政治美學(xué)的理論批判與重構(gòu)
——伊格爾頓悲劇理論探析

◎邢冠英

1.吉林大學(xué) 文學(xué)院，長(zhǎng)春130012；2.內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，呼和浩特010010

伊格爾頓是當(dāng)代西方獨(dú)樹(shù)一幟的馬克思主義悲劇理論家和批評(píng)家。在其五十余年的批評(píng)事業(yè)中，基于深厚的馬克思主義人文關(guān)懷、堅(jiān)定的社會(huì)主義信念和高度的政治熱情，伊格爾頓始終關(guān)注于資本主義制度下普通大眾的現(xiàn)實(shí)生存境況，致力于改善和變革社會(huì)生存條件。伊格爾頓從嚴(yán)肅的悲劇人文主義立場(chǎng)出發(fā)，以現(xiàn)實(shí)的消極一面為悲劇理論研究的切入點(diǎn)，建立了一套具有政治啟發(fā)意義的悲劇美學(xué)。在他看來(lái)，無(wú)論是作為藝術(shù)的悲劇，還是作為現(xiàn)實(shí)的悲劇，都不是陰霾之物，而是孕育著辯證而積極的美學(xué)力量。他通過(guò)對(duì)悲劇藝術(shù)范疇的界定，揭示悲劇體現(xiàn)一種“矛盾修飾法”的美學(xué)意象，即悲劇通過(guò)“甜蜜的暴力”給予人們心靈的積極觸動(dòng)。換言之，悲劇通過(guò)“冒犯”價(jià)值體系，用極端和不公平的情節(jié)打破道德世界的對(duì)稱(chēng)，然而它的價(jià)值就在于激起人們對(duì)公平的向往，促進(jìn)人們內(nèi)心正確價(jià)值觀(guān)的生成。通過(guò)對(duì)悲劇凈化論的重新認(rèn)知，伊格爾頓還揭示出悲劇通過(guò)一種壓迫性的否定力量使人們認(rèn)知內(nèi)心的“他性欲望”，從而予以清除。此外，他將馬克思主義理論和基督教傳統(tǒng)相結(jié)合，闡釋了宗教替罪羊獻(xiàn)身所象征的巨大顛覆力量和政治意義。伊格爾頓強(qiáng)調(diào)，作為“社會(huì)制度替罪羊”的受苦受難的無(wú)產(chǎn)階級(jí)大眾具有變革社會(huì)的巨大潛能。伊格爾頓獨(dú)具特色和富有創(chuàng)新意識(shí)的悲劇美學(xué)促使當(dāng)代人重視和發(fā)展悲劇藝術(shù)的意識(shí)形態(tài)功用，為當(dāng)代人正確看待現(xiàn)實(shí)苦難、認(rèn)知自身的生存地位、生存價(jià)值和意義提供了積極指向。

可見(jiàn)，伊格爾頓從悲劇理論中延伸出一種政治美學(xué)，他重塑了悲劇具有的積極辯證的美學(xué)意識(shí)形態(tài)，闡釋了悲劇作為一種否定性美學(xué)力量對(duì)人性的啟示，論證了悲劇能夠?yàn)楫?dāng)代政治所用的顛覆性美學(xué)力量，這種批判性的力量正源自于其對(duì)悲劇理論的重構(gòu)。

一、對(duì)悲劇藝術(shù)范疇的重新界定

20世紀(jì)現(xiàn)代悲劇理論家們一直力圖為悲劇藝術(shù)給出一個(gè)完美的定義和標(biāo)準(zhǔn)化的范疇，然而他們或是在悲劇創(chuàng)作上附加刻板的教條或是賦予悲劇過(guò)多的文化能指，導(dǎo)致悲劇藝術(shù)實(shí)踐發(fā)展受阻，使悲劇理論呈現(xiàn)混亂和脫離現(xiàn)實(shí)。伊格爾頓一針見(jiàn)血地指出以喬治·斯泰納為首的現(xiàn)代主義悲劇理論家以一種“神圣的、英雄的、等級(jí)制的、神話(huà)學(xué)的”悲劇美學(xué)來(lái)誤導(dǎo)人們對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)知，致使悲劇觀(guān)念“成為拒絕民主、平等、唯物主義、改良主義、人道主義等的一個(gè)代名詞”[1]256。伊格爾頓不僅痛斥這種脫離和無(wú)視現(xiàn)實(shí)悲劇狀況的政治美學(xué)，還針對(duì)解決理論謬誤提出建設(shè)性見(jiàn)解。他認(rèn)為，只有澄清對(duì)悲劇藝術(shù)范疇的認(rèn)知，才能達(dá)到對(duì)悲劇藝術(shù)的正確定義，并使其發(fā)揮正確的美學(xué)價(jià)值。

首先，伊格爾頓指出悲劇理論呈現(xiàn)混亂的根本原因在于對(duì)悲劇藝術(shù)認(rèn)知的固化。早在《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》導(dǎo)語(yǔ)中，伊格爾頓就指出文學(xué)沒(méi)有一個(gè)特定的含義或一個(gè)特定的范疇，只可以將文學(xué)看作一種被賦予高度價(jià)值的作品。“價(jià)值是及物詞：它意味著某些人在特定情況中依據(jù)某些標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)既定目的而賦予其價(jià)值的任何事物”[2]，換言之，文學(xué)的價(jià)值取決于施動(dòng)者在特定情況中依據(jù)某些標(biāo)準(zhǔn)和既定目的而賦予其價(jià)值。由此，對(duì)文學(xué)價(jià)值的判斷本身就與社會(huì)意識(shí)形態(tài)緊密相連，與社會(huì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系相互交錯(cuò)。同理，從古至今被稱(chēng)為悲劇藝術(shù)作品的形式、范疇以及對(duì)其的價(jià)值判斷也受到不同時(shí)代歷史條件、道德秩序和文化傳統(tǒng)的影響，由于悲劇藝術(shù)實(shí)踐復(fù)雜多樣，因此無(wú)法把一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化的定義適用于所有的悲劇作品。以亞里士多德悲劇理論為例，它雖然具有權(quán)威性，但不可能成為衡量所有悲劇的標(biāo)準(zhǔn)。一方面，亞里士多德的理論是針對(duì)古希臘悲劇藝術(shù)的總結(jié)，并且是探討最佳悲劇和倫理效果的理論性研究，因此這一理論既有題材局限性，也不適用于悲劇創(chuàng)作實(shí)踐。例如，亞里士多德規(guī)定：主人公必須是和我們相似的普通人，他不能完美，而是一個(gè)有缺陷和過(guò)失的好人，如此才能引起我們的憐憫和恐懼；在情節(jié)突變中，不能寫(xiě)極善之人由逆境轉(zhuǎn)入順境或者極惡之人由順境轉(zhuǎn)入逆境，否則就起不到凈化憐憫與恐懼的作用。按照這些條件，塞內(nèi)加筆下邪惡的菲德拉造成的最聳人聽(tīng)聞的悲劇行為就效果而言應(yīng)該是最微弱的。另一方面，亞里士多德悲劇理論還有時(shí)代局限性。由于受控于奴隸制時(shí)代的奴性心理，亞里士多德只能將悲劇的根源以主人公的過(guò)失而論，而無(wú)法認(rèn)識(shí)到社會(huì)發(fā)展中不同階級(jí)的矛盾才是造成悲劇沖突和悲劇性格的根源所在。伊格爾頓指出，“生活在非常不公正的奴隸社會(huì)的亞里士多德并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，要使得人類(lèi)的幸福在多方面成為可能，還需要對(duì)我們的權(quán)力進(jìn)行根本改造……這涉及到不光是將這些權(quán)力延伸到目前被排除在外的群體，還涉及到死亡與再生的悲劇性循環(huán)——放棄一種本質(zhì)上具有剝削性的生命形態(tài)，以便另外一種更加公正的生命形態(tài)能夠產(chǎn)生”[3]87。由此證明，特定時(shí)代有特定歷史條件和特定的悲劇藝術(shù)評(píng)價(jià)和實(shí)踐模式，因此不能將所有悲劇一概而論。

既然不能固化悲劇文學(xué)作品的模式和價(jià)值，伊格爾頓提出可以從宏觀(guān)上用維特根斯坦的“家族相似”理論來(lái)定義悲劇，即它是具有重疊特征的元素的組合，而不是一系列一成不變的形式或內(nèi)容。換言之，可以把稱(chēng)之為悲劇的作品看成是一個(gè)“群體”，其中不能因?yàn)槊總€(gè)成員或多或少缺失某一種共性就一概否認(rèn)它與這個(gè)群體的聯(lián)系。這就意味著對(duì)悲劇藝術(shù)的認(rèn)知必須打破悲劇一定要有一個(gè)不變的、共同本質(zhì)的看法，它們具有的只是一種家族的相似性。由此，在定義悲劇時(shí)才不會(huì)陷于非彼即此的二元對(duì)立中。

其次，伊格爾頓以“悲劇性”這一宏觀(guān)價(jià)值范疇來(lái)界定悲劇藝術(shù)。悲劇藝術(shù)一直被譽(yù)為嚴(yán)肅而莊嚴(yán)的文學(xué)形式，諸多悲劇藝術(shù)作品的家族相似性就表現(xiàn)在“悲劇性”這一宏觀(guān)價(jià)值范疇上。伊格爾頓對(duì)“悲劇性”一詞的價(jià)值作出細(xì)致考量。一方面，“悲劇性”比其他相似詞匯“悲傷”“憐憫”等，在詞義的深度和廣度方面更具有延展性，能夠更好地突出悲劇的震撼性、隱喻性和反諷性的價(jià)值和特質(zhì)；另一方面，他指出悲劇性早在亞里士多德時(shí)期就作為定義悲劇題材和內(nèi)涵的術(shù)語(yǔ)。將悲劇性作為悲劇范疇的重要標(biāo)志，可以說(shuō)是對(duì)前人思想的總結(jié)和深化。伊格爾頓敏銳地注意到，隨著歷史條件和時(shí)代背景的變遷，悲劇藝術(shù)所展現(xiàn)的悲劇性題材必然會(huì)發(fā)生變化，但悲劇性所蘊(yùn)含的情感結(jié)構(gòu)卻沒(méi)有改變。這是“悲劇性”這一宏觀(guān)價(jià)值范疇能夠界定悲劇藝術(shù)的根本原因。

伊格爾頓的這一觀(guān)點(diǎn)可以從悲劇藝術(shù)的發(fā)展史中得到證明。亞里士多德所推崇的悲劇性題材是模仿與我們相似的普通人遭受不應(yīng)該有的厄運(yùn)，從而激起了人們的憐憫與恐懼；同時(shí)，悲劇藝術(shù)通過(guò)展現(xiàn)主人公與命運(yùn)頑強(qiáng)斗爭(zhēng)的行為，使人們不僅宣泄了過(guò)度的憐憫與恐懼，而且使人的心靈得到陶冶和啟迪。從亞里士多德的觀(guān)念中可以看出，悲劇性是悲劇所引起的效果和意義，而且悲劇性不同于單純的悲傷和憐憫。它的前提是悲傷與憐憫，但是最終暗含一種混合著痛苦與快樂(lè)的積極的情感結(jié)構(gòu)。亞里士多德的理論奠定了西方悲劇史上悲劇性范疇的基礎(chǔ)。

在近代時(shí)期，席勒也針對(duì)題材與悲劇性作出探討。由于受到康德哲學(xué)的影響和時(shí)代使命感的召喚，席勒將悲劇性與崇高道德目的性相連，即悲劇需展現(xiàn)“道德目的性”(道德本性)與“自然目的性”(非理性所能控制的情感)的沖突，以及道德目的性的最終勝利。在此，悲劇性是指：對(duì)道德本性最高意識(shí)的獲得必須在與自然力量的沖突中實(shí)現(xiàn)?！爸挥性诒┝Φ臓顟B(tài)中，在斗爭(zhēng)中，我們才能保持住我們的道德本性的最高意識(shí)”[4]。落實(shí)在具體的情節(jié)中則體現(xiàn)為悲劇主人公遭受了不應(yīng)有的厄運(yùn)和磨難，從而引起人們的感傷和同情。同時(shí)，主人公又為某種道德的要求而犧牲自己的生命，這使人們?cè)诟袆?dòng)和悲傷之余又產(chǎn)生了對(duì)道德威力的崇拜。可以發(fā)現(xiàn)，雖然與亞里士多德所指的悲劇性題材不同，但席勒的悲劇性也源于悲劇激起痛苦和快樂(lè)相混合的情感，痛苦在于感受到好人受難，快樂(lè)在于感受到道德威力的壯美與雄渾。19世紀(jì)，黑格爾同樣在悲劇藝術(shù)中宣揚(yáng)一種崇高的悲劇性。黑格爾對(duì)亞里士多德悲劇性題材進(jìn)行了批判，認(rèn)為由天災(zāi)或意外事件所引起的憐憫恐懼以及產(chǎn)生的悲劇性效果，是對(duì)悲劇性最膚淺的理解。黑格爾認(rèn)為真正的悲劇性意義，不是源于悲劇展現(xiàn)外界有限事物的威力對(duì)人們所造成的壓迫，而是源于悲劇使人“認(rèn)識(shí)到自在自為的絕對(duì)真理的威力”[5]，黑格爾的理論實(shí)際弱化了悲劇性的情感結(jié)構(gòu)。一方面，黑格爾貶低了悲劇人物在現(xiàn)實(shí)經(jīng)歷的沖突，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的沖突只是絕對(duì)倫理實(shí)體自我沖突的象征，而且只為沖突的和解而服務(wù)。這意味著黑格爾的悲劇主人公不是代表個(gè)人，而是代表一種倫理實(shí)體。這無(wú)疑削弱了現(xiàn)實(shí)痛苦的沖擊。另一方面，他將崇高悲劇性解釋為絕對(duì)實(shí)體的自我分裂和自我復(fù)原。正如伊格爾頓所說(shuō)，黑格爾的絕對(duì)倫理實(shí)體的復(fù)原，必須以其自身的分裂和各片面力量的沖突為前提，這好似自導(dǎo)自演的古代犧牲大戲，極大降低了悲劇性的價(jià)值。而黑格爾謬誤之處就在于他貶低了現(xiàn)實(shí)生活中的悲劇性，而強(qiáng)調(diào)一種理念中的悲劇性。馬克思站在歷史唯物主義立場(chǎng)上，修正了黑格爾的觀(guān)點(diǎn)，將悲劇藝術(shù)價(jià)值重新與現(xiàn)實(shí)連接。馬克思認(rèn)為，最有意義的悲劇題材是展現(xiàn)歷史進(jìn)程的悲劇性沖突，即新生世界代替舊制度的目標(biāo)，必然要經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的斗爭(zhēng)才能實(shí)現(xiàn)，這就構(gòu)成了恩格斯所說(shuō)的“歷史的必然要求和這個(gè)要求的實(shí)際上不可能實(shí)現(xiàn)之間的悲劇性的沖突”[6]。也正如王杰和王真所說(shuō)，“在馬克思看來(lái)，最有意義的藝術(shù)作品是既看到這個(gè)目標(biāo)的暫時(shí)無(wú)法實(shí)現(xiàn)，又看到現(xiàn)實(shí)的苦難，甚至艱苦卓絕，但是仍然堅(jiān)信目標(biāo)終究有一天會(huì)實(shí)現(xiàn)，并煥發(fā)出昂揚(yáng)的情感和斗志”[7]。這說(shuō)明馬克思的悲劇性中既訴說(shuō)著痛苦又充滿(mǎn)希望。而威廉斯則進(jìn)一步揭示了現(xiàn)實(shí)歷史進(jìn)程中悲劇性沖突的升級(jí)和擴(kuò)大化，即悲劇已經(jīng)與現(xiàn)實(shí)日常生活密切相關(guān)。那么，悲劇藝術(shù)的悲劇性在于：既要展現(xiàn)日益升騰的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)與傳統(tǒng)信仰的沖突，又要促成“某種物質(zhì)或精神力量的重新分配”，換言之，激發(fā)人們的集體存在感，以及在最黑暗的生活中也充滿(mǎn)信心的愿望[8]46。威廉斯所說(shuō)的悲劇性同樣具有否定和肯定的雙重意識(shí)形態(tài)屬性。

綜上所述，理論家們探討的悲劇性題材和內(nèi)涵由于所處歷史條件的不同而不同，但悲劇性所暗含的雙重情感結(jié)構(gòu)卻沒(méi)有改變。它不止于表達(dá)悲傷和憐憫，還滲透著積極的愿景。伊格爾頓正是捕捉到悲劇性情感結(jié)構(gòu)的價(jià)值，并將其作為定義悲劇的重要范疇。同時(shí)他還用“甜蜜的暴力”來(lái)作為這種情感結(jié)構(gòu)的意象。甜蜜指悲劇給予人們的積極啟示，而暴力則表明悲劇通過(guò)一種震撼的手段傳達(dá)價(jià)值。現(xiàn)代傳統(tǒng)主義悲劇理論因固守所謂傳統(tǒng)悲劇定義而否定現(xiàn)代悲劇藝術(shù)的價(jià)值，然而，在伊格爾頓看來(lái)，現(xiàn)代悲劇藝術(shù)將成為揭示悲劇現(xiàn)實(shí)和批判現(xiàn)實(shí)的重要手段。伊格爾頓對(duì)悲劇范疇的重新詮釋不僅為當(dāng)代悲劇藝術(shù)的發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)，還為人們理解悲劇藝術(shù)的政治美學(xué)價(jià)值提供啟示。

二、對(duì)悲劇凈化論的重新認(rèn)知

如上所述，伊格爾頓高度肯定了悲劇震撼心靈的政治美學(xué)功用，那么震撼心靈的作用如何得以具體實(shí)現(xiàn)？這自然要提到亞里士多德的悲劇凈化學(xué)說(shuō)。伊格爾頓通過(guò)對(duì)凈化論發(fā)展史的梳理，指出凈化論不但已經(jīng)逐漸背離了亞里士多德的本意，而且針對(duì)凈化“憐憫與恐懼”的探討在18世紀(jì)后期也慢慢消失。

首先，伊格爾頓批判亞里士多德之后的凈化論忽視悲劇對(duì)私人情感的凈化作用，并從亞里士多德原本視角出發(fā)，更深刻地探討悲劇如何激起和凈化“憐憫與恐懼”。伊格爾頓認(rèn)為，悲劇的凈化作用首先是針對(duì)觀(guān)眾的私人情感凈化而言，而不是直接涉及公共道德效應(yīng)。這是因?yàn)椋旱谝唬瑢⒈瘎艋τ眠\(yùn)用于公共情感的約束，這標(biāo)示人們的社會(huì)體系是不成熟的，只有不成熟的人，才需要律法規(guī)則對(duì)其情感進(jìn)行斥責(zé)、褒獎(jiǎng)和引導(dǎo)。第二，只有在自我人性改善的基礎(chǔ)上，才能談?wù)摗皯z憫與恐懼”的社會(huì)公共意義。一切公共領(lǐng)域都是人在起作用，如果悲劇不能對(duì)人性形成干預(yù)，一切公共事業(yè)都難以順利進(jìn)行。這表明了伊格爾頓思想的深刻性和革命性。站在馬克思主義立場(chǎng)上，伊格爾頓意識(shí)到人性異化源于資本主義制度設(shè)置的自由信條以及這一信條的無(wú)法實(shí)現(xiàn)之間的矛盾。這導(dǎo)致現(xiàn)代主體人性的迷失，進(jìn)而致使社會(huì)關(guān)系斷裂，因此伊格爾頓致力于挖掘悲劇對(duì)人性的改進(jìn)作用，以期促使人們意識(shí)到邪惡之源，以及“不合作我們就不可能生存”這個(gè)真理[3]180。換言之，悲劇讓那些被欲望挾持、被物質(zhì)條件誘惑的人通過(guò)憐憫與恐懼?jǐn)[脫對(duì)虛無(wú)的追求；讓那些物質(zhì)生存條件困窘的人認(rèn)識(shí)到他們彼此的共性，從而激發(fā)對(duì)彼此的憐憫和共同實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變的愿望。第三，只有亞里士多德的凈化論重視悲劇對(duì)私人情感的效果，即悲劇通過(guò)激起憐憫與恐懼，再消除和凈化過(guò)多的憐憫與恐懼，以達(dá)到情感的宣泄和心靈的陶冶。這一論述顯然體現(xiàn)悲劇對(duì)觀(guān)眾私人情感的疏通和凈化作用。而之后的凈化論都旨在通過(guò)悲劇構(gòu)筑社會(huì)公共情感，因此伊格爾頓主張回歸亞里士多德探討悲劇功用的維度。

研究悲劇對(duì)私人情感凈化向社會(huì)公共情感凈化的轉(zhuǎn)變，可以追溯到17世紀(jì)法國(guó)古典主義悲劇作家高乃依。在高乃依的凈化論中，悲劇不再是宣泄憐憫與恐懼情感的渠道，而是成為克制所有不利于王權(quán)秩序情感的手段，包括憤怒、好奇心、嫉妒、虛榮心、愛(ài)恨等，其重點(diǎn)是干預(yù)社會(huì)公共道德。高乃依的理論集中體現(xiàn)了社會(huì)政治條件對(duì)思想意識(shí)形態(tài)的干預(yù)。當(dāng)時(shí)法國(guó)正處于絕對(duì)王權(quán)統(tǒng)治之下，這致使法國(guó)的藝術(shù)也必須服從絕對(duì)王權(quán)。因此，高乃依的悲劇凈化論，旨在敦促人們克制個(gè)人欲望和情感來(lái)服從國(guó)家利益，維護(hù)君主專(zhuān)制制度。同樣，17世紀(jì)英國(guó)悲劇理論家德萊頓也認(rèn)為，悲劇通過(guò)激起憐憫與恐懼來(lái)消除驕傲和冷漠之情。德萊頓的凈化論同樣用于維護(hù)英國(guó)復(fù)辟王朝的統(tǒng)治秩序，強(qiáng)化悲劇的社會(huì)公德教育功用。18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，德國(guó)悲劇大師萊辛認(rèn)為，悲劇不能消除憐憫和恐懼；相反，悲劇加強(qiáng)我們感受憐憫和恐懼的能力，也就是加強(qiáng)同情能力和社會(huì)交往的能力。萊辛的這一闡釋也契合于當(dāng)時(shí)德國(guó)社會(huì)歷史條件。德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)展到高潮時(shí)，新興資產(chǎn)階級(jí)亟待通過(guò)建立社會(huì)認(rèn)同感、提升社會(huì)凝聚力和增強(qiáng)社會(huì)契約精神，來(lái)進(jìn)一步打擊王公貴族的勢(shì)力。在此，悲劇激起的憐憫與恐懼同樣與社會(huì)公共意識(shí)緊密相連。雖然宣揚(yáng)社會(huì)公德有利于促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定，但正如伊格爾頓所示，如果人性不能自覺(jué)，再多的宣揚(yáng)也徒勞無(wú)益。

此外，如我國(guó)學(xué)者楊冬教授指出，“自從18世紀(jì)后期以來(lái)，悲劇理論研究的重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移，批評(píng)家更多探討的是悲劇快感和悲劇沖突的問(wèn)題,有關(guān)悲劇的凈化作用問(wèn)題……一般不再為人們所關(guān)切”[9]。凈化論頹勢(shì)主要源于19世紀(jì)悲劇哲思的興起。黑格爾悲劇哲思完全貶低和拋棄了真實(shí)悲劇沖突所引發(fā)的憐憫和恐懼，轉(zhuǎn)而宣揚(yáng)一種形而上的、崇高的悲劇快感。而尼采也無(wú)視悲劇激起的憐憫與恐懼，而是關(guān)注悲劇帶來(lái)的痛苦與快樂(lè)相互交雜的激情。到了20世紀(jì)，現(xiàn)代悲劇理論家或是仿照黑格爾的目的論形成了“詩(shī)學(xué)正義”的崇高快感，抑或是仿照尼采的悲劇酒神精神，形成無(wú)須憐憫、無(wú)畏恐懼，只依賴(lài)于死亡驅(qū)力的快感。這說(shuō)明理論家們不再關(guān)注悲劇對(duì)心靈的凈化作用，反而使悲劇理論成為人道主義形而上的安慰劑，而無(wú)法起到揭示和解決人性?xún)?nèi)部以及人與社會(huì)危機(jī)的作用。正是由于悲劇理論形而上的趨勢(shì)以及資本主義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，伊格爾頓將悲劇理論從形而上的無(wú)效作為拉回對(duì)現(xiàn)實(shí)人性的警示。他回歸對(duì)傳統(tǒng)亞里士多德凈化論的反思，旨在挖掘悲劇對(duì)人性的啟示。

其次，在回歸探討悲劇對(duì)私人情感干預(yù)的基礎(chǔ)上，伊格爾頓運(yùn)用精神分析法透視出悲劇以一種否定性的力量對(duì)人性形成警示和訓(xùn)誡作用。這超越和深化了亞里士多德僅從情感宣泄方面來(lái)談?wù)摫瘎〉膬r(jià)值。伊格爾頓批判地?fù)P棄了亞里士多德的觀(guān)點(diǎn)。他認(rèn)為，倘若要準(zhǔn)確地概括所有悲劇經(jīng)驗(yàn)，“憐憫與恐懼”這一公式未免過(guò)于簡(jiǎn)單，因?yàn)楸瘎∈前凳径嘀貞徒渌枷氲膹?fù)雜體:“羞辱、克制、震撼、挫折、抑制、凈化、規(guī)訓(xùn)、馴服?！盵3]173如果先不論亞里士多德所提出的憐憫與恐懼范疇的正確性，也不考慮悲劇激起的其他情感，而單從悲劇激發(fā)的“憐憫與恐懼”的經(jīng)典公式來(lái)說(shuō)，伊格爾頓認(rèn)為，悲劇不止于發(fā)揮對(duì)“憐憫與恐懼”情感的宣泄作用，而是有助于對(duì)人性的揭示和規(guī)訓(xùn)。伊格爾頓獨(dú)特地認(rèn)為，“憐憫與恐懼”這個(gè)經(jīng)典公式應(yīng)該“暗示著悲劇可能包含的他性與親密之間的某種辯證關(guān)系”[3]173。換言之，悲劇展示潛藏在無(wú)意識(shí)深處的“他性”欲望，并告誡人們?nèi)绾翁幚砼c欲望的關(guān)系。通過(guò)觀(guān)看悲劇，作為觀(guān)眾的“我”意識(shí)到自身可能有悲劇主人公一樣的訴求，渴望不斷親近并產(chǎn)生模仿欲望。而當(dāng)欲望不斷增強(qiáng)，不斷向自己逼近時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生恐懼。憐憫和恐懼運(yùn)作的整個(gè)心理過(guò)程就是從“這可能是我”的親近感到“這不是我”的恐懼和抗拒，再到“這是我并且不是我”的無(wú)奈接受。這一系列的情感刺激促使人們認(rèn)清內(nèi)心的他性欲望，并阻止這樣可怕的他性成為自己。伊格爾頓還獨(dú)特地提出亂倫行為就是悲劇所體現(xiàn)的親密性和他性矛盾結(jié)構(gòu)的外化和戲仿，其夾雜著憐憫和恐懼、快樂(lè)與痛苦。在亂倫的關(guān)系中，過(guò)度的親密與憐憫導(dǎo)致疏離和恐懼，因?yàn)樗偈谷藗凅@恐地觸碰到人性中心隱藏的他性。這一認(rèn)知過(guò)程是殘忍的，猶如俄狄浦斯因?yàn)榕c母親結(jié)婚而過(guò)分接近自己的本體(實(shí)在界)，最終又因?yàn)橛|目驚心的真相而弄得雙目失明。同樣，對(duì)于觀(guān)眾來(lái)說(shuō)，悲劇使他們認(rèn)識(shí)到自身竟對(duì)恐懼之物產(chǎn)生憐憫，“在令人厭惡和痛恨者身上發(fā)現(xiàn)我們自己的影子”[3]176。那么悲劇藝術(shù)就通過(guò)如此否定和深刻的方式促成了人們對(duì)人性中那個(gè)不愿承認(rèn)的異己的認(rèn)知。

由上述可見(jiàn)，伊格爾頓認(rèn)為，悲劇通過(guò)一種否定性的暴擊展現(xiàn)人性的復(fù)雜性，迫使人們認(rèn)識(shí)到內(nèi)心最真實(shí)的一面，亦即潛藏在內(nèi)心深處的異己人格，然后再激發(fā)人們清除惡源，使自身向更加美好的一面發(fā)展。對(duì)悲劇凈化論的探討體現(xiàn)伊格爾頓對(duì)人性的重視和深刻認(rèn)知。他從悲劇人文主義視角出發(fā)，認(rèn)為“最艱難的解放形式始終是自我的解放”，最艱難的革命是應(yīng)對(duì)人性異化的革命[1]260，但他還指出人性之惡和異化是有根可尋而不是自在自為的，而且只有首先承認(rèn)人性之惡，才能找到惡源。正如“如果不從索?？死账够蚴灞救A的‘最好是沒(méi)有出生’開(kāi)始思考，你就不會(huì)注意到……那些困苦。若不知困苦，你也就不會(huì)去改變它”[1]262。伊格爾頓認(rèn)為，悲劇恰恰發(fā)揮展現(xiàn)人性之惡的功能，它剝?nèi)ト藗兊姆佬l(wèi)心理，迫使人們認(rèn)識(shí)和承認(rèn)自己也擁有和悲劇主人公相同的弱點(diǎn)，從而警示和激發(fā)人們不斷改進(jìn)。

伊格爾頓對(duì)凈化論的闡釋既是對(duì)亞里士多德的回歸，又是對(duì)他的創(chuàng)新。亞里士多德的憐憫主要源于不該遭受的厄運(yùn)?？謶质莵?lái)自怕犯相同的錯(cuò)誤或遭到相同的厄運(yùn)，而伊格爾頓的憐憫和恐懼都源于“與主人公有相同的邪惡欲望”。亞里士多德和伊格爾頓本質(zhì)區(qū)別在于：亞里士多德在承認(rèn)人性之善的基礎(chǔ)上，構(gòu)建好人犯錯(cuò)又遭受厄運(yùn)的悲劇行動(dòng)，同時(shí)又暗示只要有意志力、足夠堅(jiān)強(qiáng)，就能承受挑戰(zhàn)、戰(zhàn)勝艱險(xiǎn)。這樣，悲劇既起到了情感上的疏通，又建立了道德榜樣。這里還暗示亞里士多德對(duì)主人公和觀(guān)眾的道德感都有要求，即只有觀(guān)眾認(rèn)同了主人公的示范，才能將憐憫與恐懼凈化。而伊格爾頓的憐憫與恐懼是建立在人性之惡的前提下，同時(shí)對(duì)悲劇主人公的行為和觀(guān)眾的道德水平，沒(méi)有做過(guò)多的道德條件預(yù)設(shè)，從而比亞里士多德的理論更加具有普適性。

在看待悲劇激起和凈化憐憫與恐懼的心理機(jī)制方面，伊格爾頓超越了亞里士多德和其他理論家的思想，因?yàn)樗麑⒈瘎〉膬艋饔门c人性自我意識(shí)和自我責(zé)任感相連接。此外，在談及憐憫、恐懼與社會(huì)公共事業(yè)的關(guān)聯(lián)時(shí)，伊格爾頓得出了與18世紀(jì)萊辛等批評(píng)家相反的觀(guān)點(diǎn)：憐憫和恐懼不是為了促成虛幻的社會(huì)認(rèn)同感和滿(mǎn)足感；相反，悲劇所激發(fā)的情感旨在打破虛假的社會(huì)認(rèn)同，讓人們首先正視自身所處的悲劇現(xiàn)狀，從而激發(fā)變革欲望。通過(guò)對(duì)凈化論的新認(rèn)知，伊格爾頓向人們展示了悲劇對(duì)于人性的改進(jìn)力量，進(jìn)而又說(shuō)明悲劇對(duì)集體變革意識(shí)形成的促進(jìn)作用。由此，伊格爾頓對(duì)凈化論的闡釋賦予悲劇極高的政治美學(xué)價(jià)值。

三、對(duì)現(xiàn)實(shí)悲劇政治意義的重新詮釋

眾所周知，20世紀(jì)現(xiàn)代保守派悲劇理論家和先鋒派理論家都避談和否定現(xiàn)實(shí)悲劇，以一種自黑格爾以來(lái)延續(xù)的形而上的政治美學(xué)意識(shí)解決現(xiàn)實(shí)沖突，然而，現(xiàn)代理論家們宣揚(yáng)的詩(shī)學(xué)正義、善惡同源、福禍相依和絕對(duì)自由等觀(guān)點(diǎn)錯(cuò)誤地傳遞給現(xiàn)代主體一種信息，即苦難和邪惡最終都能得到救贖。這些理論非但沒(méi)有解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)的矛盾，反而促使現(xiàn)代主體進(jìn)一步陷入對(duì)自我認(rèn)知以及自我與現(xiàn)實(shí)世界關(guān)系認(rèn)知的泥潭。因此伊格爾頓主張以一種持重的現(xiàn)實(shí)主義直面苦難，以積極的態(tài)度看待苦難，并在苦難中樹(shù)立“向死而生”的勇氣和決心。只有擁有這種“向死而生”的政治美學(xué)意識(shí)，才能獲得社會(huì)政治變革的顛覆性力量。

首先，對(duì)革命與悲劇關(guān)系的認(rèn)知，是伊格爾頓挖掘變革力量的前提，因?yàn)橹挥幸庾R(shí)到革命的悲劇性?xún)r(jià)值，才能正確看待現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)酷性和革命的必要性。伊格爾頓汲取了威廉斯關(guān)于悲劇與革命的思想。在《現(xiàn)代悲劇》中，威廉斯認(rèn)為，革命不是無(wú)序，它“是深層的悲劇性無(wú)序狀況必不可少的運(yùn)動(dòng)”[8]67。伊格爾頓認(rèn)為，這句話(huà)暗示了革命與犧牲的聯(lián)系，即“將一個(gè)最古老的悲劇慣用語(yǔ)——犧牲的觀(guān)念——轉(zhuǎn)換成最為懇切的當(dāng)代術(shù)語(yǔ)”[3]64。這一認(rèn)知又促成伊格爾頓更加激進(jìn)的政治傾向，他認(rèn)為，“爭(zhēng)取正義、民主和政治獨(dú)立的長(zhǎng)期、全球性的革命馬上會(huì)得到肯定，并且不可避免地承擔(dān)著沉重的流血和毀滅之重負(fù)”[3]63。這表明既然革命犧牲不可避免，就要激發(fā)犧牲的勇氣來(lái)促成革命的實(shí)現(xiàn)。那么按照馬克思所示，社會(huì)變革歸根結(jié)底是為了改變社會(huì)底層人的命運(yùn)，因此，伊格爾頓將社會(huì)變革的實(shí)現(xiàn)訴諸社會(huì)底層大眾的自我覺(jué)醒和犧牲。

其次，伊格爾頓構(gòu)建悲劇的政治美學(xué)價(jià)值體系的獨(dú)特之處是利用宗教神學(xué)理論來(lái)作為促成大眾覺(jué)醒和開(kāi)啟世界變革的閥門(mén)，用宗教替罪羊的獻(xiàn)身價(jià)值來(lái)印證政治獻(xiàn)身的價(jià)值。在普遍觀(guān)念中，宗教替罪羊獻(xiàn)身通常帶有濃重的工具理性意味，其意圖是傳遞給神明一種信息，讓神明確保其存在或祈求神明原諒他們的罪過(guò)、平息神的敵意，抑或是乞求神明賜予他們富裕的生活。伊格爾頓更正了這一刻板的觀(guān)念，指出古代宗教儀式中的替罪羊“體現(xiàn)了整個(gè)社會(huì)集體的暴力與仇恨”，是整個(gè)社會(huì)制度的否定符號(hào)，所以它被排斥、被踐踏；但同時(shí)替罪羊本身是無(wú)辜的，那么它的死亡就體現(xiàn)一種為共同體犧牲的精神，因此它又是神圣和崇高的。在伊格爾頓看來(lái)，基督是典型的替罪羊，而且基督獻(xiàn)身是馬克思主義革命獻(xiàn)身的最高示范。早在1970年《作為語(yǔ)言的身體：“新左派神學(xué)概述”》一書(shū)中，伊格爾頓就對(duì)基督作為悲劇性替罪羊進(jìn)行探討，并認(rèn)為從“基督的革命視角”談?wù)摫瘎〉某讲庞邢Ｍ鸞1]76。這一思想一直貫穿于伊格爾頓的悲劇理論內(nèi)核，直至在《甜蜜的暴力》中得到全面展現(xiàn)?；绞茈y中的痛苦通常為“救贖”和“重生”的儀式所弱化和抵消，人們對(duì)苦難的感知也自然而然為“神話(huà)”和“儀式”所蒙蔽，然而，伊格爾頓獨(dú)特地指出“基督甘愿替人們受過(guò)”體現(xiàn)了一種“向死而生”的犧牲精神。而基督犧牲的真正價(jià)值不在于通過(guò)“將自己獻(xiàn)予神”而獲得“救贖和重生”，而在于它喚起了人們對(duì)一個(gè)更加公平和正義的社會(huì)制度的向往，更在于它向人們昭示：只有鼓起勇氣，勇于為自身和共同體獻(xiàn)身，才會(huì)有改變命運(yùn)的希望。

由此看到，悲劇替罪羊獻(xiàn)身富有了崇高的政治維度，因?yàn)樗憩F(xiàn)了用赤裸的生命，付出崇高的犧牲，“為捍衛(wèi)和維護(hù)特定信仰而甘愿成為替罪羊的行為”[10]。正是由于這種犧牲精神，替罪羊從被褻瀆走向強(qiáng)大，從喪失生命到生命的圓滿(mǎn)，從被舊秩序排斥到促使新世界秩序的形成。這種悲劇性的顛覆力量正是伊格爾頓挖掘的變革力量。

再次，伊格爾頓力圖證明，當(dāng)代存在大量如古代替罪羊一樣受苦受難的人們。換言之，廣大無(wú)產(chǎn)者和受壓迫者一直承擔(dān)著西方資本主義社會(huì)制度的替罪羊身份。而且伊格爾頓意識(shí)到“古代的替罪羊……是現(xiàn)代革命主題的預(yù)兆”[1]266。這是由于無(wú)論古代與現(xiàn)代，替罪羊都是背水一戰(zhàn)的人，而“那些可以背水一戰(zhàn)的人是可怕的，因?yàn)樗麄儧](méi)有什么可損失的”[1]266。他們?cè)谌松淖畹忘c(diǎn)，必會(huì)迸發(fā)出堅(jiān)韌的變革決心。

早在20世紀(jì)初期，伊格爾頓之前的理論家已經(jīng)看到現(xiàn)代主體作為資本主義替罪羊的身份。阿多諾譴責(zé)20世紀(jì)文化工業(yè)“奉大眾為上帝，大眾卻是被它算計(jì)的客體”，而且更可怕的是這種算計(jì)是建立在大眾自愿和個(gè)體自發(fā)性之上的[11]521?；艨撕Ｄ脖硎救艘坏┦芸赜诠ぞ呃硇裕氨悴辉訇P(guān)注和諧公正，反將所有人與自然的關(guān)系，統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為一種權(quán)力支配下的技術(shù)統(tǒng)治”[11]519。這說(shuō)明，在資本主義制度下，現(xiàn)代性中的自我成為盲目獻(xiàn)身和內(nèi)在放棄的自我，是沒(méi)有覺(jué)醒和不愿覺(jué)醒的替罪羊。在21世紀(jì)伊格爾頓更加深刻地意識(shí)到，由于人類(lèi)主、客觀(guān)因素導(dǎo)致的重重危機(jī)(經(jīng)濟(jì)不平等、霸權(quán)政治、自然災(zāi)害、疾病肆虐、戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁、恐怖主義)，“‘現(xiàn)代替罪羊’不是一個(gè)關(guān)乎幾個(gè)受苦乞丐或囚犯的問(wèn)題，而是關(guān)于全部掙血汗錢(qián)、無(wú)家可歸者的問(wèn)題。力量與軟弱的雙重性又回來(lái)了，不過(guò)表現(xiàn)為新的配置”[3]309。如伊格爾頓所述，恰在此時(shí)，“力量與軟弱的雙重性又回來(lái)了”，因?yàn)殡S著替罪羊數(shù)量的壯大和其生存空間的日益狹小和惡化，這促成了他們覺(jué)醒和抗?fàn)幍钠鯔C(jī)。

由上述論證可見(jiàn)，伊格爾頓的替罪羊理論和瓦爾特·本雅明的悲劇觀(guān)念具有相同的立足點(diǎn)，即從歷史的廢墟和人性的泥潭中將人們解救出來(lái)。不過(guò)伊格爾頓擺脫了本雅明的絕望與悲觀(guān)，認(rèn)為變革的希望不是源自彌賽亞或是其他人，而是源自社會(huì)底層勞苦大眾自身：“正是地位低下、默默無(wú)聞的人們才將把歷史炸開(kāi)口子?！盵12]那么，伊格爾頓關(guān)于悲劇與革命的認(rèn)知和對(duì)悲劇替罪羊獻(xiàn)身意義的新詮釋?zhuān)瑸榧ぐl(fā)當(dāng)代大眾意識(shí)覺(jué)醒以及敦促他們正確看待和解決現(xiàn)實(shí)苦難提供有意義的指向。

四、結(jié)語(yǔ)

伊格爾頓以人的現(xiàn)實(shí)生存為研究出發(fā)點(diǎn)，持續(xù)關(guān)注頻生于現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)，堅(jiān)持構(gòu)建和深化悲劇蘊(yùn)含的政治美學(xué)價(jià)值并運(yùn)用悲劇美學(xué)觀(guān)念積極致力于對(duì)人性的警示以及對(duì)現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的干預(yù)，進(jìn)而引領(lǐng)當(dāng)代人找到解決生活和精神危機(jī)的路徑。作為筆耕不輟的當(dāng)代批評(píng)家和理論家，伊格爾頓還在不斷完善其悲劇理論以深化和豐富現(xiàn)代馬克思主義悲劇理論，以及應(yīng)對(duì)不斷變化的現(xiàn)實(shí)。同時(shí)，在理論與實(shí)踐真正相融合的道路上，仍然存在很多懸而未決的問(wèn)題。例如，替罪羊理論確實(shí)指出了未來(lái)社會(huì)主義革命的可能性，但還只是在理論上的號(hào)召。社會(huì)主義目標(biāo)的真正實(shí)現(xiàn)還需要文化和意識(shí)形態(tài)上的真正改變，以及有效的政治實(shí)踐活動(dòng)。而一切的關(guān)鍵正如威廉斯很早意識(shí)到的那樣，需用文化教育手段來(lái)武裝大眾頭腦。同時(shí)威廉斯也意識(shí)到大眾意識(shí)的提高是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，因?yàn)樾枰粩鄳?yīng)對(duì)人性異化。他將未完成的使命遞交到了伊格爾頓的手中。伊格爾頓以一種更加嚴(yán)肅的觀(guān)念看待人性和悲劇關(guān)系問(wèn)題?！耙亲霾坏饺诵缘某剑潜瘎∮肋h(yuǎn)都會(huì)在這里”[1]261。“只要我們是歷史動(dòng)物，我們就不可能完全超越悲劇”[1]261。這看似是一個(gè)無(wú)解之題，但是伊格爾頓以一種悲劇人文主義繼續(xù)他的悲劇批評(píng)與研究。正如他所說(shuō)，“不提供人見(jiàn)人愛(ài)的幻象世界”“只是站在正義一方，為了窮人，去做一些微小而局部的工作”[13]。