牛頓與康德早期的絕對空間概念

張宇飛

在《論空間中方位區(qū)分的最初根據(jù)》（以下簡稱《方位》）中，康德試圖證明絕對空間的實在性，這種與批判時期截然不同的觀點吸引了許多學(xué)者的注意。以詹姆斯·克里夫（James van Cleve）為代表的主流觀點認(rèn)為，《方位》中的“不全等對應(yīng)物提供了一個對萊布尼茨的相對空間理論的拒斥和對與之相匹敵的牛頓的絕對空間理論的證明”?！?〕康普·斯密（N.K.Smith）也持這一立場，但他還認(rèn)為，康德在1768年之前“持有萊布尼茨的觀點，即空間是派生的和相對的，并反對牛頓的觀點，即空間先于一切存在于其中的物體，并且是其前提”?！?〕等到1768年，他轉(zhuǎn)而贊成牛頓的觀點。彼得·亞歷山大（Peter Alexander）認(rèn)為，康德論證的也可能是“作為真空，或者容器，為對象提供空間但并不為定位它們提供參考的框架的空間概念”，〔3〕即原子論者的觀點。馬修·魯克蓋伯（Matthew S.Rukgaber）則根據(jù)康德“在十八世紀(jì)50年代到60年代始終接受的動力學(xué)的絕對空間理論”〔4〕來解釋《方位》中的論證。因此，這一概念的含義仍然晦暗不明。

這些解釋實際上分為兩類：克里夫等學(xué)者依賴的是牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》（以下簡稱《原理》），其他學(xué)者借助的則是康德早期的著作，但他們的理解都不全面。除了《原理》之外，萊布尼茨與克拉克的論戰(zhàn)以及《論重力》也包含牛頓對空間的理解。只有從整體上把握這些文本，我們才能真正理解牛頓的理論，這是本文第一部分的工作。斯密等學(xué)者的看法缺乏足夠的文本證據(jù)，本文第二部分將對此進(jìn)行詳細(xì)考察。此外，在解讀《方位》時，學(xué)者通常集中分析康德憑借不全等對應(yīng)物給出的論證。與之不同，本文第三部分將闡明《方位》的論證結(jié)構(gòu)，并在前兩部分的基礎(chǔ)上澄清康德的絕對空間概念。

一、牛頓的絕對空間理論

在《原理》的注釋部分，牛頓寫道：“絕對的空間，它自己的本性與任何外在的東西無關(guān)，總保持相似且不動?！薄?〕斯密將之理解為，絕對空間先于其中一切物體，并是它們的前提條件。吉爾·布洛克（Jill Vance Buroker）強(qiáng)調(diào)，牛頓的絕對空間是客觀實在的。盡管它并非物質(zhì)性的，但它仍然是現(xiàn)實的存在物?！?〕劉彬斷言，絕對空間在哲學(xué)上“是一種獨立存在的客觀實體……用康德的術(shù)語來表述，牛頓的這種空間就是物自體”，〔7〕但他并未給出具體的論證。然而，這些理解存在一個共同的缺陷。牛頓曾指出：“時間、空間、地方和運(yùn)動是每個人都非常熟悉的?！涯切┝繀^(qū)分為絕對的和相對的、真實的和表面的、數(shù)學(xué)的和普遍的是適宜的?！薄?〕換言之，他在此僅僅給出了絕對空間的數(shù)學(xué)界定。此外，在結(jié)尾的總釋部分，牛頓就曾明確指出空間與上帝的關(guān)聯(lián)：“通過他永久的和到處的存在，構(gòu)成持續(xù)和空間。”〔9〕學(xué)者忽視了這一點，他們普遍在不考慮絕對空間與上帝的關(guān)聯(lián)的情況下，從前者的數(shù)學(xué)界定來反推其哲學(xué)含義，這種考察方式顯然是不可取的。

在與萊布尼茨的論戰(zhàn)中，克拉克同樣談及空間與上帝的關(guān)聯(lián)。除了與本文主題無關(guān)的內(nèi)容外，他的辯護(hù)可以分為兩個部分。第一部分包含前兩封回信，其目的是澄清萊布尼茨對牛頓的誤解。在《光學(xué)》中，牛頓使用感覺器官一詞來刻畫空間對上帝的意義。萊布尼茨認(rèn)為，這就意味著空間并非上帝的造物，因而并不依賴上帝?？死藙t辯解道，牛頓是在用人來類比上帝，感覺器官并不意味著真正的器官，而是指感覺的位置。第二部分包含后兩封回信，主要是在闡述他所理解的牛頓的空間理論?？死俗詈诵牡拿}是，空間不是存在物，也不是實體，而是上帝的屬性。對他而言，存在兩種實體：第一種實體是非物質(zhì)的，也是必然存在的，它就是上帝；第二種實體的存在必須依賴前一種實體，因而并非必然的，它就是空間中的存在物?？臻g顯然不是第一種實體：盡管二者都可以被描述為無限的，但空間的無限是就其量而言的，上帝的無限卻是就其全在而言的。同樣，空間也不是第二種實體，相比于存在物而言，空間是永恒的，因而具有更多的必然性。在他看來，空間是上帝的屬性或其存在的結(jié)果。與前一種觀點相比，克拉克的解釋既出自哲學(xué)，又與上帝相關(guān)。不過，他并未解釋空間在何種意義上是上帝的屬性，以及它何以是絕對的。

在《論重力》中，牛頓對空間的刻畫分為消極和積極兩個方面，前者闡明空間不是什么，后者則闡明空間是什么?？臻g首先并非實體：“它不是實體：一方面，因為它并非就其本身而言是絕對的……另一方面，因為它不在那些指示實體的真正屬性之中?！薄?0〕他與克拉克一樣區(qū)分了兩種實體。第一種實體是上帝，只有他才是就自身而言是絕對必然的。無論是笛卡爾還是牛頓，都不會將廣延或空間與之相等同。第二種實體則是諸存在物，它們的存在依賴上帝，因而并非絕對的。不過，我們?nèi)匀粫⑺鼈円暈閷嶓w，因為它們包含指示實體的行動，如思維之于心靈，以及運(yùn)動之于物體。在牛頓看來，盡管在定義實體時，哲學(xué)家并未明確提到這些行動，但他們都默認(rèn)了這一點。例如，如果一個物體既不能運(yùn)動，又無法在任何心靈中引發(fā)感覺或知覺，那么它就很難被理解為實體。由于牛頓將空間視為不動的，它因而也不具有第二種實體的標(biāo)志。

其次，空間也不是偶性。偶性是內(nèi)在于主體中的，但我們卻可以清楚地設(shè)想不包含任何主體的廣延，例如外在于世界的空的空間。在這種情況下，我們?nèi)匀幌嘈艔V延存在，但“我們不會相信，如果上帝毀滅一個物體時，廣延也會隨著這一物體而毀滅”?！?1〕在之后的解釋中，牛頓還使用了另外一種表述：“盡管我們能夠可能地想象空間中沒有任何東西存在，但我們不能思考空間不存在”，〔12〕康德在《純粹理性批判》（以下簡稱《批判》）中也有極為相似的表述：“人們雖然完全能夠設(shè)想在空間中找不到任何對象，但卻絕不能形成一個沒有空間存在的表象”（A24/B39）。從這種驚人的一致中，我們能夠看到兩個偉大心靈的相通之處。

此外，空間也并非什么都不是。亞歷山卓·卡西尼（Alejandro Cassini）指出，牛頓在此針對的是17世紀(jì)復(fù)興的原子論。如果某物什么都不是，那么我們就不具有它的觀念，也不知道其屬性。然而，通過對一個物體的抽象，我們能夠很清楚地把握到廣延的觀念，也能明了其均勻性，以及在長、寬、深上的無限延伸。因此，空間“是某種比偶性更重要，同時更加接近實體本質(zhì)的東西”?！?3〕換言之，它的存在介乎實體與偶性之間。卡西尼認(rèn)為，一個實在的實體應(yīng)當(dāng)“不僅能夠行動，還可以不依賴其他諸實體而存在”。〔14〕物體和靈魂滿足這兩個條件，它們因而是實體；偶性兩者都不滿足；空間只滿足后者，但不滿足前者，因而對理性而言并非真正的實體，但又超出了偶性。就此而言，作為一個中間概念，它在傳統(tǒng)的本體論中找不到合適的位置。那么，空間究竟是什么？

牛頓為空間提供了兩方面的界定：“它是上帝的一個流溢的效應(yīng)，并且也是每一種存在物的一個屬性”，〔15〕安德魯·亞尼亞克（Andrew Janiak）將它區(qū)分為屬性命題和流溢命題。具體而言，屬性命題意味著：“空間是一個僅僅作為存在之存在的屬性。如果不以某種方式與空間相關(guān)聯(lián)，沒有存在物存在或能夠存在”，〔16〕它適用于一切存在物：物體存在于空間之中，靈魂等實體也與空間相關(guān)，就連作為第一存在者的上帝也必須以全在的方式與空間相關(guān)。盡管空間是一切存在物的屬性，但后者并非各自占有空間的不同部分。對牛頓而言，空間是一個整體，這個作為整體的空間是上帝的屬性，談?wù)摽臻g的部分可能會使人誤以為上帝也是可以分割的。因此，一切存在物都存在于一個不可分割的空間之中。流溢命題則闡明了空間與上帝的關(guān)聯(lián)。亞尼亞克認(rèn)為，“流溢”意味著空間并非出自上帝的創(chuàng)造，但其存在依賴上帝。他進(jìn)而區(qū)分了兩種絕對論：強(qiáng)絕對論意味著，空間的存在獨立于任何一個實體；弱絕對論意味著，空間的存在不依賴一切物質(zhì)對象以及一切可能的關(guān)系，但依賴上帝。〔17〕在他看來，只有后者才能真正刻畫空間的絕對性，并與《原理》中的表述相一致。不過，這種解釋會使人誤以為，空間的本體論地位介乎上帝與偶然實體之間，這與其作為存在物屬性的本質(zhì)不符。存在另外一種可能的解釋：在牛頓看來，“上帝存在的量……與他呈現(xiàn)于其中的空間相關(guān)時是無限的”?！?8〕就此而言，空間只是上帝在量上流溢的效果，就上帝在量上是無限的和絕對的而言，作為一個整體的空間也是無限的和絕對的。

綜上所述，牛頓的絕對空間理論應(yīng)當(dāng)分為兩個層面：在哲學(xué)上，絕對空間的存在介乎實體與偶性之間，它是上帝的流溢；在數(shù)學(xué)上，絕對空間是一切事物運(yùn)動的場所，此時的討論并不涉及上帝。因此，主流觀點對它的理解是片面的。克拉克的觀點大致符合牛頓本意，但他并未對其“屬性”概念作出解釋，我們因而很難判斷它指的是牛頓意義上的偶性還是屬性，對此我們不做深究。

二、康德早期的空間理論

空間并非康德早期的研究對象，他對空間的解釋也分散在不同的著作中，這就導(dǎo)致斯密、亞歷山大和魯克蓋伯的觀點截然不同。此外，馬丁·謝恩菲爾德（Martin Sch?nfeld）認(rèn)為，牛頓物理學(xué)所包含的機(jī)械論和決定論的預(yù)設(shè)，會危及形而上學(xué)所探討的目的論、自由以及上帝等主題，而這是康德不能接受的。為此，他不得不為這些形而上學(xué)問題給出新的解釋，并使它們與牛頓物理學(xué)相容。〔19〕就此而言，康德必然會在一定程度上接受牛頓的空間理論。那么，我們究竟應(yīng)該怎樣理解他的空間觀？在進(jìn)入核心的討論前，我們可以先排除兩種說服力較弱的觀點。

早在《地球繞軸自轉(zhuǎn)問題研究》的結(jié)尾，康德就坦陳了牛頓對他的影響：“這個體系不久就將發(fā)表，其標(biāo)題是：宇宙生成論，或者按照牛頓的理論從物質(zhì)運(yùn)動的一般規(guī)律推演出世界大廈的起源、天體的形成及其運(yùn)動的原因的嘗試”（1：191），這個體系就是《一般自然史與天體理論》（以下簡稱《天體》），它對空間的討論可以分為兩個部分。一方面，在康德看來，牛頓運(yùn)動定律能夠解釋世界的運(yùn)轉(zhuǎn)，這一理論構(gòu)成了世界學(xué)的數(shù)學(xué)部分，他要做的工作則是構(gòu)建世界學(xué)的物理學(xué)部分。相應(yīng)地，不同于《原理》的數(shù)學(xué)空間，《天體》涉及的主要是物理空間：“天宇是空的，或者至少可以說充滿它的物質(zhì)是無限稀薄的”（1：338），這是魯克蓋伯觀點的源頭。不過，康德在此并未探討空間的絕對性，這種解釋的合理性因而仍需商榷。另一方面，康德對原子論者的觀點進(jìn)行了批判。他不否認(rèn)與盧克萊修等人的宇宙生成論在原子和以太、重力和萬有引力以及漩渦運(yùn)動等方面的相似性，但在他看來，原子論者的解釋依賴巧合與偶然，是“從無理性中派生出理性”；他的解釋則是依據(jù)由上帝創(chuàng)造、被牛頓所揭示的必然的規(guī)律。就此而言，康德絕不會如亞歷山大所說，去論證原子論的“真空”。

盡管如此，康德對空間的理解仍與牛頓不同。首先，在《形而上學(xué)認(rèn)識各首要原則的新說明》中，康德寫道：“由于位置、姿勢和空間是各實體的關(guān)系……”（1：414）；而在《自然單子論》中，康德更為明確地指出：“因為完全沒有實體性并且作為結(jié)合為一體的各個單子的外部關(guān)系之現(xiàn)象的空間，自身完全不能用一種無限持續(xù)的分割來窮盡”（1：479），這種立場顯然更加接近萊布尼茨。

其次，在《證明上帝存在唯一可能的根據(jù)》中，康德指出，依據(jù)上帝的作用來證明其存在共有三種方式：要么依靠奇跡，“要么大自然偶然的秩序把人引向神性的創(chuàng)造者……要么第三種，在大自然中感知到的必然的統(tǒng)一性與事物符合偉大的完善性規(guī)則的本質(zhì)秩序”（2：116）?？档屡械氖堑诙N認(rèn)識上帝的方式，因為它將自然中的完善、和諧和美都視為偶然的：“在這里最有損自然神學(xué)意圖的東西在于，自然神學(xué)把自然完善性的這種偶然性看作是對證明一個睿智的創(chuàng)造者來說極為必要的”（2：118），這種方式會陷入原子論者那樣的無神論的窠臼，從而使上帝淪為工匠，而非創(chuàng)造者。真正的自然神學(xué)應(yīng)當(dāng)憑借必然性來論證上帝的存在，這種必然性不僅存在于無機(jī)自然界，還存在于有機(jī)自然界。甚至從空間的必然屬性中，我們也能把握到其中的雜多所具有的必然統(tǒng)一性。由此我們可以看到康德與牛頓在空間觀上的另一種區(qū)別：牛頓堅信上帝的存在，并由此解釋空間的本體論地位；康德則是通過幾何學(xué)來確定空間的必然存在，并由此論證上帝存在。

此外，牛頓將相對空間和絕對空間都視為不動的：“相對的空間……被常人用來代替不動的空間?！薄?0〕在《論重力》中，牛頓也從兩個方面論證了這一點。一方面，如果空間的部分能夠運(yùn)動，那么這種運(yùn)動或者是出自相鄰空間的推動，或者是受到外在于空間的對象的影響，但這兩種可能都是荒謬的。另一方面，通過時間的持續(xù)我們能夠更加清楚地理解這一點。持續(xù)的各個部分，如昨天、今天、明天，是個體化的。如果它們能夠互換位置，那么它們就不再是個體化的了。空間的部分是通過其位置而個體化的，改變自身位置的同時也會改變它們的個體性。然而，康德卻認(rèn)為“必須承認(rèn)周圍的空間與物體B平行，且以相同的速度進(jìn)行著這一運(yùn)動”（2：24）。換言之，相對空間是運(yùn)動的。

不過，這同樣不意味著康德贊同萊布尼茨的觀點。實際上，萊布尼茨的觀點很少直接出現(xiàn)在他早期的著作中，牛頓的理論卻是他很多討論的基礎(chǔ)。我們已經(jīng)看到，康德的宇宙生成論主要依照的是牛頓運(yùn)動定律。盡管在談及離心力問題時，他認(rèn)為牛頓“對一種復(fù)雜并且遠(yuǎn)離簡單的基本規(guī)律的性狀放棄研究的努力而滿足于訴諸上帝的直接意志”（1：338），但他解決這一問題所使用的斥力卻同樣來自牛頓的理論。此外，牛頓在描述運(yùn)動與靜止時寫道：“由是在一艘航行的船上，一個物體的相對的地方是船上的那個區(qū)域，它被物體占據(jù)……一個與一條船相對靜止的物體，它以船在地球上運(yùn)動的速度真實地且絕對地運(yùn)動?！薄?1〕康德則在《運(yùn)動》中化用了牛頓的例子，盡管他是要給出另外一種解釋，但他并未否認(rèn)牛頓的數(shù)學(xué)空間。

綜上所述，康德早期既不是萊布尼茨的信徒，也沒有完全接受牛頓的理論。毋寧說，他已經(jīng)看到了這兩種空間觀的不足，并試圖給出其他的解釋，《方位》正是這一思路的延續(xù)。

三、絕對空間在《方位》中的含義

在《關(guān)于自然神學(xué)與道德的原則之明晰性的研究》中，康德意識到了數(shù)學(xué)與哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別：數(shù)學(xué)以一些顯而易見的命題和概念為基礎(chǔ)，通過綜合的方式構(gòu)造其定義；哲學(xué)則把一些給定的概念作為開端，通過分析的方式闡明對該對象而言確定無誤的東西，并探究其最初根據(jù)。這些給定的概念往往來自日常語言或者其他科學(xué)（例如幾何學(xué)），它們是模糊的，哲學(xué)的任務(wù)就是使它們變得清晰起來。就此而言，幾何學(xué)是形而上學(xué)的一種工具。

這種區(qū)分為理解《方位》的論證結(jié)構(gòu)提供了新的視角。學(xué)者普遍認(rèn)為，康德在此只提供了一個論證，因而重要的是分析這個論證能否成立。然而，康德在第一段就已經(jīng)明確提出了本文的兩個目的：首先是哲學(xué)上的，“這里我在哲學(xué)上所尋求的是他打算在數(shù)學(xué)上規(guī)定大小的那種東西的可能性的最初根據(jù)”（2：377）；其次是數(shù)學(xué)上的，“我在這篇論文中的目的是要嘗試一番，看能不能在幾何學(xué)所包含的諸如此類的廣延的直觀判斷中找到一種自明的證明……我在這里所尋求的證明，應(yīng)當(dāng)不是像歐拉先生希冀的那樣給力學(xué)家們、而是甚至給幾何學(xué)家們提供一種令人信服的根據(jù)”（2：378）。學(xué)者往往只關(guān)注后者，甚至在忽略論證對象的情況下將兩者混為一談。不過，康德不會允許哲學(xué)與數(shù)學(xué)的混淆，因此，《方位》就應(yīng)當(dāng)包含兩個論證：一個是數(shù)學(xué)論證，它將自明地展現(xiàn)絕對空間的實在性，并提供哲學(xué)論證所需的概念；另一個是哲學(xué)論證，它將探求位置概念的形而上學(xué)基礎(chǔ)。

在1679年與惠更斯的通信中，萊布尼茨附上了一篇短文，其中包含他對一種新的演算方式的展望。在他看來，通常的幾何分析是對大小的分析，而不是對位置的分析，這就使得，許多通過位置考察能夠輕易解決的問題，以代數(shù)演算的方式來考察就會顯得極為困難。此外，幾何分析通常會借助圖形，但是一方面這些圖形并未以某種確定的方式被解釋；另一方面，圖形不僅包含量或大小，還包含質(zhì)或形式。有鑒于此，一種真正的幾何分析就是必要的，它“不僅應(yīng)當(dāng)考察相等以及能夠確切還原為相等的諸比例，還應(yīng)該考察相似，以及由相等和相似的結(jié)合而產(chǎn)生的全等”?！?2〕相等意味著數(shù)量上的等同，這是通常幾何學(xué)考察的領(lǐng)域；相似則通常意味著質(zhì)或形式的相同，對它的考察就超出了數(shù)學(xué)的范圍，進(jìn)入了形而上學(xué)的領(lǐng)域。幾何學(xué)家將相似定義為角的相等，這實際上并未把握到相似的本質(zhì)，因為“那些單獨看來無法相互區(qū)分的物體才是相似的”，〔23〕例如兩座單獨看來無法被區(qū)分的廟宇。

康德試圖以人的頭發(fā)、啤酒花和豆角等為例，證明相等相似并不意味著全等：“兩個造物雖然無論是就大小還是比例乃至各個部分彼此的位置而言可能完全一致，但卻仍然能夠被區(qū)分開來”（2：380）。然而，這些例子其實很難對萊布尼茨的理論構(gòu)成威脅，因為它們不可能在量和質(zhì)上都相等。他進(jìn)一步列出三種更具說服力的例子：除了旋轉(zhuǎn)方向外其他性質(zhì)相同的兩條螺紋；兩個相似相等卻無法重合的球面三角形；以及左右手：“右手和左手相似相等，如果人們僅僅注視兩只手中的一只，注視各部分相互之間的比例和位置，注視整體的大小，那么對一只手在所有部位上的完備描述必然也適用于另一只手”（2：381）。這些例子都滿足萊布尼茨對相等和相似的要求，但我們卻能夠輕易地區(qū)分它們：因為它們的區(qū)別不在于位置，而在于相對于絕對空間而言的方位。毋庸置疑，康德通過數(shù)學(xué)論證辯護(hù)的只能是數(shù)學(xué)性的絕對空間。此外，他還由此獲得了不全等對應(yīng)物的定義：“一個物體雖然不能被同一條邊界所包圍，但卻與另一個物體完全相等相似，我把它稱為不全等對應(yīng)物”（2：382），這為接下來的哲學(xué)論證提供了必要的基礎(chǔ)。

在完成數(shù)學(xué)論證后，康德表達(dá)了轉(zhuǎn)向哲學(xué)論證的態(tài)度：“要理解完全相似相等但卻不全等的空間的可能性，說到這里也就夠了。我們現(xiàn)在來看一看這些概念在哲學(xué)上的運(yùn)用”（2：382），而這個論證針對的是“許多近代哲學(xué)家、尤其是德國哲學(xué)家們的概念，即空間只存在于物質(zhì)彼此相鄰的各個部分的外在關(guān)系之中”（2：383），亦即萊布尼茨的相對空間理論。但問題是，他在此要辯護(hù)的究竟是何種意義的絕對空間？顯然不會是數(shù)學(xué)性的，因為其實在性已經(jīng)在數(shù)學(xué)論證中得到了證明；同時，康德絕不會以哲學(xué)方式論證一個數(shù)學(xué)概念。另一種可能性在于，既然牛頓的絕對空間概念具有數(shù)學(xué)和哲學(xué)雙重含義，那么康德是否在為其哲學(xué)含義作辯護(hù)？答案仍然是否定的。原因在于：一方面，康德并未讀過《論重力》；另一方面，盡管康德有可能還原這一概念的哲學(xué)含義，但他絕不會贊同牛頓將許多問題歸結(jié)到上帝的做法。因此，唯一的可能性就是，康德在此是要論證他自己的空間理論：“絕對的空間并不是一種外部感覺的對象，而是首先使所有的外部感覺得以可能的基本概念”（2：383）。它與牛頓對絕對空間的數(shù)學(xué)界定一致，卻與其哲學(xué)根源有著本質(zhì)區(qū)別。

因此，絕對空間在《方位》中同樣有著兩重含義。在數(shù)學(xué)上，它與牛頓的理論一致；在哲學(xué)上，它展現(xiàn)的是康德多年來思考的結(jié)果。就此而言，并不存在斯密所說的那些轉(zhuǎn)折，康德一直都在致力于構(gòu)建自己的解釋，這一努力直到1770年才宣告成功?！?/p>