這一點則是其“擔當精神”的更高、更難能可貴的層次——“有過不憚改”。

以上所論魯班歷史形象背后所蘊含的工匠精神的四種具體表現(xiàn)，不僅是“中華匠道”理論實質的重要構成，同時在后續(xù)的歷史發(fā)展中，它還逐漸被凝聚為一種更為深沉的動力推動著“中華匠道”不斷以更新、更高的形態(tài)出現(xiàn)。這些形態(tài)的理論代表除前文提及的墨家思想及其文本以外，還有道家文本中大量刻畫的以工匠為藍本的文學形象。具體講，如果說魯班代表了“中華匠道”之中“巧心勞手，博名取利”的“匠道之技”，那么墨家理論則代表了“中華匠道”之中“摩頂放踵，兼愛天下”的“匠道之德”。此外，道家文本中的眾多工匠形象所代表的“技進于道，與世同波”的人生境界，則是“匠道之美”的集中體現(xiàn)①關于工匠精神中匠道之技、匠道之德、匠道之美的理論內(nèi)涵之闡發(fā)，可參見尹慧：《論工匠精神中勞動之美與匠技之德的內(nèi)生邏輯》，《思想教育研究》，2018年第4期。此處關于墨子的匠道之德與道家的匠道之美的論述，將構成兩個獨立的研究專題，本文限于篇幅與主題暫不充分展開，另待專文進行表述。。而作為一個文化整體的“中華匠道”，不僅應是技藝、道德與審美的統(tǒng)一體[15]（p144-153），更應該是求真、求善與求美的有機結合的人生境界。這樣一種富含歷史底蘊與文化基因的工匠精神，如果能夠有機地融入社會主義職業(yè)道德培育內(nèi)容與路徑，對于新時代培養(yǎng)“知識型、技能型、創(chuàng)新型勞動者大軍，弘揚勞模精神和工匠精神，營造勞動光榮的社會風尚和精益求精的敬業(yè)風氣”[16]（p31），具有不可替代的現(xiàn)實意義。

落實于現(xiàn)實的工匠精神、工匠文化之培育，針對新時代的勞動者，“中華匠道”中“求精的匠道之技”“求善的匠道之德”與“求美的匠道之藝”三項內(nèi)容應被給予同樣的關注，在培育內(nèi)容與培育路徑的設計中，三者之關系應該是有機統(tǒng)一、缺一不可的。但在具體的培育過程之中，針對不同的培育對象，其培育內(nèi)容的選取還是要有所側重、循序漸進。具體講，魯班的匠技之精與墨家的匠德之善、道家的匠道之美相較，突出地體現(xiàn)為務實的精神，而這種務實精神在具體的培育過程之中，應被列為另外二者之前提。意即是說，工匠技藝是工匠道德與匠技審美之前提。對于平凡生活中千千萬萬的普通匠人、勞動者來說，我們應該首先以其所從事的職業(yè)的技術標準作為基本前提，進而強調其在現(xiàn)實工作中的專業(yè)、務實、嚴謹與擔當。但是，工匠精神不能僅僅局限于匠技之一曲，而完全忽視道德之指引、約束，因為從超出技術掌握者個人的立場來看，如果缺少了道德的維度，其技術就很有可能會異化為戕害人類自身的“潘多拉之盒”，如果恐怖分子掌握大規(guī)模殺傷性武器，軍國主義者、法西斯分子掌握核武器，其災難性的后果將會是無法想象的。

而與魯班相較，墨家對于“中華匠道”的最突出貢獻，就在于其以堅決的行動捍衛(wèi)了匠道之德。墨子專門利人、毫不利己，“摩頂放踵而兼愛天下”的奉獻精神，是一種極其高尚的道德境界，這種境界與社會主義職業(yè)道德中“服務群眾、奉獻社會”的崇高追求本質相通，應被視為工匠精神在道德面向上的最高追求。除此以外，匠道之德與職業(yè)道德基本一致，還有更多不同層次的具體表現(xiàn)，如愛崗敬業(yè)、誠實守信、辦事公道等?？傊车乐伦鳛楣そ尘裰幸豁椫匾膬?nèi)涵，是駕馭技術的韁繩，唯有后者在前者的軌范之下運作，才能保證技術進步與造福人類始終一致。因此，“中華匠道”的理論內(nèi)涵對于新時代工匠精神、工匠文化、職業(yè)道德培育之重要啟示，就是匠技為本、匠德為綱，為社會主義建設事業(yè)而培養(yǎng)工匠，培養(yǎng)有技能、有道德、有責任、有擔當?shù)墓そ场?/p>

然而，衡量一個真正的大國工匠的標準，并非僅止于有技、有德。在達到匠技與匠德統(tǒng)一的前提下，還有匠美的境界值得追求。具體講，匠道之美在本質上是對勞動之美的具體體現(xiàn)，更進一層地講，勞動創(chuàng)造了人，將人類從自然界區(qū)分出來成為社會的人，勞動不僅定義了“人”的類本質，而且還將在每個個體具體的生命過程中定義其作為個體的本質與存在方式，個人只有將自己所專屬的勞動種類，亦即他的職業(yè)視作生命、本質乃至信仰與存在方式，才能在其中真正體驗到生命的意義與自身存在的價值。也只有達到了這樣的體悟，才能真正進入到審美的境界。對于這一點，道家文本中有關“求美的匠道之藝”的各種工匠形象的刻畫——如庖丁解牛、佝僂承蜩、大馬捶鉤、輪扁斫輪、運斤成風、津人操舟、梓慶為鐻、呂梁丈人，等等——可以集中體現(xiàn)之。

總之，在中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展成為社會廣泛認同的文化趨勢的大背景下，利用傳統(tǒng)文化的寶貴資源來弘揚工匠精神，是對該趨勢的積極回應。而對魯班其人其事的客觀梳理與評價，不僅有利于魯班文化在社會各個層面的更進一步傳播滲透與發(fā)揮影響，而且還將構成“中華匠道”理論體系的核心內(nèi)容，可以說，沒有魯班所代表的對“匠技之精”的執(zhí)著追求，就不可能真正建立起墨子所主張的“匠德之善”，進而言之，道家所代表的“匠人之美”如果失去了技藝精湛的土壤，也不可能誕生崇尚勞動的美麗花朵與豐碩果實。