解放何以可能？
——透析朗西埃的后馬克思主義解放觀

□王勇剛

（華東師范大學(xué) 政治學(xué)系，上海200241）

解放作為對人類理想存在狀態(tài)的追問，是繼馬克思之后當代左翼與后馬克思主義①關(guān)于何為“后馬克思主義”的問題，筆者傾向于英國學(xué)者斯圖爾特·西姆的觀點，即“后馬克思主義就像是一個不穩(wěn)定的利益聯(lián)盟，將它們結(jié)合在一起的是介入的視角。我們可以將‘后馬克思主義’概括為從后結(jié)構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義或女權(quán)主義的方向?qū)诺漶R克思主義的一系列敵對或修正性的回應(yīng)，這些人曾經(jīng)部分認為自己是馬克思主義者，或者其思想歷程受到過古典馬克思主義傳統(tǒng)的重大影響”（參見Stuart Sim.Post-Marxism：A Reader.Edinburgh：Edinburgh University Press，1998，p.2）。本文正是在這種開放性的意義上將朗西埃歸為后馬克思主義者。學(xué)者共同關(guān)注的問題。拉克勞（Laclau）從黑格爾式的普遍主義理論出發(fā)，指出傳統(tǒng)解放話語中所包含的“二分維度”與“基礎(chǔ)維度”在邏輯上是不相容的，這就使解放的觀念處于一種崩潰狀態(tài)，而真正的解放應(yīng)該是對特定身份進行普遍性否定的霸權(quán)行為。齊澤克（?i?ek）則從拉康式精神分析出發(fā)，通過主人能指與對象的關(guān)系以及幻象的建構(gòu)突出了意識形態(tài)在解放政治中的作用。巴里巴（Balibar）將解放看作政治的自治維度，在他看來自治所要求的平等與自由的不可分割性正是解放政治的應(yīng)有之義。而奈格里（Negri）與哈特（Hardt）則從生命政治的視角將解放訴諸“諸眾”對共同世界的參與和共享。

與他們不同的是，朗西埃（Jacques Rancière）從審美政治出發(fā)，將解放看作對感性空間的平等劃分。作為阿爾都塞曾經(jīng)的得意門生，朗西埃早期對馬克思主義的認識大多來源于阿爾都塞。這就導(dǎo)致目前國內(nèi)學(xué)界在討論朗西埃與馬克思主義關(guān)聯(lián)性的時候主要圍繞他與阿爾都塞的關(guān)系展開，而較少有人系統(tǒng)地將他與馬克思進行并置性研究①目前國內(nèi)討論朗西埃與馬克思關(guān)聯(lián)性的研究主要有以下幾種：一是從朗西埃與阿爾都塞的決裂入手，分析朗西埃背離馬克思主義的學(xué)術(shù)歷程（參見張一兵：《走向感性現(xiàn)實：被遮蔽的勞動者之聲——朗西埃背離阿爾都塞的叛逆之路》，《馬克思主義與現(xiàn)實》，2012年第6期）；二是從朗西埃早期在阿爾都塞主編的《讀〈資本論〉》中被刪除的文本入手，分析青年朗西埃對馬克思政治經(jīng)濟學(xué)思想的看法（參見楊喬喻：《朗西埃眼中的〈1844 年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿〉與〈資本論〉》，《南京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)）》，2017年第2期）；三是從朗西埃在《哲學(xué)家及其窮人》中對哲人王譜系的批判入手，反思朗西埃與馬克思關(guān)于無產(chǎn)階級政黨理論的分歧（參見李三達：《哲學(xué)家的原罪——論朗西埃對哲人王理論左翼譜系的批判》，《天津社會科學(xué)》，2018年第5期）。這些研究雖然在一定程度上說明了朗西埃早期所受到的馬克思主義影響以及他背離馬克思的原因，但是卻對朗西埃與馬克思解放理論的差異缺乏系統(tǒng)的分析。。盡管朗西埃本人從不愿意以馬克思主義或后馬克思主義等學(xué)術(shù)標簽自居，但不可否認的是，不論其思想內(nèi)容還是研究對象，甚至其學(xué)術(shù)生涯的起點都與馬克思有著千絲萬縷的聯(lián)系。據(jù)朗西埃本人回憶，“在1961到1962年的冬天，我通過討論馬克思關(guān)于林木盜竊法的文章開啟了自己的哲學(xué)生涯”[1](p7)。此后他又經(jīng)歷了從阿爾都塞的擁護者到批判者的身份轉(zhuǎn)變，在法國的“五月風(fēng)暴”之后，朗西埃開始潛心研究法國工人運動的歷史，并走出了一條獨特的感性解放之路。面對“解放何以可能”的問題，馬克思與朗西埃分別從不同的角度給出了自己的回答。在馬克思看來，人類的真正解放必須依靠無產(chǎn)階級的力量，通過革命推翻資本主義的奴役統(tǒng)治，最終實現(xiàn)共產(chǎn)主義。與馬克思建構(gòu)在唯物主義基礎(chǔ)上的解放觀不同，朗西埃從審美政治的視角指出，只有當具備革命意識的“無分之分”②法語原文是“part des sans-part”，英文一般譯為“the part of those who have no part”，即“沒有部分的部分”，中文學(xué)界一般譯為“無分之分”。將平等作為前提，從而打破資本主義治安秩序?qū)Ω行钥臻g的劃分方式實現(xiàn)“感性再分配”時，解放才有可能。從解放主體、解放動力與解放歸宿三個維度出發(fā)，系統(tǒng)剖析朗西埃的解放思想，不僅有利于我們發(fā)現(xiàn)其思想中的“閃光點”與不足之處，而且有利于理清其解放思想與馬克思解放理論的聯(lián)系與差異，從而為我們在當代思考“解放何以可能”的問題提供新的思路。

一、解放主體：填補結(jié)構(gòu)空位的“無分之分”

在今天思考“解放何以可能”時，我們首先面臨的便是“誰來解放”（who）的問題。對于這一問題，馬克思的答案是“無產(chǎn)階級”。然而馬克思并沒有給無產(chǎn)階級下過明確的定義③直到1888年恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》英文版的注解中才將“無產(chǎn)階級”明確定義為：“無產(chǎn)階級是指沒有自己的生產(chǎn)資料，因而不得不靠出賣勞動力來維持生活的現(xiàn)代雇傭工人階級?！眳⒁姟恶R克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，“編者注”第31頁。，只是常常將其作為與資產(chǎn)階級相對的概念來使用。由于工人是受資本家剝削的最主要的群體，因此在馬克思的論域中無產(chǎn)階級與工人階級經(jīng)常是等價的。在馬克思看來，工人階級的解放包含著普遍的人的解放，因為“整個的人類奴役制就包含在工人對生產(chǎn)的關(guān)系中，而一切奴役關(guān)系只不過是這種關(guān)系的變形和后果罷了”[2](p167)。然而隨著消費主義的盛行，工人逐漸成為馬爾庫塞筆下喪失批判力的“單向人”，他們是否仍能承擔起解放主體的責(zé)任便成了一個值得探討的問題。正如拉克勞所指出的那樣，“大寫的‘主體’的死亡可能是對主體性問題重新產(chǎn)生興趣的主要前提條件”[3](p20)。

與馬克思一樣，朗西埃也將無產(chǎn)階級看作解放的主體，但是他眼中的無產(chǎn)階級并不是某個特定的階級，而是泛指所有被現(xiàn)有社會體系排除在外的“無分之分”。所謂“無分之分”主要指“不擁有任何份額的人——古代的窮人、第三等級以及現(xiàn)代的無產(chǎn)階級——事實上除了全部或沒有以外，不屬于任何其他部分”[4](p9)。在他看來，“無分之分”既可以是被奴隸主看作動物的奴隸、被資本家看作機器的工人、被藝術(shù)圈看作非主流的藝術(shù)家，也可以是不被行業(yè)認可的商人等。正是在這個意義上，朗西埃認為無產(chǎn)階級其實是“一個不是階級的階級”[4](p89)。

朗西埃之所以把無產(chǎn)階級視為一種“不是階級的階級”，原因在于他對階級的定義是從治安（police）與政治（politique）的劃分著手的。治安與政治的二分法是朗西埃政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。前者指的是一種治理技術(shù)，即將社會按照一定的共識安排得井然有序的分配體系，它決定著在現(xiàn)有體系中什么能被納入政治計算的范疇；而后者指的則是一種打破現(xiàn)有分配體系的沖突活動，其目的在于將那些在現(xiàn)有感知系統(tǒng)中毫無位置的“無分之分”重新納入政治計算的范疇。簡單來說，治安強調(diào)的是共識與秩序，而政治強調(diào)的是異議與沖突。在朗西?？磥?，治安秩序?qū)Ξ愐姷哪嶋H上消除了政治，這正是其所反對的。他認為階級具有雙重性：從治安的角度來看，“階級是指根據(jù)其出身或活動而被分配了特定身份和層級的人群”[4](p83)；而從政治的角度來看，“階級完全是另外一回事：沖突的制造者，用來計算未計數(shù)者的名字，以及一種疊加在所有社會群體現(xiàn)實上的主體化模式”[4](p83)。

通過這種劃分，朗西埃進一步指出無產(chǎn)階級雖然由“無分之分”組成，但是并非所有的“無分之分”都能被稱為無產(chǎn)階級。只有那些主體化了的，以革命為唯一志向的“無分之分”才能被稱為無產(chǎn)階級。因為在他看來，“無產(chǎn)階級只有一件事要做，那就是進行革命，并且由于他的屬性他不能不這樣做”[5](p80)。所以朗西埃眼中的無產(chǎn)階級必須具備兩個基本屬性：一是必須在現(xiàn)有的話語體系或治安秩序中不占有任何位置；二是必須將革命作為自己的第一要務(wù)。正是基于這兩點，他認為馬克思的“無產(chǎn)階級”概念具有不徹底性：一方面，馬克思筆下的工人階級在資本主義社會中并非真正的“無分之分”，因為他們實際上占據(jù)著生產(chǎn)者的位置；另一方面，馬克思的唯物主義原則強調(diào)生產(chǎn)力對生產(chǎn)關(guān)系的決定作用，這就使工人將物質(zhì)生產(chǎn)作為第一要務(wù)，導(dǎo)致“革命辯證法中的生產(chǎn)和破壞元素被唯物史觀的保存和再生產(chǎn)原則所侵蝕”[5](p101)，從而削弱了無產(chǎn)階級的革命性。在朗西?？磥?，只有將具有革命意識的“無分之分”作為解放的主體，政治才有可能，解放也才有實現(xiàn)的希望。

盡管朗西埃建構(gòu)在“無分之分”之上的解放主體理論對揭開資本主義統(tǒng)治的虛假面紗具有啟發(fā)性，但是其對馬克思無產(chǎn)階級概念的理解卻存在著內(nèi)在的矛盾。首先，“有分”與“無分”本身就是相對的概念，完全取決于判斷者的標準與立場，并不存在絕對的“無分之分”。從資產(chǎn)階級的立場來看，無產(chǎn)階級的確是占據(jù)著生產(chǎn)者位置的“有分者”，但是如果從無產(chǎn)階級的立場來看，他們則又轉(zhuǎn)變成不占有生產(chǎn)資料的“無分者”。而朗西埃與馬克思都是站在無產(chǎn)者的立場上來批判資本主義制度的，所以從這個意義上看“無分之分”與馬克思無產(chǎn)階級概念并沒有本質(zhì)的區(qū)別。其次，朗西埃以犧牲物質(zhì)生產(chǎn)來凸顯其革命性的“無分之分”理論看似更加徹底，實則只能淪為理想主義的幻影。只革命而不從事其他活動的階級是不存在的，正如馬克思所言，“當人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放”[2](p527)。就連朗西埃在談?wù)摕o產(chǎn)階級時最喜歡使用的布朗基①路易·奧古斯特·布朗基（Louis-Auguste Blanqui），19世紀法國社會主義和政治活動家，在一次審判中當被問到其職業(yè)時，他以“無產(chǎn)者”作答，當法官說無產(chǎn)者并不是一種職業(yè)時，他卻說這是三千萬被剝奪了政治權(quán)利的法國人的職業(yè)（參見Jacques Rancière.Disagreement：Politics and Philosophy.Translated by Julie Rose.Minneapolis：University of Minnesota Press，1999，p.37）。在朗西埃看來，布朗基與法官之間關(guān)于職業(yè)所指的不同觀點，正是政治的體現(xiàn)。的例子，也完全忽視了19 世紀法國工人階級所處的社會與經(jīng)濟狀況。馬克思對經(jīng)濟因素的強調(diào)也并不能說明無產(chǎn)階級是不夠革命的群體。相反，只有經(jīng)濟解放了，其他解放才有可能。齊澤克在為朗西埃的《審美的政治》一書所寫的后記中指出，“經(jīng)濟領(lǐng)域是政治無法簡化的形式——這種形式（作為社會決定形式的經(jīng)濟）是法國‘政治的后馬克思主義者’在將經(jīng)濟縮減為社會領(lǐng)域的積極因素之一時所欠缺的”[6](p71-72)。在齊澤克看來，不論是巴里巴、巴迪歐還是朗西埃，他們的共同點是在跨越阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義泥沼時又陷入了“邊際主義”的政治陷阱，其核心問題在于將“主體”簡化為“主體化過程”。不同于“主體化過程”對不平等的簡單揭示，“主體”還包含著反抗不平等時所產(chǎn)生的“可憎附屬物”（暴力、犧牲等），這種簡化使其逃避了實現(xiàn)解放過程中所應(yīng)承擔的政治責(zé)任?！耙虼水斃饰靼；虬偷蠚W將政治斥為僅僅從事穩(wěn)定的商品服務(wù)的治安時，便沒有考慮到社會秩序如果局限于商品服務(wù)項目就無法自我復(fù)制的事實：必須有一個承擔最終責(zé)任的人，包括無情地準備作出必要的妥協(xié)或違反法律，從而保證系統(tǒng)的生存?！盵7](p237)朗西埃解放主體理論中對暴力革命的拒絕，恰恰是其拒絕承擔解放所帶來的負面后果的體現(xiàn)。

通過對朗西埃的“無分之分”與馬克思無產(chǎn)階級概念進行并置性分析，可以看到朗西埃的“無分之分”理論雖然看到了資本主義所宣稱的自由民主與社會現(xiàn)實之間的差距，但是卻弱化了無產(chǎn)階級獲得解放的現(xiàn)實條件。這就導(dǎo)致其解放主體只能停留在理論層面，無法形成實現(xiàn)解放的真正力量。

二、解放動力：倒置平等的“智力解放”

朗西埃在通過“無分之分”填補了今日解放主體的空位之后，緊接著面臨的問題便是“如何實現(xiàn)解放”（how）。畢竟這些“無分之分”作為被治安秩序排除的部分，既可能成為推動解放的力量，也可能成為恐怖與暴力的制造者。所以如何將解放主體引領(lǐng)到正確的道路上，是每一個解放理論家必須思考的問題。在馬克思看來，“要使一個等級真正成為解放者等級，另一個等級就必定相反地成為公開的奴役者等級”[2](p15)。這表明馬克思的解放觀建立在階級對立的基礎(chǔ)之上，解放只能通過無產(chǎn)階級革命來推動。但是一般的無產(chǎn)階級在經(jīng)濟上處于被奴役的地位，還無法清醒地認識到自身的歷史使命，因此“共產(chǎn)黨一分鐘也不忽略教育工人盡可能明確地意識到資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的敵對的對立”[8](p66)。也就是說，作為解放主體的無產(chǎn)階級必須依靠其先鋒隊的指引。

與馬克思的無產(chǎn)階級革命不同，朗西埃認為解放的動力不能從外部來尋求，“不是一小撮精英的能力來促成我們的智力解放，解放要從我們對平等的預(yù)設(shè)中來”[9]。通過將平等從目標轉(zhuǎn)變?yōu)榍疤岬牡怪茫纬闪俗约邯毺氐摹爸橇夥拧崩碚?。朗西埃的“智力解放”概念來源于法國教育家雅科托①約瑟夫·雅科托（Joseph Jacotot），19世紀法國教育家，1818年作為魯汶大學(xué)不懂荷蘭語的法國文學(xué)教師，成功通過一本雙語版的《帖雷馬科歷險記》使學(xué)生習(xí)得了法語。由此他認為老師可以教自己所不知道的東西，并創(chuàng)立了“普遍教學(xué)法”。，主要指打破智力等級限制的自我解放。朗西埃認為，傳統(tǒng)的教育將智力劃分為不同的等級，只有高等級智力者可以做低等級智力者的老師，而低等級智力者永遠只能處于從屬地位。這種不平等的教育模式不僅鈍化了人的心智，而且會導(dǎo)致社會的不平等。而所謂“智力解放”就是“下決心去出發(fā)，去行使自身的知性能力，并在行使中堅持它是屬于所有人的能力；下決心去讓自身舉止如同平等世界的居民；讓男女眾人努力穿過各種事物和符號組成的森林，作出自身的知性歷險，讓自己被他人看作、并也將他人看作恒久勞作的探究者和藝術(shù)家，而非那種只學(xué)會了指揮與服從、逢迎與歧視的存在”[10](p4)。他通過對當代資本主義全球化問題的分析指出，人類的智慧其實是一個整體，并不存在老師的智慧、學(xué)生的智慧或者工匠的智慧，智慧是屬于所有人的。然而現(xiàn)在一些所謂的大國、經(jīng)濟或?qū)W術(shù)團體將這種集體智慧私有化，實際上是通過對異議的否定扼殺了解放的可能。而真正的解放意味著“對這種整體智慧的挪用，并證實智識平等的潛力”[11](p168)。所以只有以異議為基礎(chǔ)的政治才能體現(xiàn)出解放的力量，才能構(gòu)建真正的“智慧共產(chǎn)主義”，從而打破這種對智慧的壟斷。通過吸收雅科托“普遍教學(xué)法”的核心理念，朗西埃認為只有基于“智識平等”的“智力解放”才能真正實現(xiàn)人的解放，因為“解放就是意識到這種自然的平等”[12](p17)。所以他堅持“智識平等”不是要追求的目標，而是行動的出發(fā)點，是在任何情況下都必須堅持的假設(shè)。只有通過“智力解放”不斷去驗證這種假設(shè)，人的解放才有可能。朗西埃具有激進平等特質(zhì)的“智力解放”觀盡管很有吸引力，但是其理論內(nèi)涵仍然值得進一步分析。

其一，朗西埃以“智力解放”為依托的自我解放忽視了實踐的維度。為了避免“治安哲學(xué)”①為了區(qū)分朗西埃建構(gòu)在激進平等基礎(chǔ)上的政治哲學(xué)與他眼中傳統(tǒng)的精英主義政治哲學(xué)，筆者試圖在文中將他眼中的精英主義政治哲學(xué)統(tǒng)稱為“治安哲學(xué)”，從而與他強調(diào)的“治安秩序”相呼應(yīng)。，朗西埃拒絕提供任何實踐解放的具體藍圖，認為“所謂解放只能是自我解放”[9]。雖然馬克思也認為，“無產(chǎn)階級能夠而且必須自己解放自己”，但他進一步指出“無產(chǎn)階級不消滅它本身的生活條件，它就不能解放自己”[2](p262)。馬克思結(jié)合具體的社會實踐指出，當工人階級還無法清醒地認識到自身的歷史使命時，必須依靠無產(chǎn)階級先鋒隊的指引。在馬克思的論域中，無產(chǎn)階級只有先通過革命消滅被奴役的社會狀態(tài)，才能真正實現(xiàn)自我的解放。這就使得馬克思建立在無產(chǎn)階級革命之上的解放動力說更具有實踐性，而這恰恰是朗西埃所欠缺的。在朗西埃的解放理論中，智力解放的前提在于意識到“智識平等”的存在，并將“智識平等”作為一種假設(shè)去驗證。他從未真正考慮解放的現(xiàn)實條件，這就使其解放理論中的實踐維度始終處于缺席狀態(tài)。

其二，朗西埃的“智識平等”理論似乎無法解釋天才的存在。朗西埃本人也注意到了這一問題，為此他特意對其進行了說明。在他看來，智識平等并非是指“各個頭腦的各種成品都有同等的價值，而是說智力在其各種展現(xiàn)中都是同樣的”[10](p3-4)。也就是說，朗西埃所講的“智識平等”并非指所有人都能夠有同樣的智力產(chǎn)出，而是將其作為一種觀念的預(yù)設(shè)，要求我們在從事任何活動時必須假定其他人和我們擁有同等的能力。智識平等的意義不在于證明每個人在某個領(lǐng)域都能創(chuàng)造出同樣的經(jīng)濟價值，而是在地位平等的基礎(chǔ)上充分尊重每一個人的智識產(chǎn)出。即便如此，在市場經(jīng)濟的范疇下，智力產(chǎn)出的地位仍然是由其創(chuàng)造的經(jīng)濟價值所決定的，這就使“智識平等”淪為一句空話。

其三，朗西埃對平等觀念的倒置缺乏現(xiàn)實的可操作性。他一再強調(diào)，“我試圖做的是介入、連接所謂的美學(xué)與政治的空間，以質(zhì)疑那些似乎已經(jīng)不言而喻的描述和解釋形式”[13](p77)。其目的在于通過這種介入不斷刺破現(xiàn)有的共識秩序，從而為“智力解放”創(chuàng)造現(xiàn)實條件。在朗西埃看來，社會領(lǐng)域的變革必須從感性領(lǐng)域開始，因為治安秩序?qū)Ω行灶I(lǐng)域的劃分已經(jīng)禁錮了革命的可能性。如果不先打破這種禁錮，任何的革命與變革只能是簡單的歷史重復(fù)，而打破現(xiàn)有感性劃分的最好方式就是積極對感性的現(xiàn)實形式進行介入。這也是他近年來不斷游走于文學(xué)、電影、藝術(shù)等領(lǐng)域的主要原因。然而這種介入如果僅靠他一人之力，對現(xiàn)實造成的影響仍然是微弱的。從這個意義上來看，朗西埃的感性解放觀帶有很強的理想主義色彩，這就使其理論的現(xiàn)實性大打折扣。在當前的社會條件下，與其追求這種縹緲的“智力解放”，不如退而求其次先實現(xiàn)教育平等，在教育平等的基礎(chǔ)上再強調(diào)“智識平等”的意義。正如有學(xué)者在談?wù)摾饰靼５拿裰饔^時所強調(diào)的，“只有在當前不太好的民主里接著搞民主，那種全球民主和正在到來的民主，才會一起帶出”[14](p224)。教育亦是如此，只有在當前不太好的教育里繼續(xù)發(fā)展教育，只有實現(xiàn)了教育平等，“智識平等”才有意義，“智力解放”也才有可能。

三、解放歸宿：作為流動共同體的“感性再分配”

在解決了“who”與“how”的問題后，解放面臨的則是其去向問題，即解放理論家們所憧憬的解放理想應(yīng)該走向哪里（where）的問題。馬克思將自由作為人類解放的第一要義，然而資本主義建立在私有財產(chǎn)基礎(chǔ)上的虛假自由“使每個人不是把他人看作自己自由的實現(xiàn)，而是看作自己自由的限制”[2](p41)。只有到了共產(chǎn)主義社會，人們才有可能真正實現(xiàn)自由而全面的發(fā)展。與馬克思不同，朗西埃對“智識平等”的堅守使其拒絕提供理想社會形態(tài)的模范指南。盡管如此，在思考解放的走向時他仍然從討論共產(chǎn)主義的現(xiàn)實性入手，提供了一種構(gòu)建理想社會的流動機制——“感性再分配”。

在朗西?？磥?，共產(chǎn)主義的“現(xiàn)實性”應(yīng)該包含兩層含義：其一，共產(chǎn)主義是解決資本主義社會不公正現(xiàn)象的一種可行性方案，是應(yīng)對資本主義問題的有效方式；其二，共產(chǎn)主義在某種意義上并不只是一種理想，而是現(xiàn)實存在的[15](p76)。朗西埃認為，今天的資本主義并沒有變得更加難以忍受，共產(chǎn)主義也并沒有比1847 年或1917 年有著更多或更少的現(xiàn)實性。如果說今天的共產(chǎn)主義有什么特殊性的話，只是因為“共產(chǎn)主義已經(jīng)存在于資本主義生產(chǎn)的新形式中”[15](p77)。這種新形式指的是資本主義已經(jīng)從以物質(zhì)商品生產(chǎn)為主，轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨a(chǎn)全球信息交互網(wǎng)絡(luò)為主的數(shù)字資本主義。資本家通過龐大的計算機網(wǎng)絡(luò)來收集信息和情報，私有化了本該屬于所有人的集體智慧，而那些生產(chǎn)計算機零件的工人則淪為數(shù)字資本主義中的“無分之分”。為了打破資本家對集體智慧的壟斷，朗西埃認為需要借助感性的力量對集體智慧進行再分配。他認為共產(chǎn)主義應(yīng)該“以一個包含集體智慧的感性共同體的形式，實現(xiàn)對自由和平等的承諾的尋求，它將打破分隔各個共同經(jīng)驗世界的界限”[15](p80)。在朗西?？磥恚斀裆鐣嬖谥环N特殊的“共產(chǎn)主義”，即將共產(chǎn)主義看作國家權(quán)力對生產(chǎn)力的占有或是由共產(chǎn)主義精英所管理的社會。而實際上今天所討論的共產(chǎn)主義只有一種形式，即對任何人的能力的肯定和證明所架構(gòu)的感性空間。這種特殊的“共產(chǎn)主義”只能是資本主義的未來而非解放的未來，“解放的未來只能意味著執(zhí)行平等原則的男女自由聯(lián)合所創(chuàng)造的共同空間的自主增長”[11](p176)。從這個意義上說，共產(chǎn)主義并不是一種理想，而是作為一種現(xiàn)實的存在暗含在當代資本主義之中，只不過資本家對集體智慧的占有割裂了這種感性的共同體。

朗西埃通過批判資本主義治安秩序?qū)Ω行钥臻g的禁錮，將打破這種禁錮的方式訴諸“感性再分配”。所謂“感性再分配”是建立在朗西埃連接美學(xué)與政治關(guān)系的“感性分配”①“感性分配”的法語原文為“Le partage du sensible”，“partage”在法語中既有分配、劃分之意，也可以指分享或共享，所以朗西埃這一概念包含兩層含義：既指對可感物的共享，也指對感性空間的劃分，而“感性再分配”則是從后一種意義上來切入的。概念之上的。他將“感性分配”定義為，“感官知覺的不證自明的事實系統(tǒng)，它同時揭示了某種共同的存在，以及定義了其各自部分的位置和界限”[13](p7)。簡單來說，“感性分配”規(guī)定了感性空間的劃分方式，并決定了在感性系統(tǒng)中什么是可見、可感與可聽的，而“感性再分配”就是對現(xiàn)有感性劃分的重構(gòu)。需要強調(diào)的是，“感性再分配”作為以“智識平等”為前提對藝術(shù)、文學(xué)、電影等感性空間的重構(gòu)，并非是一勞永逸的。為了避免再分配生成的新的感性空間的再次固化，重構(gòu)必須不斷發(fā)生。只有通過一次次的重生，解放才能維持下去，所以朗西埃通過“感性再分配”構(gòu)建的是一種流動的共同體。在他看來，當代資本主義對感性空間的劃分，使得那些“無分之分”不僅在政治領(lǐng)域，而且在文學(xué)、電影等藝術(shù)領(lǐng)域也完全是不可見、不可感和不可聽的。這種感性的禁錮使個體徹底喪失了解放的可能性，只有通過“智力解放”打破這種禁錮，才能實現(xiàn)人的真正解放。相對于馬克思指向未來的、整體的解放歸宿，朗西埃的解放歸宿是此在的、個體的解放。在馬克思的論域中，人類解放的實現(xiàn)必須依靠整體社會的變革。而對于朗西埃而言，解放可以發(fā)生在任何時刻，不論何時何地只要個體對現(xiàn)有的感性空間產(chǎn)生了擾動，在那一時刻他就是解放的。

朗西埃從審美政治的角度來談?wù)摻夥?，在一定程度上看到了資本主義對人的壓抑已經(jīng)從物質(zhì)層面滲透到精神文化領(lǐng)域。這種精神文化層面對人的禁錮比物質(zhì)層面更加可怕，因為它使人徹底喪失了反抗的精神，使人的主體性被湮沒，主體自身也便喪失了獲得解放的渴望。在朗西?？磥恚氪蚱七@種禁錮必須求助于藝術(shù)領(lǐng)域的變革，因為藝術(shù)體制是感性劃分的最主要體現(xiàn)。正如馬爾庫塞所言，“藝術(shù)的審美形式揭示出現(xiàn)實中受到禁錮和壓抑的維度：即解放的層面”[16](p204)。朗西埃區(qū)分了藝術(shù)的三種體制，即圖像的倫理體制、藝術(shù)的再現(xiàn)體制以及藝術(shù)的審美體制。他認為在這三者中只有藝術(shù)的審美體制能促進解放的實現(xiàn)，因為它“是一種嚴格地以單數(shù)形式識別藝術(shù)，并使其脫離任何特定規(guī)則、等級、主題和流派的體系”[13](p18-19)。通過這種審美體制，藝術(shù)突破了限制其自主性的模仿邏輯，使觀眾從現(xiàn)有感性空間的禁錮中解放出來。從這個意義上看，朗西埃訴諸“感性再分配”的解放歸宿是有其自身價值的。但是審美維度的感性解放始終無法代替實踐中的解放行動，感性層面的解放只能作為一種前提來促使人們意識到解放的重要性，最終的解放仍需通過生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的變革來推動。朗西埃過分強調(diào)感性解放的作用，卻忽視了如何將感性解放的力量作用于現(xiàn)實的人的解放。這正是其理論長期遭人詬病的關(guān)鍵。

作為當代后馬克思主義的代表性人物之一，朗西埃對人類解放的追求與馬克思有著相似之處。馬克思將自由作為人類解放的第一要義。為了消除資本主義社會對人的壓迫與奴役，無產(chǎn)階級必須通過革命消滅私有制，建立共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)人的真正自由。朗西埃也承認共產(chǎn)主義是克服資本主義社會奴役的有效方案，但與馬克思不同的是，他是從審美政治的角度來討論人類解放問題。朗西埃與馬克思解放邏輯的區(qū)別在于：馬克思堅持社會存在決定社會意識的唯物主義觀念，認為人的解放的前提是物質(zhì)領(lǐng)域的變革，只有實現(xiàn)了生產(chǎn)力和社會關(guān)系的變革，才能最終實現(xiàn)人的平等。所以在他這里平等是作為目標與結(jié)果存在的。而朗西埃所強調(diào)的智力解放的核心在于，只有當所有人在意識中將平等作為前提時解放才有可能，才能實現(xiàn)社會其他領(lǐng)域的變革，所以朗西埃的解放觀念具有一種唯心主義的傾向。也正是由于這種認識論上的差異，導(dǎo)致朗西埃與馬克思對解放主體、解放動力以及解放歸宿的看法有著很大的區(qū)別，但是二者的出發(fā)點都是對“解放何以可能”問題的回應(yīng)。雖然朗西埃與馬克思分別基于美學(xué)與政治經(jīng)濟學(xué)的視角對這一問題給出了不同的解答，但是二者并非完全對立。一方面，馬克思的解放思想中實際也包含著審美與感性的維度，“正因為如此，朗西埃對馬克思主義的挑戰(zhàn)提供了重新激活馬克思主義傳統(tǒng)中某些元素的機會”[17](p145)，從而使馬克思的解放思想在當代煥發(fā)出新的活力；另一方面，馬克思解放思想中的實踐向度能夠彌補朗西埃感性解放觀中現(xiàn)實性的不足。

如果以美國最近的“黑命攸關(guān)（BLM）運動”為例，則可以進一步明確朗西埃解放思想的解釋力。在這場運動中，黑人的生命作為被輕視的部分，在一定程度上構(gòu)成了白人所主導(dǎo)的治安秩序中的“無分之分”。當他們走上街頭以和平的“占領(lǐng)”的形式表明自身的存在時，便以一種平等的姿態(tài)刺破了現(xiàn)有的感性空間。而運動期間不斷涌現(xiàn)的黑人音樂、街頭涂鴉以及各大視頻平臺上架的黑人影片，則不斷改變著現(xiàn)有的“感性分配”方式，從這個意義上看，朗西埃的解放理論有助于為當代政治運動的新形式提供解釋。然而運動中不斷出現(xiàn)的暴力沖突再次將我們拉回現(xiàn)實，如果“感性再分配”真能解決所有問題也就不會出現(xiàn)與之針鋒相對的“藍命攸關(guān)”①美國警察的制服為藍色。與“白命攸關(guān)”運動了。雖然在當代重新思考“解放何以可能”的問題本身并沒有標準的答案，但相對于馬克思的“共產(chǎn)主義”回答，朗西埃的答案是，“解放，任何人的解放，在于他或她能開始將自己的生活理解為一首詩，或當作一首詩去寫”[9]。這種充滿了浪漫主義氣息的回答，盡管看上去很誘人，但是真正的解放仍然要從衣食住行這些物質(zhì)因素中去尋求，而這恰恰彰顯了馬克思解放思想的偉大之處。