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    論《韓非子》中“悚懼”的邏輯展開與異化

    2021-12-19 11:48:00戴木茅
    江淮論壇 2021年5期
    關(guān)鍵詞:韓非子

    摘要:為了有效維持政治秩序,韓非提出以內(nèi)心恐懼約束行為的觀點。《韓非子》中“恐懼”分為兩個層級:基礎(chǔ)級為畏懼法律,進階級為悚懼君主。“悚懼”是《韓非子》中描寫君主對臣屬心理震懾的專用詞匯。雖然儒家亦贊成臣屬對君主懷有畏懼之心,但是法、儒之別在于法家的“悚懼”拒絕仁愛且更注重心理認(rèn)知。為使臣屬心生悚懼,就需要將君主塑造為“神”。韓非的神明觀以老子道論為哲學(xué)基礎(chǔ),“惟恍惟惚”的道經(jīng)過“莫知其極”的過渡,在政治治理層面轉(zhuǎn)化為“神隱不測”。秦漢皇權(quán)建立后,思想與現(xiàn)實產(chǎn)生共振,本欲震懾重臣使其不敢為非的“悚懼”顯露兩種異化危險:其一為增強君主獨斷性;其二為悚懼泛化,最終可能導(dǎo)致一切人對一切人的悚懼。

    關(guān)鍵詞:悚懼;道;君臣關(guān)系;心理震懾

    中圖分類號:B226.5? ? 文獻標(biāo)志碼:A? ? 文章編號:1001-862X(2021)05-0100-006

    《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》中多次描寫臣屬對“無所不知”的君主的震驚之情:“吏皆聳懼,以為君神明也”(《周主亡玉簪》)、“以昭侯為明察,皆悚懼其所而不敢為非”(《韓昭候使騎于縣》)、“悚懼其所,以君為神明”(《周主索曲杖》)、“關(guān)吏乃大恐,而以嗣公為明察”(《衛(wèi)嗣公遣使過關(guān)市》)。在這些故事中,面對明察秋毫的君主,臣屬的第一反應(yīng)是驚訝、悚懼,接下來對君主的認(rèn)識發(fā)生改變,視君主為神明。當(dāng)君主高大的形象建立起來后,臣下開始約束自己的行為,不敢為非。“悚懼—以為神明—不敢為非”是韓非試圖塑造的臣屬面對君主時心理變化的三個階段,其中“悚懼”是臣屬自發(fā)約束自己行為的心理基礎(chǔ)。

    “悚懼”之所以值得重視,在于它是承接黃老無為、開啟君主之治的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。韓非政治哲學(xué)以黃老思想為根基,在論述君主之道的《韓非子·主道》篇,作者明確寫道:“明君無為于上,君臣悚懼乎下?!薄般帧弊鳛榫鲗Τ紝傩纬尚睦碚饝氐淖罡咝问?,一方面具有順應(yīng)天地、清靜無為的形而上基因,另一方面又在“疑詔詭使”“挾知而問”“倒言反事”等操控性極強的君術(shù)中屢屢出現(xiàn)。分析“悚懼”如何形成、如何被塑造,又如何擴展,對澄清韓非君術(shù)的心理影響具有重要意義。

    一、兩種恐懼

    在如何維系政治生活有序運轉(zhuǎn)的問題上,韓非非常重視來自內(nèi)心的約束。他認(rèn)為,與外在約束相比,內(nèi)在約束能夠提供更穩(wěn)定的心理動機,正所謂“心畏恐,則行端直”(《韓非子·解老》),這有助于維護社會秩序。雖然尊敬、崇拜、憐憫、羞恥、共情都可能構(gòu)成約束行為的內(nèi)在心理動機,不過在《韓非子》中,心理約束主要體現(xiàn)為“恐懼”。

    從認(rèn)識論角度看,產(chǎn)生恐懼的原因主要有兩種:一種是對未知事物的恐懼,人們由于對可能面臨的后果沒有認(rèn)知,所以心理上會陷入不安;另一種是對已知事物即將帶來嚴(yán)重后果的恐懼,這是建立在因果聯(lián)系上的理性判斷。從韓非本意看,他試圖刻畫的恐懼屬于后者,是理性認(rèn)知下的恐懼,這又可以分為兩個層級:基礎(chǔ)性的恐懼,即“畏”,主要針對法律;高級別的恐懼,即“悚懼”,其對象是因用術(shù)而顯得無所不知的君主。

    《韓非子》中“畏”的對象雖然偶爾有死亡、強敵,甚至鬼神,但是更多的時候是法律和刑罰。比如:“為人臣者畏誅罰而利慶賞”(《韓非子·二柄》)、“賞過者失民,用刑過者民不畏”(《韓非子·飾邪》)、“有重罰者必有惡名,故民畏。罰,所以禁也;民畏所以禁,則國治矣”(《韓非子·八經(jīng)》)、“罰莫如重而必,使民畏之”(《韓非子·五蠹》)。

    “畏”是最本能的心理反應(yīng),“喜利畏罪,人莫不然”(《韓非子·難二》),韓非的一系列政治觀念皆以此為基礎(chǔ)而建構(gòu)。不過他認(rèn)為,“畏”只是基礎(chǔ)心理,只在一定程度上對行為有抑制作用,比如“鱔似蛇,蠶似蟲。人見蛇則驚駭,見蟲則毛起”(《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》);一旦利益超過畏懼,控制力也就消除了,“然而婦人拾蠶,漁者握鱔,利之所在,則忘其所惡,皆為孟賁”(同前)。所以,如果想實現(xiàn)從潛在心理向現(xiàn)實行為的轉(zhuǎn)換,“畏”的對象就必須足夠強大。在社會生活中,普通法律不足以產(chǎn)生強烈的震撼效果,唯有重罰才能讓人心懷恐懼;只有心懷恐懼,才能不做違法行為?;谶@一邏輯,他承襲商鞅,繼續(xù)論述著常被后人詬病的“以刑去刑”:

    公孫鞅之法也重輕罪。重罪者,人之所難犯也;而小過者,人之所易去也,使人去其所易,無離其所難,此治之道。夫小過不生,大罪不至,是人無罪而亂不生也。(《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》)

    韓非用“以刑去刑”的邏輯論證殷法“刑棄灰于街者”的正當(dāng)性:既然重罰是人人厭惡的事情、不棄灰是相對容易的事情,那么人們在行動時必然趨易避難(選擇不棄灰于途),通過輕罪重罰就可以達(dá)到維持社會秩序穩(wěn)定的效果。這也就是他所說的:“夫嚴(yán)刑者,民之所畏也;重罰者,民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪,設(shè)其所惡以防其奸,是以國安而暴亂不起。吾以是明仁義愛惠之不足用,而嚴(yán)刑重罰之可以治國也?!保ā俄n非子·奸劫弒臣》)在今天看來,韓非的推論自然存在重大誤區(qū),他夸大了殘酷刑罰的作用,沒有尊重人的價值。但是這段論述在先秦時期至少具有一種意義:“畏”的對象是法律(刑罰),法律的內(nèi)容是可認(rèn)知的,行為后果也是可預(yù)見的。這是以理性為基礎(chǔ)的恐懼,與不可捉摸的神力以及“刑不知則威不可測”的不公布法相比,這些刑罰雖然殘暴,但是具有通過努力而改變后果的可能,是人們可以部分掌控自己命運的表現(xiàn)。

    先秦時有觀點認(rèn)為,重法不僅可以治民,也可以治官?!多囄鲎印まD(zhuǎn)辭》就說:“明君之督大臣,緣身而責(zé)名,緣名而責(zé)形,緣形而責(zé)實。臣懼其重誅之至,于是不敢行其私矣?!边@是將循名責(zé)實與重罰相結(jié)合,以此斷絕群臣為己謀私之意;商鞅也說“治法明,則官無邪”(《商君書·壹言》),要求“守法守職之吏有不行王法者,罪死不赦,刑及三族”(《商君書·賞刑》)。不過,韓非與前人的觀念不完全相同,他認(rèn)為一旦政治關(guān)系由君主治民轉(zhuǎn)變?yōu)榫髦卫簦卫硎侄我惨l(fā)生變化,要從“以法而治”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺ㄐg(shù)并用”。這是因為,面對難以控制的官吏(尤其是重臣),僅僅以嚴(yán)刑峻法來約束是不夠的,還必須以術(shù)治心,要將震懾力度從低等級的“畏”上升為高級別的“悚懼”,只有這樣才能確保群臣不敢為非。我們可以從“韓昭侯使騎于縣”的例子中對“悚懼”一窺端倪:

    韓昭侯使騎于縣,使者報,昭侯問曰:“何見也?”對曰:“無所見也?!闭押钤唬骸半m然,何見?”曰:“南門之外,有黃犢食苗道左者?!闭押钪^使者:“毋敢泄吾所問于女?!蹦讼铝钤唬骸爱?dāng)苗時,禁牛馬入人田中,固有令,而吏不以為事,牛馬甚多入人田中。亟舉其數(shù)上之;不得,將重其罪?!庇谑侨l(xiāng)舉而上之。昭侯曰:“未盡也。”復(fù)往審之,乃得南門之外黃犢。吏以昭侯為明察,皆悚懼其所而不敢為非。(《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》)

    韓非在故事中描述了這樣一種情形:法律已經(jīng)有明確規(guī)定(“當(dāng)苗時,禁牛馬入人田中,固有令”),但是由于官員玩忽職守(“吏不以為事”),以至法令成了一紙空文(“牛馬甚多入人田中”)。為了督責(zé)官吏,韓昭侯采取了知而不言的“挾知而問”之術(shù)。韓非此處的邏輯值得琢磨,如果昭侯面對的是有法可依但執(zhí)法不嚴(yán)的問題,那么需要做的應(yīng)該是重申法紀(jì)、加大懲處力度,他為什么不在法律框架內(nèi)尋求解決之道,反而要超越“法”訴諸“術(shù)”?故事里寫道,在昭候申明“不得,將重其罪”之后,官員們確實“三鄉(xiāng)舉而上之”;不過即使面對重罪的威脅,官吏們也沒能將吃青苗的黃犢全部查清楚;一直到昭侯明確表示“未盡”,官吏再次清查時才終于找到南門外的黃犢。這種敘事邏輯似乎暗示著,官吏們的倦怠、僥幸、疏忽都可能使法律約束力大打折扣。當(dāng)然,在現(xiàn)實中除了以上因素,臣屬的主動迎合行為也可能給君主督責(zé)帶來困擾,比如易牙蒸子、豎刁自宮以諂媚齊桓公,最后桓公蟲流出戶而不葬。這些事件無疑讓韓非心生警惕,所以他一再強調(diào)君主要增強對臣屬的震懾。

    “悚懼”是《韓非子》中描寫君主對臣屬心理控制的專有詞匯,這不僅表現(xiàn)為《內(nèi)儲說上七術(shù)》對“悚懼”的直接運用,也表現(xiàn)為君主對臣屬以心控身的間接描寫,“遠(yuǎn)在千里外,不敢易其辭;勢在郎中,不敢蔽善飾非;朝廷群下直湊單微,不敢相踰越”(《韓非子·有度》)。正所謂“明主者,不恃其不我叛也,恃吾不可叛也;不恃其不我欺也,恃吾不可欺也”(《韓非子·外儲說左下》),只有在“悚懼”的約束下,“不可叛”“不可期”才更有保障。

    二、法儒之別

    在君臣交往過程中,推崇對君主的畏懼并非法家獨創(chuàng),儒家亦有此意,“工以納言,時而飏之,格則承之、庸之,否則威之”(《尚書·皋陶謨》)。不過,儒、法思想中畏懼所包含的要素并不相同,以何種方式樹立畏懼亦不相同。鑒于儒、法學(xué)說是對傳統(tǒng)政治實踐影響最為深遠(yuǎn)的兩種觀念,所以以儒家為對照審視法家,有助于更清晰地理解韓非“悚懼”的特征。

    儒家以威儀建立畏懼。先秦時“威儀”一詞零散出現(xiàn)于青銅銘文、簡牘文獻中,而最典型、最系統(tǒng)的論述大概出自北宮文子,他接連引用《詩經(jīng)》中“敬慎威儀,維民之則”“威儀棣棣,不可選也”“朋友攸攝,攝以威儀”等詩句闡述威儀,并詳細(xì)解釋其中內(nèi)涵:

    有威而可畏謂之威,有儀而可象謂之儀。君有君之威儀,其臣畏而愛之,則而象之,故能有其國家,令聞長世。臣有臣之威儀,其下畏而愛之,故能守其官職,保族宜家。順是以下皆如是,是以上下能相固也……故君子在位可畏,施舍可愛,進退可度,周旋可則,容止可觀,作事可法,德行可象,聲氣可樂,動作有文,言語有章,以臨其下,謂之有威儀也。(《左傳·襄公三十一年》)

    這段話表明,威儀包含復(fù)雜要素。不可否認(rèn)的是,“威”必然蘊含“畏”。無論是“有威而可畏謂之威”,還是“君有君之威儀,其臣畏而愛之”,都在強調(diào)臣屬對君主應(yīng)該心懷畏懼,就這一點而言,儒、法兩家沒有太大區(qū)別。北宮文子認(rèn)為,為了建立社會秩序,不僅君主要有威儀、臣下畏之,而且臣屬也要有威儀、其下屬也畏之,“順是以下皆如是”,才會“上下能相固也”。

    從“畏而愛之”的表述看,儒家認(rèn)為畏不是臣屬對君主的唯一情感,而是與愛相連。臣屬對君主既畏且愛,這構(gòu)成與法家“悚懼”的重大不同。儒家所說的“愛”可能來自君主道德外化而對臣屬產(chǎn)生的吸引,“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之”(《論語·為政》)。愛也可能來源于由父子親情推導(dǎo)出的“移孝作忠”,“資于事父以事母,而愛同;資于事父以事君,而敬同”(《孝經(jīng)·士章》)。后世的《孝經(jīng)》明顯借用了對威儀的描寫來論證嚴(yán)父般的君主所實行的有效治理:“言思可道,行思可樂,德義可尊,作事可法,容止可觀,進退可度,以臨其民。是以其民畏而愛之,則而象之,故能成其德教,而行其政令?!保ā缎⒔?jīng)·圣治》)愛還可能來自君主禮儀之美所帶來的震撼,張法認(rèn)為儒家所推崇的有震懾力的理想君主,通過整體性的禮儀來體現(xiàn)君主威嚴(yán),是與仁義本質(zhì)相連的,這種威儀之美“把使人怖畏之威化為一種‘大’的莊嚴(yán)正氣,其應(yīng)有的感受是引出下級階層的‘畏而愛之’的‘敬畏’”[1],從這個意義上看,畏甚至可以生發(fā)出愛。

    在對待愛的看法上,韓非與儒家恰恰相反,他否認(rèn)人與人之間有真正的愛。他論證說,父母產(chǎn)子則慶賀,產(chǎn)女則殺死,一切皆“計算之心以相待也”(《韓非子·六反》)。父母對自己的親生子女尚且如此,何況是無父子親情的君臣呢?君臣“上下一日百戰(zhàn)”(《韓非子·揚權(quán)》),“君臣之際,非父子之親也,計數(shù)之所出也”(《韓非子·難一》),雙方只不過是利益交換關(guān)系,君主以爵祿換取臣屬的效忠。既然愛是不可靠的,那么君臣之間就不需要愛,只要悚懼的震懾足夠強大,就可以令臣屬“縛于勢而不得不事也”(《韓非子·備內(nèi)》)。

    對于如何塑造畏懼,儒法也存在不同看法,儒家的威儀觀更側(cè)重外部的視覺沖擊,法家則更強調(diào)內(nèi)在的心理認(rèn)知。按照學(xué)界的普遍觀點,西周時威儀主要指規(guī)則、準(zhǔn)繩,到了春秋戰(zhàn)國時,威儀與語言、動作、風(fēng)貌等外在特征存在較多聯(lián)系,威儀外在化、形式化的特征比較明顯。[2-3]北宮文子所說的“容止可觀,作事可法,德行可象”,漢代經(jīng)學(xué)家毛亨所解釋的“君子望之儼然可畏謂之威,禮容俯仰各有宜耳謂之儀”(《毛詩正義》),最后的落腳點都是可視的?!皟?yōu)優(yōu)大哉,禮儀三百,威儀三千”(《中庸》),可視化的威儀更需要由服飾、車馬、器物、建筑等具體形象加以體現(xiàn),無論是“鐘鼓喤喤,磬筦將將,降福穰穰”(《詩經(jīng)·周頌·執(zhí)競》),還是“龍旂陽陽,和鈴央央。鞗革有鸧,休有烈光”(《詩經(jīng)·周頌·載見》),以及蕭何進言的“天子四海為家,非壯麗無以重威,且無令后世有以加也”(《史記·高祖本紀(jì)》),向臣下傳遞的都是目之所及的威儀所帶來的壯闊和震撼。

    雖然法家在塑造法律的震懾力時也采用了可視化的方法:嚴(yán)刑重法公布于官府,何種行為會受到何種處罰都有明確規(guī)定,諸如斷手、斬殺等血淋淋的刑罰直接給人們帶來威脅。但是在塑造君主震懾力的問題上,面對肉身凡胎的君主,韓非放棄了由外而生震懾的方式,他轉(zhuǎn)而求諸內(nèi),利用人們的認(rèn)知和想象來制造悚懼。在“韓昭侯使騎于縣”的例子中,位于深宮的韓昭侯竟然知曉南門外有黃犢食苗,這種無所不知的“明察”構(gòu)成對臣屬的第一重震懾,即個別約束。不過臣屬內(nèi)心波動的漣漪并沒有到此停止,從黃犢食苗的事件中他們見微知著,意識到君主的明察“大不可量,深不可測”(《韓非子·主道》),再加上“同合刑名,審驗法式,擅為者誅”(同前),這就意味著自己的一切舉動都無法逃脫君主的掌控和制裁,自己必須時刻小心謹(jǐn)慎地約束行為,這就構(gòu)成了對臣屬的第二重震懾,即普遍性約束。從臣屬悚懼之感逐層強化的過程可以看出,君主如神一般洞察一切是導(dǎo)致臣屬受到震懾的根本原因,由此就進入韓非悚懼理論的關(guān)鍵環(huán)節(jié):君主如何實現(xiàn)從人到神的轉(zhuǎn)化。

    三、制造神明

    韓非以“造神”塑造君威,他對君主的定位做了“非神”與“神”兩方面處理。他清醒地認(rèn)識到君主非神,肉身凡胎的君主只不過是普通人,有自己的喜怒哀樂、性格缺陷,無論是個人能力還是道德品行都算不上神圣,“世之治者不絕于中……中者,上不及堯、舜,而下亦不為桀、紂”(《韓非子·難勢》)。不過說君主“非神”,僅限于對君主治國能力的認(rèn)識,一旦涉及君主形象,尤其是臣下對君主的認(rèn)知,韓非又試圖將君主塑造為“神”。他希望君主以洞察一切的形象示人,從而使臣下心生悚懼,“以為神”中的“以為”二字清楚地表明,君主是不是真的“神”并不重要,只要臣屬將其視為“神”就足夠了。

    韓非的神明觀并非憑空而出,在他之前的古人已經(jīng)編織了諸多關(guān)于神明的觀念。遠(yuǎn)古時期的人們形成了神明崇拜,太昊蛇身人首、炎帝人身牛首、黃帝龍顏、帝舜重瞳子龍顏大口、夏禹虎鼻大口、文王龍顏虎眉,種種亦神亦人的描述表明人們以神化首領(lǐng)的方式想象著與天地交感共生。人與神的關(guān)系經(jīng)過商周時代以祭祀和占卜溝通天地的努力、春秋戰(zhàn)國時以修身實踐來通往神靈世界的嘗試,到公元前4世紀(jì)時人們認(rèn)為人能獲得與神力相比擬的力量,而到了公元前3世紀(jì),許多人開始宣稱人具有成神的技藝。[4]37-39

    當(dāng)歷史發(fā)展到韓非所處的時代,在“神”與“人”的糾葛中,人已經(jīng)不像遠(yuǎn)古時期那般完全匍匐于神威之下,韓非就展現(xiàn)出對神跡的若干懷疑?!俄n非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》記載齊人將大魚謊稱為河伯來哄騙齊王;《韓非子·外儲說左上》記載,趙主父命令工匠在播吾山上人跡罕至的地方刻上巨大腳印并刻字“主父常游于此”、秦昭王命令工匠在華山上制作巨大棋盤并刻字“昭王嘗與天神博于此矣”。韓非毫不留情地指出:“先王之賦頌,鐘鼎之銘,皆播吾之跡,華山之博也?!彼踔粮鼮榧みM地認(rèn)為,既然神跡是存疑的,那么溝通人、神的占卜行為也是無稽之談:“龜策鬼神不足舉勝,左右背鄉(xiāng)不足以專戰(zhàn)。然而恃之,愚莫大焉?!保ā俄n非子·飾邪》)如果君主一味沉湎于鬼神而輕慢法律,那幾乎是亡國征兆了:“用時日,事鬼神,信卜筮而好祭祀者,可亡也?!保ā俄n非子·亡征》)

    韓非又確確實實認(rèn)同“君主如神”,他的神明觀承接的不是遠(yuǎn)古時期的宗教想象,也不是天神到人間的視覺化顯現(xiàn),而是與老子相溝通的天地之道在人世間的流轉(zhuǎn)。《老子》亦是先秦時期神明觀演化中的重要一環(huán),普鳴將《老子》中圣人效仿道的行為視為一種“自我神化”,意味著“宣稱人能夠通過修身而獲得神力”[4]233。老子的道是產(chǎn)生天地萬物的根據(jù):“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母?!保ā独献印さ?5章》)道遙遠(yuǎn)而模糊,不可捉摸,“道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信”(《老子·第21章》),這種深不可測、望不可見的道在天地間流行,一直貫通人間治理。

    老子的道論直接構(gòu)成韓非君主治國的哲學(xué)基礎(chǔ),老子說“莫知其極,可以有國”(《老子·第59章》),韓非解釋道:“夫能有其國、保其身者必且體道,體道則其智深;其智深則其會遠(yuǎn)。其會遠(yuǎn),眾人莫能見其所極。唯夫能令人不見其事極,不見事極者,為保其身,有其國,故曰:‘莫知其極?!錁O,則可以有國。’”(《韓非子·解老》)唯有體道,君主才能保有國家。既然道是深不可測的,那么君主也應(yīng)該是不可捉摸的,君主在體道中完成向神的轉(zhuǎn)化:“凡治之極,下不能得?!保ā俄n非子·揚權(quán)》)宋人謝希深解釋說:“神隱不測,故下不能得之。治道無逾此者,故曰‘治之極’也?!盵5]當(dāng)韓非說“君主如神”時,他強調(diào)的是君主展現(xiàn)的與道相連的隱秘莫測:“主上不神,下將有因;其事不當(dāng),下考其常?!保ā俄n非子·揚權(quán)》)謝希深直接道出了“神”與“隱”的關(guān)聯(lián):“神者,隱而莫測其所由者也。既不神,故可測,則可因,故曰:‘下將有因?!盵5]君主的“隱”在向上與道的“恍惚玄妙”相延伸時尚有哲學(xué)意涵,不過在向下進入實際政治事務(wù)時就難免不一步步走向偏頗,成為“制造神明”的操控。陳奇猷就將“主上不神”的“神”直接解釋為“君主隱而莫測之術(shù)”,并與《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》中“周主亡玉簪”相連,認(rèn)為從“吏皆聳懼,以為君神明也”可知其義。[6]其實不僅是“周主亡玉簪”,《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》中諸多篇目描寫的臣屬悚懼事例均與君主的隱而莫測相關(guān)。

    四、悚懼異化

    按照韓非本意,君主如神雖然會令臣屬心生悚懼,不過這種震懾就目的而言,僅僅是約束臣屬“不敢為非”,使他們不敢有任何欺騙君主的想法和行為。在韓非“術(shù)防權(quán)臣、法治臣民”的觀念中[7],產(chǎn)生悚懼之心的主要是臣屬,尤其是重臣,并不包括普通百姓,也就是說,全體人民(民與吏)畏懼的是法律,權(quán)臣悚懼的是君主。所以,“政治悚懼”應(yīng)該與實施極端統(tǒng)治的“政治恐怖”相區(qū)分,韓非沒想讓普通人的正常生活受到干擾,也沒想讓人們每天在戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢中惶恐度日。但是不可否認(rèn)的是,“君主如神”的理論預(yù)設(shè)確實存在兩種異化因素,由此會導(dǎo)致悚懼被濫用,并最終破壞政治秩序。

    如神君主以“隱”為特征,隨著隱藏的內(nèi)容逐漸擴大,君主在政治中的獨斷性越發(fā)增強。從隱藏言行到隱藏好惡,現(xiàn)實政治中君主制造的悚懼令人不寒而栗。據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》記載,秦始皇曾下令不得向任何人透露他的行蹤,“行所幸,有言其處者,罪死”。三十五年,始皇出行,看見丞相的車輛隨從甚多,始皇心中大為不滿。始皇隨從將此事偷偷告訴了丞相,丞相減少了隨從,始皇發(fā)覺后大怒,查找泄密之人,無人承認(rèn),結(jié)果“當(dāng)是時,詔捕諸時在旁者,皆殺之”。

    悚懼在真實政治中的擴展不僅于此:既然君主如神,那么神是不能出錯的,這就要求君主甚至要掩藏錯誤。趙高在勸秦二世取消廷議制度時正是以此為理由:“天子所以貴者,但以聞聲,群臣莫得見其面,故號曰‘朕’。且陛下富于春秋,未必盡通諸事,今坐朝廷,譴舉有不當(dāng)者,則見短于大臣,非所以示神明于天下也。且陛下深拱禁中,與臣及侍中習(xí)法者侍事,事來,有以揆之。如此,則大臣不敢奏疑事,天下稱圣主矣?!保ā妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》)廷議是官僚公開集中議事的制度,皇帝提出問題,通過聽取官僚的辯駁、討論,皇帝能夠獲得全面信息,這本符合韓非提出的“虛靜而聽”的要求。但是趙高提出兩點理由反駁公開廷議:第一,如果臣下見到君主的真實容顏,就會降低君主的神秘性;第二,如果皇帝在公開場合犯錯誤,就會顏面掃地。第一點要求皇帝容貌不輕易示人,這正是以神秘感來拉開君臣心理距離的方法。至于第二點則是君主造神過程中異化因素的發(fā)展,順著此種邏輯推理,君主是神明,永遠(yuǎn)不會出錯,那么錯的只能是臣下。

    進一步推論下去會產(chǎn)生兩個結(jié)果:要么是面對庸碌的君主,再聰明的臣下也只能裝作比君主更庸碌,這種庸人政治的邏輯已經(jīng)違背了韓非“中人治國”的初衷,庸人治國必將帶來治理效率低下和政治秩序混亂;要么是臣屬為君主擔(dān)責(zé),君主出錯,承擔(dān)責(zé)任的卻是臣屬,“吾聞李斯相秦,有善歸主,有惡自與”(《前漢紀(jì)·高祖皇帝紀(jì)四》),臣下為君主分謗的要求進一步弱化了臣屬的政治地位,使臣屬成為皇權(quán)之下君主的附庸。與君臣依附相比,君主如神的另一個異化因素更值得警惕——塑造神明的過程中確實存在將臣屬對君主的恐懼?jǐn)U展為一切人對上級恐懼的可能,從而造成悚懼泛化。君主如神之所以能成功,在于君主依“勢”而為進行信息控制,在君臣地位不平等的情況下,臣屬仰望君主,君主單方面獲得關(guān)于臣屬的信息卻不給他們?nèi)魏畏答?,單向流動的信息塑造了君主之神。然而“勢”具有相對性,不僅君主對臣屬擁有“勢”,不同層級的官僚之間、官僚與臣民之間也存在高低不等的“勢”。這就意味著,除了君主可以成為“神”,上級對下級也可以為“神”、臣對民更可以為“神”,《韓非子》中展示了諸多上下級間濫用悚懼的例子,比如下面這則故事:

    商太宰使少庶子之市,顧反而問之曰:“何見于市?”對曰:“無見也?!碧自唬骸半m然,何見也?”對曰:“市南門之外甚眾牛車,僅可以行耳。”太宰因誡使者:“無敢告人吾所問于女。”因召市吏而誚之曰:“市門之外何多牛屎?”市吏甚怪太宰知之疾也,乃悚懼其所也。(《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》)

    震懾之術(shù)除了在不同主體間擴展,還可能在不同事件中擴展,“周主索曲杖”正是這種情況的代表:

    周主下令索曲杖,吏求之?dāng)?shù)日不能得。周主私使人求之,不移日而得之。乃謂吏曰:“吾知吏不事事也。曲杖甚易也,而吏不能得,我令人求之,不移日而得之,豈可謂忠哉!”吏乃皆悚懼其所,以君為神明。(《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》)

    如果說在“韓昭侯使騎于縣”的故事中韓昭侯制造悚懼是為了檢驗臣屬是否認(rèn)真履職,尚有督責(zé)考核之意,那么在“周主索曲杖”中君主完全是故意制造心理壓迫,“吾知吏不事事也”使本來毫無過錯的臣屬因受到誤導(dǎo)而開始懷疑自己的能力,他們慌亂卻又無解,只能在戰(zhàn)栗中臣服于君主。這種無中生有的“失職”可以擴展到任何事、任何人。如果記載屬實,那么就連享有令名的西門豹在為鄴縣縣令時也采用這種伎倆:“佯亡其車轄,令吏求之不能得,使人求之而得之家人屋間?!保ā俄n非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》)當(dāng)政治生活中神明泛化、悚懼?jǐn)U散時,由法律建立起的、對后果有明確預(yù)期的理性畏懼不再是人們行為的主要約束力,人們陷入對不可認(rèn)知、不可捉摸的“神”的無限恐懼,政治神經(jīng)脆弱而敏感,惶惶不可終日。

    韓非的悚懼,以老子的道為哲學(xué)支撐,分享天地之道“隱秘幽深”的特點。隱秘的道在向人世間下降的過程中,經(jīng)與皇權(quán)政治相結(jié)合,隱秘性越發(fā)增強,本欲維持政治秩序卻走向破壞秩序,使政治最終演變?yōu)椤耙磺腥藢σ磺腥说目謶帧?,思想裂隙在與現(xiàn)實的共振中轉(zhuǎn)化成巨大裂痕,不免令人感慨。

    參考文獻:

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    (責(zé)任編輯 吳 勇)

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