中華文明應(yīng)對當(dāng)代人類困境的現(xiàn)實(shí)路徑
——傳統(tǒng)文化返本開新的邏輯與展望

◎王海英

北京體育大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京100084

人類歷史的每個發(fā)展階段都有其問題和困境。當(dāng)代人類困境集中表現(xiàn)為人與人、人與自然、人與自身的對立。以五千多年的文明歷程為根基，在現(xiàn)代化進(jìn)程中探索合理的生存方式和生活理念，為引領(lǐng)民族復(fù)興、應(yīng)對人類困境貢獻(xiàn)中國智慧，這是時代賦予中華文明的責(zé)任和使命。完成這一任務(wù)，需要把握文化傳承的內(nèi)在邏輯，確定文化建設(shè)的現(xiàn)實(shí)路徑。

一、文化傳承的內(nèi)在邏輯

黨的十九大報告指出，當(dāng)前我國文化建設(shè)要“不忘本來、吸收外來、面向未來，更好構(gòu)筑中國精神、中國價值、中國力量，為人民提供精神指引”。這提示文化傳承必須在“本來”“外來”“未來”三個向度同時展開，其中，“本來”的文化傳統(tǒng)構(gòu)成文化發(fā)展的根基，“外來”的異質(zhì)文化和“未來”的社會目標(biāo)構(gòu)成文化創(chuàng)新的契機(jī)?！氨緛怼薄巴鈦怼薄拔磥怼比齻€向度可化約為時間與空間兩個維度，民族文化傳統(tǒng)與未來社會目標(biāo)構(gòu)成時間維度，本土文化精神與外來文化理念構(gòu)成空間維度，此時空維度交匯于當(dāng)代社會實(shí)踐。在時空維度中回應(yīng)社會實(shí)踐提出的現(xiàn)實(shí)問題，即形成新的文化內(nèi)涵和文化形式。這一動態(tài)過程既是文化傳統(tǒng)的傳承，也是當(dāng)代文化的建設(shè)。

1.文化傳承基于文化傳統(tǒng)。習(xí)近平同志在中共中央政治局第十八次集體學(xué)習(xí)時指出，中國傳統(tǒng)文化反映了中華民族的精神追求，“其中最核心的內(nèi)容已經(jīng)成為中華民族最基本的文化基因”。正如生物基因決定生物未來的生長狀態(tài)，一個民族的文化基因也決定這個民族的精神面貌和發(fā)展道路。近代以來，中華民族在危亡之際逐漸產(chǎn)生“全盤西化”的心理傾向，對待文化傳統(tǒng)和文化發(fā)展甚至表現(xiàn)出“虛無主義”和“激進(jìn)主義”的態(tài)度(1)中國近代以來的文化發(fā)展面臨兩個困境：一是文化內(nèi)涵為文化形式所禁錮陷入僵化；二是外強(qiáng)入侵造成文化自卑和文化焦慮。文化虛無主義和文化激進(jìn)主義正是這兩種力量疊加的必然結(jié)果。這種極端態(tài)度影響了文化的正常發(fā)展，但也以激烈的方式迫使傳統(tǒng)文化在自我反思中尋找出路。，但近一個世紀(jì)的批判和否定并沒有使我們與傳統(tǒng)徹底決裂。如今在我國綜合國力不斷提升的情況下，傳統(tǒng)文化復(fù)又煥發(fā)勃勃生機(jī)。究其緣由，文化傳統(tǒng)是一個民族無法割舍的精神根基。從文化主體的角度而言，人出生即處于文化傳統(tǒng)或社會習(xí)俗的教化之中，因此人從來不是單純的自然生物，更不是沒有任何文化規(guī)定的心理機(jī)能。人總是表現(xiàn)為在文化規(guī)范中形成的文化心理和文化活動，人的既定的心理習(xí)慣和社會行為又構(gòu)成文化進(jìn)一步發(fā)展的前提。從文化內(nèi)涵的角度而言，任何文化都不能脫離人的心理活動，表現(xiàn)為封閉整全的可以照抄照搬的概念體系，文化總是與特定的社會意識和歷史傳統(tǒng)緊密關(guān)聯(lián)，并在自身發(fā)展中繼續(xù)塑造民族精神與民族心理。所以人的心理與文化形成互動生成的關(guān)系，人就是心理活動與文化發(fā)展的動態(tài)統(tǒng)一。正因如此，文化傳統(tǒng)在民族延續(xù)和文化發(fā)展中表現(xiàn)為一定程度的自我復(fù)制，外來文化則因缺乏必要的民族認(rèn)同或心理基礎(chǔ)而無法被全面移植。也正是在這個意義上，雅斯貝斯賦予文化傳統(tǒng)以極高的位置，指出人類文明的“軸心期”已然形成世界最為重要的思維范疇，產(chǎn)生人賴以生存的終極關(guān)懷[1]9，而且“人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰”[1]14，能夠喚醒軸心期所提供的潛在精神動力即會帶來文化的復(fù)興[1]14。在中華民族偉大復(fù)興的征程中，有必要回顧傳統(tǒng)、依托傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)中華文化在當(dāng)代的“返本開新”(2)“返本開新”是現(xiàn)代新儒家的基本綱領(lǐng)，意指返回儒家心性之學(xué)的根本，開出民主與科學(xué)的新貌。本文在更寬泛的意義上使用這一概念，即依托傳統(tǒng)文化的根本精神，創(chuàng)造現(xiàn)代生活的文化理念。。

2.外來文化激發(fā)文化融合。任何具有生命力的文化傳統(tǒng)都非封閉的概念體系，而是在其傳承中不斷選擇、創(chuàng)造與發(fā)展，但這一過程需要契機(jī)。外來文化是文化返本開新的契機(jī)之一。來自異域的文化理念因其與本土文化的差異和矛盾，無疑會對文化傳統(tǒng)構(gòu)成沖擊。從邏輯上分析，這種沖擊既可能致使本土文化消亡，也可能與本土文化融合，從而促進(jìn)本土文化的繁榮。歷史上中華文明很好地應(yīng)對了諸多挑戰(zhàn)，成為唯一沒有發(fā)生斷裂而延續(xù)至今的文明形態(tài)。之所以能夠應(yīng)對挑戰(zhàn)，根本原因之一在于傳統(tǒng)文化面對他人他物以及異質(zhì)文化的仁愛、包容、開放的心態(tài)?！秶Z·鄭語》有言：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣?！笔挛锏纳L繁育需要不同要素配合得當(dāng)，相同要素的簡單累積只能導(dǎo)致衰敗和滅亡。由此看來，“和而不同”或“差異性的統(tǒng)一”既是事物的真實(shí)狀態(tài)，也是事物的發(fā)展動力。這種價值取向與思維方式使中華民族在歷史上經(jīng)常能將危機(jī)化為轉(zhuǎn)機(jī)。印度的佛教思想，我國的蒙古族、滿族及其他各少數(shù)民族文化，都曾對中原文化形成比較嚴(yán)重的沖擊，但最后都參與建設(shè)了中華文化傳統(tǒng)。正是由于不同民族不同文化激發(fā)，才使中華文化免于封閉僵化和自我毀滅，形成兼具創(chuàng)生精神和守成力量的文化體系。近代以來，西方文化對中華文化形成最為猛烈的沖擊。面對這一沖擊，我們徹底反思自身并以“民主”“科學(xué)”等異質(zhì)文化理念啟迪民智，開啟了民族獨(dú)立和現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程。上述邏輯和歷史表明，一種文化真正的生命力并不在于通過對抗異質(zhì)文化保持自身的純粹性質(zhì)，更不在于向其他民族強(qiáng)力推行自身文化，而在于通過對異質(zhì)文化的包容與吸納，成就自身的深厚與廣博。當(dāng)代傳統(tǒng)文化傳承仍要繼續(xù)完成五四時期的啟蒙任務(wù)，并放眼更廣闊的空間，以博采眾長的智慧和勇氣充分吸收一切優(yōu)秀外來文化，在不同文化的優(yōu)勢互補(bǔ)中強(qiáng)大自身。

3.未來目標(biāo)要求文化創(chuàng)新。人們對于未來的設(shè)想，是現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)生活在思想觀念上的必然反映，是對現(xiàn)實(shí)生活的總結(jié)、反思和超越。由于蘊(yùn)含社會發(fā)展的理想性和方向性目標(biāo)，未來更具有價值指向和應(yīng)然視角的意義。作為社會發(fā)展的理想目標(biāo)，未來的意義主要表現(xiàn)為對現(xiàn)實(shí)的引領(lǐng)，即為現(xiàn)實(shí)生活規(guī)劃價值理念、思維方式和行動指南，為現(xiàn)實(shí)生活提供精神動力。因此未來社會目標(biāo)要求文化傳承基于現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)，不斷創(chuàng)新文化內(nèi)涵和文化形式，使文化內(nèi)涵不僅適應(yīng)時代發(fā)展的要求，還能擔(dān)負(fù)引領(lǐng)時代發(fā)展的重任。在此意義上，未來社會目標(biāo)為文化的返本開新提供另一個重要契機(jī)。如果說外來文化是一種空間視角，那么未來目標(biāo)則是一種時間視角?？臻g視角為文化傳承提供多樣性，時間視角為文化傳承提供穩(wěn)定性。從傳統(tǒng)經(jīng)由現(xiàn)代再到未來的時間張力要求文化傳承和文化建設(shè)必須基于傳統(tǒng)、參照未來、回應(yīng)現(xiàn)實(shí)、創(chuàng)新引領(lǐng)。鴉片戰(zhàn)爭后，中華民族的奮斗目標(biāo)即“外御列強(qiáng)，內(nèi)建民國”(毛澤東)。在這一目標(biāo)指引下，馬克思主義走進(jìn)中華文化視野。共產(chǎn)黨人不斷將馬克思主義普遍原理與中國革命具體實(shí)踐相結(jié)合，成功指導(dǎo)了中國革命和社會主義建設(shè)。當(dāng)代中國社會發(fā)展目標(biāo)是建設(shè)美好生活、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興。這一目標(biāo)要求穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、完善的政治體制、和諧的社會秩序、良好的生態(tài)環(huán)境、和平的國際環(huán)境等諸多條件。這些具體要求為當(dāng)代文化建設(shè)提供了廣闊的創(chuàng)新空間，為傳統(tǒng)文化的返本開新提供了有益契機(jī)。

上述“本來”“外來”“未來”三個向度構(gòu)成文化發(fā)展的時空視域。但此時空視域必須聚焦人的現(xiàn)實(shí)生活，在人的具體生活境遇中開創(chuàng)新的文化內(nèi)涵。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中深刻指出：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識?！盵2]人的物質(zhì)活動相比精神活動具有邏輯上的先在性，現(xiàn)實(shí)生活總是為文化發(fā)展提供物質(zhì)動力和物質(zhì)要求。在傳統(tǒng)文化返本開新的過程中，文化建設(shè)的三個向度怎樣發(fā)揮作用，要看現(xiàn)實(shí)生活對文化建設(shè)提出何種要求。傳統(tǒng)文化哪些理念可以參與現(xiàn)代生活，文化創(chuàng)造需要吸納何種外來文化，未來社會應(yīng)確定怎樣發(fā)展目標(biāo)，所有這些都取決于生活實(shí)踐提出的具體問題。社會實(shí)踐是文化建設(shè)的三個向度得以展開的現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)，觀照現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生的問題意識是引領(lǐng)文化創(chuàng)新的根本動力所在?？傊?，文化傳承的內(nèi)在邏輯表現(xiàn)為以現(xiàn)實(shí)問題為導(dǎo)向，立足民族文化傳統(tǒng)，在外來文化激發(fā)和未來目標(biāo)要求中實(shí)現(xiàn)自我更新。以此規(guī)律指導(dǎo)傳統(tǒng)文化的當(dāng)代傳承，即推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。

二、傳統(tǒng)文化返本開新的可能視域

延續(xù)五千多年的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化塑造了中華民族與眾不同的民族氣質(zhì)和精神面貌，但正如文化發(fā)展規(guī)律及其歷史進(jìn)程所揭示的那樣，如今傳統(tǒng)文化必須繼續(xù)轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，才有能力成為現(xiàn)代生活的表達(dá)方式并引領(lǐng)時代發(fā)展。若要完成這一任務(wù)，不能進(jìn)行簡單的文化嫁接，更不能按照現(xiàn)代意志對傳統(tǒng)任意詮釋，而是必須深入學(xué)理層面，研究傳統(tǒng)文化和其他外來文化的義理體系，分析其在現(xiàn)代和未來的優(yōu)長與缺失，唯此才能在文化轉(zhuǎn)型中具備自主選擇的能力，擁有對傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的智慧。根據(jù)文化傳承的內(nèi)在邏輯，當(dāng)代文化建設(shè)要至少聚焦“外來”“未來”兩個視角，根據(jù)當(dāng)代生活的現(xiàn)實(shí)要求，展開為(但不限于)四個可能的問題域：“外來”視角如學(xué)習(xí)西方等其他文化的優(yōu)秀內(nèi)涵，主要表現(xiàn)為確立民主意識、培養(yǎng)科學(xué)精神；“未來”視角如以社會發(fā)展的理想目標(biāo)應(yīng)對現(xiàn)實(shí)困境，主要表現(xiàn)為應(yīng)對環(huán)境危機(jī)、化解文化沖突。這些問題的展開在邏輯上必須堅(jiān)守中華文化立場，創(chuàng)造中華文化在現(xiàn)代化進(jìn)程中應(yīng)對人類困境的獨(dú)特文化理念與文化內(nèi)涵。

1.確立民主意識：推動個體成長與法制進(jìn)步?！懊裰鳌笔俏鞣轿幕愑谥袊鴤鹘y(tǒng)文化的一個重要理念。民主意識最早可追溯到古希臘城邦的直接選舉制。古希臘海洋文明的商貿(mào)活動、規(guī)模適中的城邦政治、大規(guī)模的海外殖民都為個體意識、民主意識、公民意識、平等意識、權(quán)利意識、規(guī)則意識的產(chǎn)生奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)。古希臘絕對獨(dú)立的本體理念，既是這種生活的哲學(xué)反映，也深化了人的個體意識和獨(dú)立精神。此后基督教在一千多年的時間里，使人從家族血親關(guān)系中脫離出來，成為在宗教團(tuán)體中獨(dú)自面對“天父”的平等個體?？傊?，古希臘以來的生產(chǎn)生活和文化傳統(tǒng)都促使“原子式個人”的形成。個體在社會生活中如何確保自身利益？伊壁鳩魯?shù)纳鐣跫s思想就是對這個問題的早期回應(yīng)。至近代，個體意識以及個體之間“狼”一樣的關(guān)系繼續(xù)得到強(qiáng)化，“天賦人權(quán)”的理念深入人心，論證國家合法性和民主政治必要性的“社會契約論”充分發(fā)展，法制理念和法制體系確立起來。

與西方傳統(tǒng)不同，中國農(nóng)業(yè)文明長期穩(wěn)定的生產(chǎn)生活使家族血緣關(guān)系日益緊密，西周實(shí)行分封制以來，更產(chǎn)生以血緣為紐帶的宗法社會體系。另外，農(nóng)業(yè)文明強(qiáng)調(diào)“法天象地”，“天人合一”成為儒、道等眾多流派的理論前提和價值追求。在此背景下，人與他人、人與群體、人與自然之間都形成緊密的、內(nèi)在的相互關(guān)聯(lián)。與此相應(yīng)，中國哲學(xué)不存在超驗(yàn)的獨(dú)立本體，只強(qiáng)調(diào)事物之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。每個人都在與天地人的關(guān)系中定位自身，其利益訴求也要在群體中得到實(shí)現(xiàn)。這就要求個人對家族和群體首先承擔(dān)責(zé)任而非享受權(quán)利，使中華文明形成“責(zé)任先于自由”“義務(wù)先于權(quán)利”“群體高于個人”“和諧高于沖突”的價值偏好[3]。此價值選擇具有諸多合理之處，其中之一便是幫助中華民族作為一個整體延續(xù)至今，但這種文化傳統(tǒng)很難產(chǎn)生主張個人權(quán)利和個人自由的個體精神，遑論民主意識(3)傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)的“以民為本”之“民”是人民整體，并非現(xiàn)代意義的個體民主。。另外，儒家并不強(qiáng)調(diào)人在抽象形式上的平等，而是承認(rèn)人的自然差異和社會分工的不同，性善論更是充分信任人性，強(qiáng)調(diào)主要以道德教化而非法律制裁來規(guī)范社會行為。很明顯，傳統(tǒng)文化無法為個體精神、民主意識、平等理念、法制體系、自由追求、權(quán)利訴求等現(xiàn)代理念做好充分準(zhǔn)備(4)但不能就此得出中國落后于西方的結(jié)論。梁漱溟先生在《東西文化及其哲學(xué)》中指出，中西方的區(qū)別并非發(fā)展快慢的問題，而是方向不同的問題，若無殖民入侵，即便假以時日中國也不可能走上西方道路。如今，中國乃至世界的發(fā)展均為西方現(xiàn)代化所裹挾，現(xiàn)代化雖由西方率先主導(dǎo)，但不應(yīng)由西方文化統(tǒng)一定義。在學(xué)習(xí)、反思和糾偏中給出中國的現(xiàn)代化內(nèi)涵，這是當(dāng)代中國文化傳承的題中應(yīng)有之義。。

缺失個體精神、民主意識和法制理念，這在現(xiàn)代社會將造成兩個方面的不利影響。一是政權(quán)缺乏連續(xù)有效的監(jiān)督。我國幾千年的歷史基本是“治世”與“亂世”的交替。治世源于政權(quán)以民為本，權(quán)力得到有效制約，但君主是否仁民愛物、是否甘于監(jiān)督，在多數(shù)情況下取決于他是否賢明。這難免使治世寄托于偶然因素。二是個體生命力量受到壓抑。個體力量隱沒在群體之中，使其無法充分發(fā)揮個人潛力，這直接影響社會整體的進(jìn)取精神和創(chuàng)新意識，尤其導(dǎo)致在面對列強(qiáng)入侵時處于不利地位。因此，培養(yǎng)個體精神和民主意識不僅可以保障社會穩(wěn)定發(fā)展，還能使民眾獲得自我實(shí)現(xiàn)空間，進(jìn)而推動中華民族的整體進(jìn)步。這也正是五四啟蒙運(yùn)動呼喚民主意識的用意所在。當(dāng)然，文化理念的形成必以生活經(jīng)驗(yàn)為依托，民主意識、個體精神在五四之后很長時期沒能發(fā)展起來，一個關(guān)鍵的原因在于缺乏必要的現(xiàn)實(shí)土壤。如今，現(xiàn)代生產(chǎn)生活方式已經(jīng)具備完成這一任務(wù)的現(xiàn)實(shí)條件，在社會分工日益精細(xì)、商品交換日益擴(kuò)大的市場經(jīng)濟(jì)中，此前慣于家族生活的人將獲得諸多個體化特征。例如，人的財(cái)產(chǎn)關(guān)系和責(zé)權(quán)關(guān)系都需清晰界定、人與人的平等地位不斷被強(qiáng)調(diào)、每個人的利益訴求無法再被忽視、社會發(fā)展要求發(fā)揮個人力量創(chuàng)新拼搏……可以預(yù)見，在社會主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，個體精神必然會成長起來，個人參與社會生活的訴求會更加強(qiáng)烈。自由、權(quán)利、法制、契約、公正等現(xiàn)代社會的基本理念也必將相伴而生。

如此，民主意識的確立既是對西方優(yōu)秀文化的借鑒，也是我國現(xiàn)代化進(jìn)程的必然結(jié)果，但在此過程中，要警惕圍繞民主意識產(chǎn)生的諸多問題。民主的主體是具有獨(dú)立意識的個人，但個體精神可能膨脹為個人主義。因此，培養(yǎng)個體精神、健全法制社會需要在兩個方面堅(jiān)守中華文化立場。其一，以群體和諧為個體成長的邊界?！疤熨x人權(quán)”盡管為個體權(quán)利給出充分理由，但這一概念若脫離反抗歐洲封建專制的具體背景，廣泛應(yīng)用于現(xiàn)代社會就十分可疑。有學(xué)者指出，將個人作為現(xiàn)代權(quán)利理論分析的基本單位，“這是一個非常隱蔽的錯誤”，內(nèi)含嚴(yán)重的隱患[4]。以個人的天賦權(quán)利為至上目標(biāo)，使其優(yōu)先于人的責(zé)任義務(wù)和社會整體利益，必然導(dǎo)致“一切人反對一切人”的社會分裂。事實(shí)上，每一個體的所有權(quán)利都必須基于他人同意而并非天然有效。離開他人和群體，既不會產(chǎn)生個人權(quán)利，也談不上個人自由的實(shí)現(xiàn)?，F(xiàn)代人“把主體建構(gòu)從人與人的關(guān)系中抽離出來”，這“形成了個人主體自由的假象”[5]，人與人的理解認(rèn)同，群體內(nèi)部的和諧關(guān)系，這才是個人權(quán)利和自由的基本前提。因此個體精神挺立必須以群體和諧進(jìn)步為基礎(chǔ)。其二，以道德修養(yǎng)為法制建設(shè)的終極目標(biāo)。個人行使民主權(quán)利有其邊界，“民主”本身也只具有手段性的意義。正如權(quán)利并非天賦，民主也不是目的。民主、法制、個人權(quán)利都是實(shí)現(xiàn)美好生活的工具和手段，若停留于工具操作的層面，則社會無從進(jìn)步可言。孔子有言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)法制、法律只是社會生活的底線性和外在性的要求，不足以使人產(chǎn)生積極的自律，更不足以體現(xiàn)人之為人的高貴。儒家基于性善論的道德教化則給人以自我提升的無限空間。道德自律不僅是個人成長的重要標(biāo)志，而且使人的自我選擇具有普遍意義，因而能夠獲得真正自由。因此，在充分保障民主權(quán)利、完善法制社會的同時，應(yīng)始終明確人在道德上的不斷提升，才是社會發(fā)展的長遠(yuǎn)目標(biāo)。

2.培養(yǎng)科學(xué)精神：辨析工具理性與價值理性?？茖W(xué)的基礎(chǔ)是理性，理性是古希臘以來西方哲學(xué)的核心概念。西方傳統(tǒng)哲學(xué)的重要目標(biāo)即以抽象的知識體系把握或建構(gòu)客觀世界，而與感性截然對立的理性因其能夠清除主觀經(jīng)驗(yàn)的偶然因素，可以確保知識的客觀性、科學(xué)性和必然性。近代以來，伴隨主體性的確立，作為主體性本質(zhì)的理性更是獲得至高地位，理性主義成為近代哲學(xué)最重要的特征，由理性所建構(gòu)的科學(xué)知識成為社會發(fā)展的基礎(chǔ)。在近現(xiàn)代資本主義社會發(fā)展中，資本增殖的要求使抽象的科學(xué)知識迅速轉(zhuǎn)化為實(shí)用的技術(shù)手段，從而形成影響人類歷史進(jìn)程的工業(yè)革命以及延續(xù)不斷的技術(shù)創(chuàng)新。科學(xué)和理性一時間成為社會進(jìn)步的根本保證。在此過程中，理性表現(xiàn)出精確的計(jì)算能力，能夠有效完成各種目的，從而更多具有工具性的特征。

中國傳統(tǒng)文化并不缺乏理性，但理性通常與情感結(jié)合，表現(xiàn)為“情理交融”的“實(shí)踐理性”，表現(xiàn)為以人的應(yīng)然視角應(yīng)對事務(wù)的合理立場與正確方法。因此理性既非與感性對立，又非科學(xué)計(jì)算和邏輯論證，而是領(lǐng)悟生活智慧的能力。對于如何獲得生活智慧，孟子有言：“先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”(《孟子·告子上》)人之為人的首要任務(wù)是明確人性本善，通過道德修養(yǎng)實(shí)現(xiàn)人之本性乃人生終極目標(biāo)。只有明確這一價值前提，生活方向才不至于偏頗。馬克斯·韋伯將理性區(qū)分為價值理性與工具理性，相比西方傳統(tǒng)中理性的工具化運(yùn)用，中國傳統(tǒng)文化更強(qiáng)調(diào)理性的價值判斷，即“先立乎其大者”的能力。也正因如此，傳統(tǒng)文化缺少“為理論而理論”的科學(xué)精神，不善于抽象思維和概念思維，更缺少邏輯論證的方法。對此，利瑪竇曾以西方人的視角表達(dá)過他的不解，他認(rèn)為，中國運(yùn)用與西方完全不同的方法從事醫(yī)藥、數(shù)學(xué)、物理和天文的研究，獲得很多準(zhǔn)確的經(jīng)驗(yàn)，“但因他們沒有任何辯證法則，所以無論是講或?qū)懙臅r候，都不按科學(xué)方法，而是直覺能力之所及，毫無條理可言”[6]。雖然在節(jié)奏緩慢的農(nóng)業(yè)社會里，經(jīng)驗(yàn)和直覺可以達(dá)到較高的技藝水平，但抽象思維和邏輯推理才能奠定科學(xué)基礎(chǔ)。正是由于缺乏這一科學(xué)基礎(chǔ)，不以掌握客觀世界的科學(xué)原理為目標(biāo)，我國在歐洲工業(yè)革命后科技水平迅速落后，在世界殖民化浪潮中甚至面臨亡國滅種的民族危機(jī)。因此啟蒙運(yùn)動作出深刻反思：西方文化追求純粹理論的態(tài)度以及由此產(chǎn)生的科學(xué)精神，是中華民族亟須借鑒的另一種異質(zhì)文化理念。

如今在充滿競爭的現(xiàn)代世界，中華文化更需培養(yǎng)邏輯思維和抽象能力。在經(jīng)濟(jì)全球化時代，技術(shù)發(fā)展在短時期內(nèi)即能決定一個民族的現(xiàn)實(shí)境遇和未來命運(yùn)。中華民族的發(fā)展首先要培養(yǎng)科學(xué)精神和創(chuàng)新意識，加快科技成果轉(zhuǎn)化，努力實(shí)現(xiàn)科技強(qiáng)國。更要認(rèn)識到“人對客觀世界的探索、人對科學(xué)技術(shù)的掌握”為人的自我實(shí)現(xiàn)打開了更為廣闊的視角。科學(xué)精神不僅為社會發(fā)展提供技術(shù)支持，而且為人類開發(fā)自身潛能提供重要途徑。因此，培養(yǎng)科學(xué)精神，將邏輯論證和確保精準(zhǔn)的能力納入自身傳統(tǒng)，這是中華文化在當(dāng)代發(fā)展中應(yīng)該完成的任務(wù)。

在培養(yǎng)科學(xué)精神的過程中，為避免為“小者”所奪，仍要“先立乎其大者”，即確立社會發(fā)展的合理方向。應(yīng)明確科技進(jìn)步和物質(zhì)財(cái)富對于人類的有限性意義，尤其要對工具理性的單一運(yùn)用保持必要的警惕。實(shí)際上，價值理性與工具理性并非兩個理性，而是理性在不同方面的運(yùn)用。價值理性與工具理性也并非對立關(guān)系，二者統(tǒng)一于人的現(xiàn)實(shí)生活：價值理性確定人生意義，工具理性實(shí)現(xiàn)生活目標(biāo)，二者不可有所偏廢。當(dāng)然，目標(biāo)與手段固然不能有所偏廢，卻需明確以何者為主導(dǎo)。侈談高遠(yuǎn)理想沒有實(shí)現(xiàn)途徑未免陷于空疏，手握利刃隨意揮舞卻是更加危險。早在一戰(zhàn)結(jié)束后，羅素就意識到技術(shù)至上導(dǎo)致的人類危機(jī)，指出所謂的“英國文化比中國更優(yōu)越”只不過是由于科學(xué)技術(shù)賦予英國更高明的殺人技藝而已[7]?？紤]到西方近現(xiàn)代思想所經(jīng)歷的“啟蒙—理性—后現(xiàn)代”的自我糾偏，我們更要警惕科技至上帶來的理性主義狂妄，警惕工具理性湮沒價值而把人貶低為物。沒有合理價值方向的科技發(fā)展，速度越快，貽害越深，科學(xué)研究的“破壞性創(chuàng)新”很可能帶來人類的自我終結(jié)。因此，在培養(yǎng)科學(xué)精神的同時，有必要始終以價值理性統(tǒng)攝工具理性，以意義為手段的前提，對社會發(fā)展方向給出必要的、合乎價值追求的考量。這不僅是堅(jiān)守中華文化立場，更重要的是確保人類未來擁有尊嚴(yán)和希望。

3.應(yīng)對環(huán)境危機(jī)：“天人合一”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，環(huán)境問題已在世界范圍內(nèi)構(gòu)成社會進(jìn)步的巨大阻力，甚至威脅到人類整體的生存安全。環(huán)境危機(jī)的產(chǎn)生在很大程度上源自現(xiàn)代化的生產(chǎn)生活方式。18世紀(jì)英國工業(yè)革命以來，人類對自然的開發(fā)能力日漸增強(qiáng)，自然回饋給人類的物產(chǎn)日益豐富。梁漱溟先生曾概括西洋文明的發(fā)達(dá)就因其在“征服自然，利用自然”上的成功[8]。西方文化自古希臘哲學(xué)開始，就已形成知識論的傳統(tǒng)，即以主觀知識建構(gòu)客觀世界。主客觀的相分對立預(yù)示了二者的矛盾與爭鋒，人類中心主義只不過是這一立場在技術(shù)幫助下的邏輯結(jié)果。若以此立場解決今日環(huán)境危機(jī)，就需要更加努力地挖掘理性的潛能，希望通過科技進(jìn)步解決能源、污染、貧困等問題，直到在這場人與自然的戰(zhàn)爭中徹底勝利。這種基于工具理性的思路，已經(jīng)取得很大成效，但更多情況表明，很多問題超越了人類的限度而走向無解。重新考量人與自然的合理關(guān)系已經(jīng)迫在眉睫。

與西方文化傳統(tǒng)不同，中國農(nóng)業(yè)文明沒有形成“主客二分”的立場與方法，而是采取“天人合一”的視角?！兑讉鳌分v：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?《易傳·系辭下》)先民將天地萬物與人類自身納入統(tǒng)一整體，這一整體擁有統(tǒng)一規(guī)律，人通過“法天象地”可以通達(dá)宇宙規(guī)律，并據(jù)此安排自身活動。由此可見，天人合一的立場并非意在對客觀世界進(jìn)行知識性的把握，而在于將人安放于由人的情感投射所形成的宇宙整體。當(dāng)然，同為人的情感，儒道選擇的內(nèi)涵各有不同，其“天”或“自然”的意義亦有不同。儒家為“天”賦予仁愛道德之意：“天地之大德曰生?！?《易傳·系辭下》)人作為萬物之一稟賦天地之德，因此“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”(《詩經(jīng)·大雅·烝民》)。道家的自然既是自然萬物，也是萬物“自然而然”的狀態(tài)。老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經(jīng)·第二十五章》)，這是警惕文明形式遮蔽人性內(nèi)涵，因而主張因任自然、不假人為。無論具體內(nèi)涵如何不同，儒道兩家都根據(jù)宇宙規(guī)律指導(dǎo)人世活動，并認(rèn)同人與自然在規(guī)律和性質(zhì)上的相通一致，這即形成“天人合一”的文化傳統(tǒng)。

天人合一的觀念并非直接指向環(huán)境倫理，而是為人的本性和人倫關(guān)系確立形上基礎(chǔ)。雖然儒家也有“子釣而不綱，弋不射宿”(《論語·述而》)的觀念，但這是在強(qiáng)調(diào)人對萬物的仁愛。農(nóng)業(yè)社會并沒有產(chǎn)生真正的環(huán)境危機(jī)，所以現(xiàn)代意義上的人與環(huán)境的關(guān)系并未納入文化反思。在環(huán)境危機(jī)成為全球困境的今天，對“天人合一”進(jìn)行適當(dāng)轉(zhuǎn)化或可提供合理的應(yīng)對思路。具體而言，“天人合一”并非從單方面的人的需要出發(fā)，而是從人與自然的關(guān)系出發(fā)考慮問題，這本身就蘊(yùn)含解決問題的合理方向。西方文化“控制或臣服”的思路是一個根本立場的錯誤，永遠(yuǎn)不可能真正解決問題。從萬物相聯(lián)的視角分析，只有“共生”才有“生”。如前所述，在人的社會生活中，處于首要位置的不是個人，而是人與人的關(guān)系。同樣，在人與自然的共在中，人與萬物的關(guān)系應(yīng)成為比“人類中心主義”更為合理的視角。他人是對個人的限制，環(huán)境也是對人類的限制。發(fā)明和創(chuàng)造帶來的成就感固然愉悅，但只為創(chuàng)新和成就感就無所顧忌，甚至把不斷滿足無限膨脹的欲望作為文明和成功的標(biāo)志，這實(shí)質(zhì)是以理性的方式走向了非理性，是缺乏價值理性指導(dǎo)的工具理性的濫用。從根本上應(yīng)對環(huán)境危機(jī)，必須借鑒儒、道智慧，重新確立人與自然的關(guān)系。儒家強(qiáng)調(diào)人的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，人不僅對自身、他人和社會負(fù)有責(zé)任，而且對天地宇宙也同樣承擔(dān)義務(wù)?！抖Y記·中庸》有言：“……能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！比嗽趯?shí)現(xiàn)本性的同時，可以助推萬物實(shí)現(xiàn)其本性，因此可與天地比肩并立，獲得人性尊嚴(yán)。道家主張人的“無為”，即非以人力強(qiáng)加而是因勢利導(dǎo)，按照自然本有的規(guī)律推動萬物創(chuàng)生轉(zhuǎn)化，所以“無為”才能“無不為”。儒道兩家對待自然的責(zé)任、平等、尊敬、邊界的意識正是今天應(yīng)對環(huán)境危機(jī)應(yīng)該具有的合理立場，“天人合一”的傳統(tǒng)觀念可在環(huán)境倫理的意義上獲得其現(xiàn)代內(nèi)涵。

4.化解文化沖突：實(shí)現(xiàn)文明的交流互鑒。文化沖突是人類在全球化時代產(chǎn)生的新問題，更是人類未來發(fā)展必須面對的新挑戰(zhàn)。在此前漫長的人類歷史中，不同地區(qū)不同民族產(chǎn)生諸多地域文化。彼時由于人的活動范圍相對固定，這些文化雖差異甚多但基本互不相擾，即便是基督教與伊斯蘭教之間的文化差異和文化征服也更多從屬于領(lǐng)土爭奪。如今全球化浪潮幾乎席卷人類生活的所有領(lǐng)域，人類在共同的世界交往中究竟遵循何種文化理念，這成為事關(guān)國家安全的重大問題，因此文化差異甚至文化沖突問題日益凸顯。文化的核心是價值取向與思維方式，文化的差異表現(xiàn)為立場方法的差異，即人心的差異。如何處理意見相異的人心，這是政治要解決的問題，所以文化沖突在一定意義上也是政治沖突。亨廷頓將文化與世界秩序重建緊密關(guān)聯(lián)，這是十分深刻的洞見。政治活動的原則是什么？卡爾·施密特認(rèn)為是“區(qū)分?jǐn)秤选?，這是極具西方文化特色的立場。在物我、人我甚至人的理性與感性皆為二分的西方傳統(tǒng)中，每一個體、每個民族、每個國家都基于自保而與其他同類處于對峙狀態(tài)。如果不以理性制約，無論是個體關(guān)系，還是國家關(guān)系，都將為叢林法則所決定，即消滅對方或者被對方消滅，因此區(qū)分?jǐn)秤殃P(guān)系至關(guān)重要。在此傳統(tǒng)中，邏輯上不存在世界永久和平的可能性，最好的狀態(tài)也不過是各政治實(shí)體之間達(dá)成恐怖的平衡。這種政治立場反映在文化上，只能是不同文化的對立和沖突。文化上的隔閡復(fù)又制造了新的政治緊張。由文化沖突和政治對立疊加形成的緊張關(guān)系，在一定程度上正是目前國際社會面臨的困境。

與西方主張對立和競爭的文化不同，中國傳統(tǒng)文化不以個人、民族或國家等個體為中心，而是把個體之間的關(guān)系放在首位,甚至將所有可能事物都納入整體考慮。這一價值取向?qū)τ谡味?，即形成“?shí)現(xiàn)世界內(nèi)部化秩序”的“天下體系”[9]1。中國自古以來的政治單位是包含所有民族和國家的“天下”[9]12?！疤煜隆弊鳛閮?nèi)部性的概念，意味著“取消了外人和敵人”[9]4。所以最高明的政治不是“區(qū)分?jǐn)秤选?，而是“化敵為友”。事?shí)上，由于以“天下”為政治的思考單位，古代中國甚至沒有主權(quán)概念，更沒有法定邊界，但這并不妨礙政權(quán)在邊界地區(qū)的實(shí)際效用[10]34。這種理念使古代中國非以民族或地域立國，更非以武力立國，而是以文化立國。文化立國尤其表現(xiàn)在儒家傳統(tǒng)中?？鬃又v：“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”(《論語·季氏》)《禮記·中庸》也主張“柔遠(yuǎn)人則四方歸之”。使政權(quán)強(qiáng)大和穩(wěn)固的方式并非武力征伐，而是修煉自身文德，即通過仁愛和禮儀吸引四方萬民，使其主動歸順。這樣政治問題就成為文化問題和人心問題，即用文化的力量凝聚人心。人心問題解決了，政治問題也自然解決了。古代中國正是通過“懷柔天下”的方式形成了多民族的國家體系，產(chǎn)生了多元包容的文化體系。這種政治和文化的力量如此強(qiáng)大，以至于無須依靠武力即可使周邊地區(qū)不斷被吸引，主動參與和卷入中華文明。趙汀陽先生將這一發(fā)展?fàn)顟B(tài)概括為“旋渦模式”，并指出其產(chǎn)生的最重要原因即來自中原地區(qū)的“精神世界的誘惑”[10]46。由此可見，傳統(tǒng)文化注重整體性關(guān)系和“以文化人”的價值取向?qū)τ诨庹螞_突、形成文化認(rèn)同至關(guān)重要。

古代中國之所以呈現(xiàn)“旋渦”式的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，還有一個關(guān)鍵因素，即彼時的文化融合是以單一的文化為主導(dǎo)、以深厚的傳統(tǒng)為根基的中華文明對周邊文化的融合發(fā)展。今日的文化差異更多表現(xiàn)為實(shí)力大致相當(dāng)?shù)亩喾N文化之間的矛盾，亨廷頓所列舉的八種文化都有各自的歷史傳統(tǒng)和文化優(yōu)勢。古代中國的“旋渦模式”已為世界各國的“現(xiàn)代博弈”所替代。在此情況下，無論以東方或西方哪一種文化“戰(zhàn)勝”或取代其他文化都是非理性的妄想，在推進(jìn)文化交流互鑒中實(shí)現(xiàn)不同文化的相互理解和優(yōu)勢互補(bǔ)才是解決問題的合理思路。只有增進(jìn)文化間的理解和包容，才能化解文化沖突；只有化解文化沖突，才能走向文化共榮；只有文化共榮，才能帶來政治穩(wěn)定與世界和平。從此角度而言，中國傳統(tǒng)文化“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?《禮記·中庸》)的態(tài)度無疑具有深刻的現(xiàn)代意義。早在20世紀(jì)70年代，英國歷史學(xué)家阿諾德·湯因比即指出人類避免集體自殺的唯一途徑，就是獲得政治和文化的統(tǒng)一。盡管他從歷史規(guī)律和文化內(nèi)涵的角度認(rèn)為中華文明最具促成統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)，并對中國或東亞統(tǒng)一世界寄予厚望[11]，但我們更傾向于認(rèn)為，這種政治和文化的統(tǒng)一將表現(xiàn)為“在對立中學(xué)習(xí)和諧”的無限發(fā)展的動態(tài)過程，是多種文化在交流互鑒中不斷融合的歷史進(jìn)程。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化通過現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，可為這一進(jìn)程貢獻(xiàn)自己的獨(dú)特智慧。