“私有”“主體”與“公有”“主體”

劉旭

摘要：文學必然是政治啟蒙之下的“主體”，其經(jīng)濟基礎實際是私有制，西方式“主體”在破裂數(shù)十年之后已經(jīng)走入絕境，特別需要一個新的“主體”來彰顯人類文明和文學的“有為”性和“共存”性。魯迅以降的中國鄉(xiāng)土小說實為啟蒙之下的“民族國家寓言”，其背后即是私有“主體”下的主奴辯證思維。中國鄉(xiāng)土小說也有另樣的生機，如莫言筆下的鄉(xiāng)村與趙樹理類似，即東方文化傳統(tǒng)之下的“無主體”式的存在。中國鄉(xiāng)村的生存問題遠大于主奴問題，更重要的是城市和鄉(xiāng)村的共同存在及發(fā)展問題，而中國的公有制則在新時代提供嶄新的公有式“主體”建立的可能。

關鍵詞：主奴辯證;公有制;新主體;道家

魯迅引領的百年啟蒙時代，即是以現(xiàn)代“主體”為核心的以文學為工具的全民西化運動，啟蒙思考的問題包括個體的“存在”和民族國家意義上的“存在”。一般來說，在資本主義式的現(xiàn)代“主體”觀之下，城市和鄉(xiāng)村是必然對立的，城市意味著文明，鄉(xiāng)村意味著落后，這是資本化的現(xiàn)代必然的二元對立預設，不然人類社會就會失去“發(fā)展”的動力，與把社會主義作為“天敵”的預設一致。

從某種意義上看，人類有了思維才有了“存在”?，F(xiàn)代哲學之父笛卡爾的“我思故我在”正是現(xiàn)代主體性的典型寫照。動物界的虎狼貓狗魚鳥蛇龜則不然，它們沒有人類意義上的“思維”，其“存在”就無所謂“意義”。從中國道家來看，無思維的存在才更像真正的存在，即思考同樣無意義，而且它過于“有為”反而違反了“無為”的原則，道家認為“思考”會讓人類越來越“聰明”，越聰明就越會生出事端，膨脹欲望，讓人類像春秋時代那樣墮落，因此要“絕圣棄智”。但西方人可不那么想，從亞里士多德以來，西方人一直執(zhí)著于人類智慧的“成長”，一大標志是不斷地追求“真理”，闡釋“真理”，探討達到“真理”的途徑。如從黑格爾看來，面向“絕對精神”的思維是達到“真理”式“存在”的唯一途徑——連數(shù)學和物理定律都是“有缺陷的”知識，他認為通過辯證地哲學化思考達到主體與客體的統(tǒng)一，就達到了真理或者某一方面的真理。[1]他定義的“真理”類似一種狀態(tài)，一般是主客體在絕對精神層面上獲得統(tǒng)一?！爸黧w”與“客體”，或者正是黑格爾意義上的人類存在的兩種狀態(tài)，可以通向黑格爾的“主奴辯證法”，一種是“主人”狀態(tài)，一種是“奴隸”狀態(tài)。黑格爾的思考可以說是哲學史上最經(jīng)典的主體論體系之一，它是集中對人類存在價值的思考。所有被西方理性體系俘獲的非西方文化圈也都會首先面對這個問題，如日本、中國和印度等。對于新文化運動以來的中國，啟蒙為中國思想文化界及體制的主流，啟蒙所要解決的問題也是主體和客體的問題，魯迅的阿Q在啟蒙話語之下正是一個無“主體”的“客體”，其處于黑格爾意義上的“奴隸”狀態(tài)，第三世界的“民族寓言”[2]就此產(chǎn)生，也決定了中國啟蒙主義一開始的定位就是自我他者化，自動把整個民族和國家置于西方意義的“奴隸”一方。文學尤其明顯，在整個啟蒙運動中，文學的“啟蒙”作用可以說最大。究其原因，從西方文學批評史來看，無論對于亞里士多德、柏拉圖還是列維-斯特勞斯、弗萊、巴特，還是馬克思、海德格爾、杰姆遜，文學都是“群體”的象征，“啟蒙”興起之后的中國文化界非常完整地移植了這一思想，在“國民性”未成為潮流之前，從梁啟超開始就已經(jīng)發(fā)起“小說界革命”“文界革命”和“詩界革命”，其目的正是改造“國民精神”。

魯迅和周作人兄弟二人繼承的正是嚴復、梁啟超開啟的改造國民精神一脈，并成為百年中國主潮。魯迅在小說中多次直接表達對“國民精神”的擔憂，如《故鄉(xiāng)》中的直接啟蒙話語：

我躺著，聽船底潺潺的水聲，知道我在走我的路。我想：我竟與閏土隔絕到這地步了，但我們的后輩還是一氣，宏兒不是正在想念水生么。我希望他們不再像我，又大家隔膜起來……然而我又不愿意他們因為要一氣，都如我的辛苦輾轉(zhuǎn)而生活，也不愿意他們都如閏土的辛苦麻木而生活，也不愿意都如別人的辛苦恣睢而生活。他們應該有新的生活，為我們所未經(jīng)生活過的。

此片段為小說臨近結(jié)尾，全篇的倒數(shù)第三自然節(jié)，魯迅的那個“我”發(fā)現(xiàn)下一代的“階級差”友誼在重演，于是借敘述人之口直接發(fā)出一通感慨。這是隱含作者特意安排的一個關鍵環(huán)節(jié)，沒有它，魯迅本人的情懷就無法直接展現(xiàn)。魯迅強大的“問題”意識和民族國家關懷使得他總是要迫不及待地把“問題”本身甩給接受者，力圖使他個體的思考變成國民大眾的普遍思考。這個片斷也不例外，“新的生活”明顯是加了“啟蒙”標記的“生活”，它需要一個強大的“啟蒙”力量才能實現(xiàn)，而魯迅找不到，也只得在絕望中表達“希望”?？次闹械男揶o，對底層人物明顯是不滿的，似乎兩相“隔絕”的原因主要在閏土那兒。這明顯是一個精英在思考，在獨白?！拔以谧呶业穆贰?，明顯是在責怪閏土沒跟上他的步伐?！熬ⅰ眰冾A設的“發(fā)展”之路，就是要改造“國民性”的“偉大”之路。但是，閏土是真的因為生活才“麻木”嗎？最根本的是，閏土是“麻木”的嗎？一只貓沒有表情就是麻木嗎？魯迅憑什么把閏土定義為一個被生活壓垮的失敗者？魯迅就勝利了？因為他有很多的知識？實際上，這正是莊子式“子非魚安知魚之樂”，魯迅成了惠子式的“自語者”。魯迅在兩千萬字的文字遺留中從來沒有顯示過，他是否了解一個事實：貧苦農(nóng)民的快樂是不是存在？魯迅默認了所有“未開化”的農(nóng)民都像閏土那樣“麻木”，才會有他堅持一生的“鐵屋子”理論。問題是只有啟蒙才能帶來快樂嗎？他難道從來沒有看到過貧窮的農(nóng)民一樣也有神采飛揚談笑風生的時候？魯迅的理論預設是把廣大的人民都當成了化外之民或貓兔之類。而他自己才是尼采或黑格爾式的“主體”式人類。先定義別人為“非人”，已經(jīng)非?？膳铝?。誰給你的這種權(quán)力？正是西方所謂的人道主義，所謂的存在，所謂的倫理。奴隸社會封建社會制造事實上的奴隸，現(xiàn)代社會卻以自由和民主為由制造精神上的奴隸，奴隸同樣也是被培養(yǎng)的。此可謂語言的更大的暴力。“啟蒙”者們卻仍然自以為掌握了真理，卻不知一生仍然是陷于“主人”的幻覺的奴隸，如同莊周之夢和蝴蝶之夢，夢夢相疊，夢中無主，而夢中人卻把自己“當作”主人，而“主人”恰恰是那個夢境的營造者——西方或者蝴蝶。魯迅的《故鄉(xiāng)》由于其“自語”的特色，更加是一個現(xiàn)代語言迷宮?！豆枢l(xiāng)》中上述片段之后就是舉世聞名的“路”的“希望辯證法”——希望如無路之路，走的人多了就成了路。魯迅正因為非常自信地“知道”希望是什么才會那樣“辯證”。但他憑什么認為他就是對的？他憑什么確信他發(fā)現(xiàn)的那個“希望”真的就是全體中國人的“希望”？

究其源，其癥結(jié)在于魯迅的時代與日本當時對西方的單向度膜拜一樣，只看到西方的優(yōu)點，并拿其攻擊自己民族的一切，以致魯迅不顧一切地支持漢字拉丁化和全盤西化的主張，甚至故意極端地建議青年一本中國的書也不要讀[3]。實際上西方化的思維不可能解決中國的問題，特別是鄉(xiāng)村問題，農(nóng)民問題更是不可能。魯迅雖然開創(chuàng)了中國“鄉(xiāng)土”小說傳統(tǒng)，他寫的卻不是真正的鄉(xiāng)村，而是把農(nóng)民作為中國人的象征寫出中國人的“國民性”。所以一定要明白，魯迅筆下的“鄉(xiāng)村”并非鄉(xiāng)村，“農(nóng)民”也并非農(nóng)民，即“鄉(xiāng)村不是鄉(xiāng)村”“農(nóng)民不是農(nóng)民”之小我“主體”式的似是而非之境。但他卻不可替代地創(chuàng)造了百年中國的鄉(xiāng)村敘事模式。

縱觀啟蒙百年，從魯迅到趙樹理到莫言式的問題意識都指向民族的生存問題。對于魯迅來說，阿Q不僅是中國農(nóng)民，同時又代表著中國鄉(xiāng)村，進而代表著中國人，是第三世界“民族寓言”的最有代表性的典型。阿Q的存在是當時和之后上百年全體中國知識分子心中的痛。趙樹理不同，他從鄉(xiāng)村外部灌注了另一種“主體”式的希望。魯迅面對的是“愚昧落后”的中國鄉(xiāng)村，而趙樹理面對的是同一個“愚昧落后”的鄉(xiāng)村，在文學上魯迅塑造了阿Q這一經(jīng)典形象，趙樹理也塑造過一個解放區(qū)的阿Q形象福貴（《福貴》），他們的最終目的也相同，都是要解決他們面對的鄉(xiāng)村問題，但他們對待鄉(xiāng)村和農(nóng)民的態(tài)度卻截然相反：魯迅代表絕大多數(shù)啟蒙知識分子，很少從鄉(xiāng)村內(nèi)部思考問題，都是外部的強力“啟蒙”;而趙樹理是少有的“內(nèi)部”式敘事，有著鮮明的“反啟蒙”“反現(xiàn)代”特色。人類的“想象”是個大問題，立場不同，想象就天差地別，從這一點上可以說，“問題”是每個人的安身立命之所。兩人迥異的鄉(xiāng)村想象的關鍵在于鄉(xiāng)村定位的不同，對鄉(xiāng)村價值評判和接近鄉(xiāng)村的切入點都明顯不同。

馬克思主義的一個判斷對于人類社會影響深遠且永不失效，就是所有人類社會活動都是政治的，背后必然有意識形態(tài)的影子。文學作為政治化程度最高的人類文明的精神產(chǎn)物之一，更是在意識形態(tài)的嚴密控制之下。

民主和自由在資本家的把持之下已經(jīng)變成人類自私本性極端陰暗之所，當前美國對中國的全世界范圍內(nèi)的雙標式攻擊，就是人類文明的私有制之癌的癥候。特別是美國總統(tǒng)特朗普上臺之后，第一次毫無顧忌地把西式民主和自由的陰暗面當成正面價值大力鼓吹，以大棒和經(jīng)濟手段雙管齊下控制了整個資本主義世界，美國優(yōu)先和特朗普特先把私有制下的自私和罪惡最徹底地暴露在全人類面前。

從文化上看，私有制民主社會另一個重要的崩潰點是西方對宗教的謎之自信，在今天來看是文明的謬誤。宗教直接與文化傳統(tǒng)相關，西方人一直對基督教推崇倍至，把其他宗教一律視為他者。這背后正是西方式的“私有”主體在作祟。中國當然是東方主義重鎮(zhèn)，當前在中國仍然影響巨大的馬克斯·韋伯對中國道教的研究由于時間問題、中西文化差異問題及資料不足問題而錯誤百出，大部分結(jié)論都是臆想（最關鍵的是道教從來都不是中國文化的主流，道家才是），如他得出中國不能成為現(xiàn)代國家的原因是中國沒有基督教那樣的宗教，一大幫中國啟蒙知識分子在其后人云亦云搖旗吶喊，一時間似乎絕大多數(shù)中國人都相信有了基督教中國就有了希望和未來——西方也努力地滲透中國，進入中國農(nóng)村，基督教的影響之廣讓人瞠目結(jié)舌。今天看來韋伯的結(jié)論是個根本性的錯誤判斷，說它是東方主義的另一個“將逝的幽靈”也沒問題，從“本質(zhì)”上講它也是西方中心主義和種族主義的陰暗結(jié)果之一。其實是宗教讓世界更狹隘，無論歷史還是現(xiàn)在世界上的戰(zhàn)爭半數(shù)以上源自宗教的排他性和宗教沖突，或者是以宗教為借口。美國的侵略在全世界范圍內(nèi)的失敗宣告了基督教世界的失敗，把其他宗教全列為異端的雙標式西方中心主義的規(guī)則也土崩瓦解。西方人或者是故意不明白，中華民族的宗教就是進退合一的儒道文明，是中華民族千年不滅的生命力的源泉。

在社會主義中國越來越強大的今天，資本主義已經(jīng)暴露出越來越多的弊端，甚至毫不掩飾人性上的無恥。不得不說，資本主義真的日薄西山了。1859年，馬克思在《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中說道：“無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的?！盵4]同理，消滅“私有制”的過程也是一個循序漸進的過程。西方的私有制之所以日薄西山，是因為西方的個體中心已經(jīng)進到了絕境，西方人在“現(xiàn)代性”權(quán)威話語控制下，只能從“個體”出發(fā)思考問題，卻對“公有”和“集體”抱有瘟疫一般的恐懼。那是資本主義意識形態(tài)一直抹黑共產(chǎn)主義的結(jié)果，反“公有”成了西方人集體無意識中牢不可破的一部分，像一個幽靈，更像一個魔咒。資本主義的“人文精神”曾經(jīng)起過解放和革命作用，但在今天，資本的“人文”在“后資本”時代分崩離析，馬克思說資本主義一直在自掘墳墓，此言不虛，為了對抗共產(chǎn)主義，他們?nèi)拇祩€體鼓吹自私，現(xiàn)在遭其錐心反噬。馬克思所說的“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”實際一直未變，資本家從來就沒好過，面臨經(jīng)濟危機就發(fā)動戰(zhàn)爭，轉(zhuǎn)嫁矛盾，當前中東、墨西哥、南美和阿富汗幾千萬人生靈涂炭就是拜美國所賜。質(zhì)言之，當世界的貧富分化問題、環(huán)保問題、種族問題、宗教問題及戰(zhàn)爭問題都需要“集體”和“公有”來解決的時候，西方文明就暴露出“反文明”甚至“反人類”的一面。西方在疫情中的“反智”與西方政客們厚顏無恥地拿全世界人民的生命做賭注，就已經(jīng)宣告了西方文明的終結(jié)。

此時也是社會主義扭轉(zhuǎn)世界亂局的良機，中國在努力地發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造改變世界的良方。中國鄉(xiāng)村的大規(guī)?！胺鲐殹笔莻€非常好的方法和契機，即通過對鄉(xiāng)村的扶植和改造，重新建構(gòu)或恢復被所謂自由市場蠶食的“公心”。而私有制摧毀人類文明的根源就在于有意地以“私”為名目不斷制造人為的不平等。即富者愈富，窮者愈窮。當前美國 1%的人口擁有40%的財富，10%的美國人口擁有80%的財富，一些西方政客和追隨者還美其名曰“自由”和“人權(quán)”。而且其門下的各種高深“理論”同樣為同種精英所創(chuàng)造，其背后絕大多數(shù)有一個精英化的隱含的意識形態(tài)化的“智商論”前提，即智商高者治人，智商低者治于人，并從叢林法則出發(fā)默認了弱肉強食的宇宙規(guī)則，形成了“三體”式“黑暗森林法則”：我滅掉你，與你何干。就像美國當下在全世界不擇手段地圍堵抹黑中國一樣，其背后正是私有制下的資本邏輯：遇到對手，只能你死我活，絕無和平共存一維。換成一般人的邏輯就是我比你有“能力”，當然比你先享受權(quán)利。這正是私有制對人類文明最大的反動。強大的利益優(yōu)先原則一開始就將大眾和日常排斥在真正的“解決”之外，即使有，也是奴隸式的解決，如同解決奴隸的吃喝拉撒問題，其主要目的也是要保證“主人”身份的“可持續(xù)性”。如何擺脫利益對人類的控制是個真問題。

質(zhì)言之，西方的潰敗與其成為人類文明的反動，正是“私有主體”極度膨脹的結(jié)果。人類文明需要另樣的“主體”來消除“私有主體”的負面。

世界上的“問題”全是人類的問題，直到現(xiàn)在人類的問題幾乎都沒有解決。文學更不可能，相反，大部分文學經(jīng)常有意或無意提供與“反動”意識形態(tài)相合的錯誤思路。從某種程度上看，“主奴辯證”之類看似深奧的思考不但未能解決人類的基本問題，反而使人類社會的主奴結(jié)構(gòu)更加牢不可破?；蛘哂行┳骷夷軌蛱峁┎煌摹敖鉀Q”思路，作家直接面對宇宙“大世界”形成的形象化的“模糊倫理”，反而經(jīng)常比哲學更有強大的包容性。作家的思維方式不同，他們能夠在“混沌”中去化用各種思想。趙樹理即是一個啟蒙的“異類”。

和魯迅代表的啟蒙者把鄉(xiāng)村變成城市和現(xiàn)代的“他者”不同的是，趙樹理的鄉(xiāng)村出身與堅定的鄉(xiāng)村立場決定了他的解決方式是鄉(xiāng)村內(nèi)部的解決，在鄉(xiāng)村倫理的基礎上結(jié)合社會主義革命為鄉(xiāng)村的人們設想一個更合理或更有幸福感的生存模式，他就憑著自己的立場設想了以“有限公有”為基礎的中國鄉(xiāng)村的未來——可惜當時的政策未能延續(xù)下來。而莫言的復雜傳統(tǒng)根基決定了他更傾向于道家式的解決，對于鄉(xiāng)村問題，莫言的解決應該算是根本解決。這個根本解決實際就是不解決，而不解決就是解決。如同《生死疲勞》中道家式的“輪回”，只要人類存在，只要鄉(xiāng)村存在，那種輪回就會永遠延續(xù)。因為在他眼中，這一切也如自然界一樣復雜渾厚，不必說清楚人類是什么世界是什么，只需留下無數(shù)無解的問題。宇宙靜默億萬年，無解就是有解，有解就是無解。世界的存在實際不需要解釋，解釋是人類執(zhí)著的語言幻象。

同為東方國家，日本現(xiàn)代化過程中的鄉(xiāng)土文學也面臨同樣的鄉(xiāng)村他者化問題。日本作家藤本惠子的鄉(xiāng)土文學中以戰(zhàn)后日本農(nóng)村從恢復進而走向現(xiàn)代化進程為時代背景，在新時代背景下，主人公們繼承了日本農(nóng)民文學中對“土地”的概念的重視，他們在有著脫離農(nóng)村傾向的同時，又感受著“人與土地共存”的意識，體會著“守護農(nóng)田、守護祖墳”的宿命感，這也是他們最終又能回到農(nóng)村的原因所在。但和中國情況類似，能認識到鄉(xiāng)村的獨特價值的作家并不多，多數(shù)在啟蒙控制之下把農(nóng)村他者化，或者以城市價值淹沒鄉(xiāng)村，或者把鄉(xiāng)村與城市尖銳對立，卻很少有人能做到共存式思考。這都是西方的私有主體下的困境。私有之下只能是弱肉強食的叢林法則，美國已經(jīng)把這一點推到了極致，所以日本最理解鄉(xiāng)土的藤本也沒有徹底解決問題的有效方法，重點是政府的私有制經(jīng)濟基礎不讓其解決，日本核廢水事件已經(jīng)充分暴露了資本家的唯利法則下的反人類本性，而“文明”多數(shù)是殖民和掠奪的借口。韓國更徹底，財閥罪惡累累，反而是總統(tǒng)不斷進監(jiān)獄，原因正是資本家完全掌控了政府，自由、平等和鄉(xiāng)村的發(fā)展都成為政客們的詢喚偽“主體”的無恥謊言。

當前中國針對鄉(xiāng)村的“扶貧”卻正在有效地解決這個問題。由中國政府大力推行的“扶貧”政策在建立公有意識方面的重大意義可以和解放區(qū)時代的“土地革命”相提并論。為什么是中國？因為中國有重集體的傳統(tǒng)，中華民族的民族意識之中天然有著“公有”因素。

1973年，英國歷史學家湯因比在《展望二十一世紀》[5]一書中與日本人池田探討人類的未來，湯因比認為世界的希望在東方，西方文化行將就木，而人類的希望不是在日本，“東方的希望在中國，中國文明將一統(tǒng)全球！”此書的前言就開宗明義：中國的道教、儒教，以及中國化的佛教，包括與日本的神道教，都能協(xié)調(diào)共存而形成了當?shù)氐纳钅Ｊ?。相反，西方宗教是排他性的，具有依仗暴力強制推廣的傾向。例如，十字軍東征，再如哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸后，對墨西哥和秘魯土著民族的強行信教等。而中國的儒道文明卻包含了和平共存的公有式思路，與新時代的馬克思主義相合，就有可能形成一個更“文明”的以公有制為經(jīng)濟基礎的社會形態(tài)。

當人類世界的“私有制文明”出了問題的時候，才顯示出中國的喬燕（賀享雍《時代三部曲》）和馬得福（電視劇《山海情》）這些扶貧干部形象在“后資本”時代的巨大意義。很多私有制式的“現(xiàn)代化”解決不了的問題，就必須要由“公有”來解決?！稌r代三部曲》中寫到貧瘠的山區(qū)有一些村民舍不得祖業(yè)，生活就“天然”地艱難，如果是在資本主義私有社會，就會任其自生自滅，他們稱其為“自由”。中國的扶貧不同，小說中扶貧干部把嚴重缺地缺水的黃龍村整體搬遷，土地增多了且水資源豐富，農(nóng)民終于過上了正常的生活。不要小看這種看似很表面很世俗的“扶貧”，其關鍵點不僅在于物質(zhì)上的公平，而更在于作為“物質(zhì)啟蒙”之后的“精神覺醒”，“扶貧”會把公有意識散布到鄉(xiāng)村和城市的各個角落，形成“星星之火可以燎原”之勢。

從某種程度上看，“扶貧”在中國鄉(xiāng)村是在趙樹理的鄉(xiāng)村想象基礎上向共產(chǎn)主義邁進。正像趙樹理《三里灣》中展示鄉(xiāng)村未來的“第三幅畫”，即合作化耕作。趙樹理的想象很了不得，如果“扶貧”大業(yè)完全實現(xiàn)，就是1950年代趙樹理期待的那個偉大的“未來”：土地使用權(quán)仍然屬于農(nóng)民，但經(jīng)過土地流轉(zhuǎn)，實現(xiàn)了集約化作業(yè)，運作形式和資本主義大農(nóng)場一樣，土地所有權(quán)卻是集體的，就實現(xiàn)了保證農(nóng)民利益基礎上的“公有”化生產(chǎn)關系的建立。即把“有限的個體性”與實質(zhì)上的公有結(jié)合起來，既保證了現(xiàn)代個體意義上的家庭利益，又不斷往社會主義“大公有”進化。當“進化”到“有限的個體性”帶來的收益不如公有的時候，全面公有的時代就要來臨了。和趙樹理一直被“啟蒙派”斥為“不現(xiàn)代”甚至“反現(xiàn)代”一樣，“扶貧”也被相當多的人曲解為政績工程（以美國為首的資本家還操縱西方媒體把“扶貧”和“人權(quán)”惡意掛鉤），同時和趙樹理文學被啟蒙知識分子貶低為黨的宣傳手冊一樣，很多人很難相信共產(chǎn)主義能夠到來，所以就不相信大眾或農(nóng)民能夠被培養(yǎng)起公有意識。這就是百年“啟蒙”的悲劇性盲點。

在我們這個“公私”制度轉(zhuǎn)變的大時代，特別需要趙樹理那樣的心在鄉(xiāng)村又有世界意識的真正社會主義作家。同時，沒有道家就沒有蘇軾也不會有李白和杜甫，文學一直被看成是人類文明的精神凈土，從《滄浪詩話》《文心雕龍》等中國古典詩論看來，道家就是文學的最高境界，如同現(xiàn)在的莫言，空靈又現(xiàn)實，一方面關懷鄉(xiāng)村和底層的生存狀態(tài)，一方面又超越了人類中心主義。但他太超前，他的設想應該與馬克思主義的最高設想共產(chǎn)主義社會殊路同歸，這是至少幾百年后才可能實現(xiàn)的無為之大同之境。現(xiàn)在還不太需要道家的“無為”，當前人類的大部分成員還是要努力地“有為”，就像封建時代的主流是儒家一樣，儒家是不斷進取，而道家仍然重要，它讓人在挫折和失敗面前重新海闊天空，無限增強人類的包容力和忍耐力，它是中華民族強大的生命力的文化根源。當前的“有為”是要在中國特色的“新馬克思主義”指導下努力地以公有式“主體性”取代走入絕境的私有式“主體性”，這是人類文明一次重大轉(zhuǎn)折，馬克思預言的公有化人類新時代將來臨，而文學也將迎來一個公有化主體的時代。城鄉(xiāng)的共存與平等“進化”需要公有制的社會形態(tài)。鄉(xiāng)村文學必須改變思路，向竹內(nèi)好意義上的趙樹理靠攏，即以反現(xiàn)代的方式實現(xiàn)對私有制下的現(xiàn)代主體的超越，向共產(chǎn)主義式的“公有化主體”邁進。

總之，現(xiàn)在是亟須“公有主體”的時代，文學也需要建構(gòu)公有基礎上的新行動主體，以應對當前私有制全面走向反動的時代。馬克思主義與中國儒道傳統(tǒng)的結(jié)合將是一個“新人類”文明的發(fā)端。我們的城市文學和鄉(xiāng)土文學都面臨這樣一個偉大的轉(zhuǎn)向。

[注釋]

[1][德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上），賀麟等譯，商務印書館2017年版，第29頁。

[2][美]弗雷德里克·杰姆遜：《處于跨國資本主義時代中的第三世界文學》，張京媛譯，《當代電影》，1989年第6期。

[3]見魯迅：《青年必讀書》，最初發(fā)表于1925年2月21日《京報副刊》，后收入《華蓋集》。

[4]中共中央馬恩列斯編譯局：馬克思：《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》，《馬克思恩格斯選集》第二卷（上），人民出版社1972年版，第 83 頁。

[5][英]湯因比、[日本]池田大作：《展望二十一世紀：湯因比與池田大作對話錄》，荀春生、朱繼征、陳國梁譯，國際文化出版公司1985年版，第129頁。

作者單位：華東師范大學中文系