論《韓非子》中“悚懼”的邏輯展開與異化

摘要：為了有效維持政治秩序，韓非提出以內(nèi)心恐懼約束行為的觀點。《韓非子》中“恐懼”分為兩個層級：基礎(chǔ)級為畏懼法律，進階級為悚懼君主。“悚懼”是《韓非子》中描寫君主對臣屬心理震懾的專用詞匯。雖然儒家亦贊成臣屬對君主懷有畏懼之心，但是法、儒之別在于法家的“悚懼”拒絕仁愛且更注重心理認(rèn)知。為使臣屬心生悚懼，就需要將君主塑造為“神”。韓非的神明觀以老子道論為哲學(xué)基礎(chǔ)，“惟恍惟惚”的道經(jīng)過“莫知其極”的過渡，在政治治理層面轉(zhuǎn)化為“神隱不測”。秦漢皇權(quán)建立后，思想與現(xiàn)實產(chǎn)生共振，本欲震懾重臣使其不敢為非的“悚懼”顯露兩種異化危險：其一為增強君主獨斷性;其二為悚懼泛化，最終可能導(dǎo)致一切人對一切人的悚懼。

關(guān)鍵詞：悚懼;道;君臣關(guān)系;心理震懾

中圖分類號：B226.5? ? 文獻標(biāo)志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2021）05-0100-006

《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》中多次描寫臣屬對“無所不知”的君主的震驚之情：“吏皆聳懼，以為君神明也”（《周主亡玉簪》）、“以昭侯為明察，皆悚懼其所而不敢為非”（《韓昭候使騎于縣》）、“悚懼其所，以君為神明”（《周主索曲杖》）、“關(guān)吏乃大恐，而以嗣公為明察”（《衛(wèi)嗣公遣使過關(guān)市》）。在這些故事中，面對明察秋毫的君主，臣屬的第一反應(yīng)是驚訝、悚懼，接下來對君主的認(rèn)識發(fā)生改變，視君主為神明。當(dāng)君主高大的形象建立起來后，臣下開始約束自己的行為，不敢為非。“悚懼—以為神明—不敢為非”是韓非試圖塑造的臣屬面對君主時心理變化的三個階段，其中“悚懼”是臣屬自發(fā)約束自己行為的心理基礎(chǔ)。

“悚懼”之所以值得重視，在于它是承接黃老無為、開啟君主之治的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。韓非政治哲學(xué)以黃老思想為根基，在論述君主之道的《韓非子·主道》篇，作者明確寫道：“明君無為于上，君臣悚懼乎下?！薄般帧弊鳛榫鲗Τ紝傩纬尚睦碚饝氐淖罡咝问?，一方面具有順應(yīng)天地、清靜無為的形而上基因，另一方面又在“疑詔詭使”“挾知而問”“倒言反事”等操控性極強的君術(shù)中屢屢出現(xiàn)。分析“悚懼”如何形成、如何被塑造，又如何擴展，對澄清韓非君術(shù)的心理影響具有重要意義。

一、兩種恐懼

在如何維系政治生活有序運轉(zhuǎn)的問題上，韓非非常重視來自內(nèi)心的約束。他認(rèn)為，與外在約束相比，內(nèi)在約束能夠提供更穩(wěn)定的心理動機，正所謂“心畏恐，則行端直”（《韓非子·解老》），這有助于維護社會秩序。雖然尊敬、崇拜、憐憫、羞恥、共情都可能構(gòu)成約束行為的內(nèi)在心理動機，不過在《韓非子》中，心理約束主要體現(xiàn)為“恐懼”。

從認(rèn)識論角度看，產(chǎn)生恐懼的原因主要有兩種：一種是對未知事物的恐懼，人們由于對可能面臨的后果沒有認(rèn)知，所以心理上會陷入不安;另一種是對已知事物即將帶來嚴(yán)重后果的恐懼，這是建立在因果聯(lián)系上的理性判斷。從韓非本意看，他試圖刻畫的恐懼屬于后者，是理性認(rèn)知下的恐懼，這又可以分為兩個層級：基礎(chǔ)性的恐懼，即“畏”，主要針對法律;高級別的恐懼，即“悚懼”，其對象是因用術(shù)而顯得無所不知的君主。

《韓非子》中“畏”的對象雖然偶爾有死亡、強敵，甚至鬼神，但是更多的時候是法律和刑罰。比如：“為人臣者畏誅罰而利慶賞”（《韓非子·二柄》）、“賞過者失民，用刑過者民不畏”（《韓非子·飾邪》）、“有重罰者必有惡名，故民畏。罰，所以禁也;民畏所以禁，則國治矣”（《韓非子·八經(jīng)》）、“罰莫如重而必，使民畏之”（《韓非子·五蠹》）。

“畏”是最本能的心理反應(yīng)，“喜利畏罪，人莫不然”（《韓非子·難二》），韓非的一系列政治觀念皆以此為基礎(chǔ)而建構(gòu)。不過他認(rèn)為，“畏”只是基礎(chǔ)心理，只在一定程度上對行為有抑制作用，比如“鱔似蛇，蠶似蟲。人見蛇則驚駭，見蟲則毛起”（《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）;一旦利益超過畏懼，控制力也就消除了，“然而婦人拾蠶，漁者握鱔，利之所在，則忘其所惡，皆為孟賁”（同前）。所以，如果想實現(xiàn)從潛在心理向現(xiàn)實行為的轉(zhuǎn)換，“畏”的對象就必須足夠強大。在社會生活中，普通法律不足以產(chǎn)生強烈的震撼效果，唯有重罰才能讓人心懷恐懼;只有心懷恐懼，才能不做違法行為?；谶@一邏輯，他承襲商鞅，繼續(xù)論述著常被后人詬病的“以刑去刑”：

公孫鞅之法也重輕罪。重罪者，人之所難犯也;而小過者，人之所易去也，使人去其所易，無離其所難，此治之道。夫小過不生，大罪不至，是人無罪而亂不生也。（《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）

韓非用“以刑去刑”的邏輯論證殷法“刑棄灰于街者”的正當(dāng)性：既然重罰是人人厭惡的事情、不棄灰是相對容易的事情，那么人們在行動時必然趨易避難（選擇不棄灰于途），通過輕罪重罰就可以達(dá)到維持社會秩序穩(wěn)定的效果。這也就是他所說的：“夫嚴(yán)刑者，民之所畏也;重罰者，民之所惡也。故圣人陳其所畏以禁其邪，設(shè)其所惡以防其奸，是以國安而暴亂不起。吾以是明仁義愛惠之不足用，而嚴(yán)刑重罰之可以治國也?！保ā俄n非子·奸劫弒臣》）在今天看來，韓非的推論自然存在重大誤區(qū)，他夸大了殘酷刑罰的作用，沒有尊重人的價值。但是這段論述在先秦時期至少具有一種意義：“畏”的對象是法律（刑罰），法律的內(nèi)容是可認(rèn)知的，行為后果也是可預(yù)見的。這是以理性為基礎(chǔ)的恐懼，與不可捉摸的神力以及“刑不知則威不可測”的不公布法相比，這些刑罰雖然殘暴，但是具有通過努力而改變后果的可能，是人們可以部分掌控自己命運的表現(xiàn)。

先秦時有觀點認(rèn)為，重法不僅可以治民，也可以治官?！多囄鲎印まD(zhuǎn)辭》就說：“明君之督大臣，緣身而責(zé)名，緣名而責(zé)形，緣形而責(zé)實。臣懼其重誅之至，于是不敢行其私矣?！边@是將循名責(zé)實與重罰相結(jié)合，以此斷絕群臣為己謀私之意;商鞅也說“治法明，則官無邪”（《商君書·壹言》），要求“守法守職之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族”（《商君書·賞刑》）。不過，韓非與前人的觀念不完全相同，他認(rèn)為一旦政治關(guān)系由君主治民轉(zhuǎn)變?yōu)榫髦卫簦卫硎侄我惨l(fā)生變化，要從“以法而治”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺ㄐg(shù)并用”。這是因為，面對難以控制的官吏（尤其是重臣），僅僅以嚴(yán)刑峻法來約束是不夠的，還必須以術(shù)治心，要將震懾力度從低等級的“畏”上升為高級別的“悚懼”，只有這樣才能確保群臣不敢為非。我們可以從“韓昭侯使騎于縣”的例子中對“悚懼”一窺端倪：

韓昭侯使騎于縣，使者報，昭侯問曰：“何見也？”對曰：“無所見也?！闭押钤唬骸半m然，何見？”曰：“南門之外，有黃犢食苗道左者?！闭押钪^使者：“毋敢泄吾所問于女?！蹦讼铝钤唬骸爱?dāng)苗時，禁牛馬入人田中，固有令，而吏不以為事，牛馬甚多入人田中。亟舉其數(shù)上之;不得，將重其罪?！庇谑侨l(xiāng)舉而上之。昭侯曰：“未盡也。”復(fù)往審之，乃得南門之外黃犢。吏以昭侯為明察，皆悚懼其所而不敢為非。（《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）

韓非在故事中描述了這樣一種情形：法律已經(jīng)有明確規(guī)定（“當(dāng)苗時，禁牛馬入人田中，固有令”），但是由于官員玩忽職守（“吏不以為事”），以至法令成了一紙空文（“牛馬甚多入人田中”）。為了督責(zé)官吏，韓昭侯采取了知而不言的“挾知而問”之術(shù)。韓非此處的邏輯值得琢磨，如果昭侯面對的是有法可依但執(zhí)法不嚴(yán)的問題，那么需要做的應(yīng)該是重申法紀(jì)、加大懲處力度，他為什么不在法律框架內(nèi)尋求解決之道，反而要超越“法”訴諸“術(shù)”？故事里寫道，在昭候申明“不得，將重其罪”之后，官員們確實“三鄉(xiāng)舉而上之”;不過即使面對重罪的威脅，官吏們也沒能將吃青苗的黃犢全部查清楚;一直到昭侯明確表示“未盡”，官吏再次清查時才終于找到南門外的黃犢。這種敘事邏輯似乎暗示著，官吏們的倦怠、僥幸、疏忽都可能使法律約束力大打折扣。當(dāng)然，在現(xiàn)實中除了以上因素，臣屬的主動迎合行為也可能給君主督責(zé)帶來困擾，比如易牙蒸子、豎刁自宮以諂媚齊桓公，最后桓公蟲流出戶而不葬。這些事件無疑讓韓非心生警惕，所以他一再強調(diào)君主要增強對臣屬的震懾。

“悚懼”是《韓非子》中描寫君主對臣屬心理控制的專有詞匯，這不僅表現(xiàn)為《內(nèi)儲說上七術(shù)》對“悚懼”的直接運用，也表現(xiàn)為君主對臣屬以心控身的間接描寫，“遠(yuǎn)在千里外，不敢易其辭;勢在郎中，不敢蔽善飾非;朝廷群下直湊單微，不敢相踰越”（《韓非子·有度》）。正所謂“明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也;不恃其不我欺也，恃吾不可欺也”（《韓非子·外儲說左下》），只有在“悚懼”的約束下，“不可叛”“不可期”才更有保障。

二、法儒之別

在君臣交往過程中，推崇對君主的畏懼并非法家獨創(chuàng)，儒家亦有此意，“工以納言，時而飏之，格則承之、庸之，否則威之”（《尚書·皋陶謨》）。不過，儒、法思想中畏懼所包含的要素并不相同，以何種方式樹立畏懼亦不相同。鑒于儒、法學(xué)說是對傳統(tǒng)政治實踐影響最為深遠(yuǎn)的兩種觀念，所以以儒家為對照審視法家，有助于更清晰地理解韓非“悚懼”的特征。

儒家以威儀建立畏懼。先秦時“威儀”一詞零散出現(xiàn)于青銅銘文、簡牘文獻中，而最典型、最系統(tǒng)的論述大概出自北宮文子，他接連引用《詩經(jīng)》中“敬慎威儀，維民之則”“威儀棣棣，不可選也”“朋友攸攝，攝以威儀”等詩句闡述威儀，并詳細(xì)解釋其中內(nèi)涵：

有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也……故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。（《左傳·襄公三十一年》）

這段話表明，威儀包含復(fù)雜要素。不可否認(rèn)的是，“威”必然蘊含“畏”。無論是“有威而可畏謂之威”，還是“君有君之威儀，其臣畏而愛之”，都在強調(diào)臣屬對君主應(yīng)該心懷畏懼，就這一點而言，儒、法兩家沒有太大區(qū)別。北宮文子認(rèn)為，為了建立社會秩序，不僅君主要有威儀、臣下畏之，而且臣屬也要有威儀、其下屬也畏之，“順是以下皆如是”，才會“上下能相固也”。

從“畏而愛之”的表述看，儒家認(rèn)為畏不是臣屬對君主的唯一情感，而是與愛相連。臣屬對君主既畏且愛，這構(gòu)成與法家“悚懼”的重大不同。儒家所說的“愛”可能來自君主道德外化而對臣屬產(chǎn)生的吸引，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《論語·為政》）。愛也可能來源于由父子親情推導(dǎo)出的“移孝作忠”，“資于事父以事母，而愛同;資于事父以事君，而敬同”（《孝經(jīng)·士章》）。后世的《孝經(jīng)》明顯借用了對威儀的描寫來論證嚴(yán)父般的君主所實行的有效治理：“言思可道，行思可樂，德義可尊，作事可法，容止可觀，進退可度，以臨其民。是以其民畏而愛之，則而象之，故能成其德教，而行其政令?！保ā缎⒔?jīng)·圣治》）愛還可能來自君主禮儀之美所帶來的震撼，張法認(rèn)為儒家所推崇的有震懾力的理想君主，通過整體性的禮儀來體現(xiàn)君主威嚴(yán)，是與仁義本質(zhì)相連的，這種威儀之美“把使人怖畏之威化為一種‘大’的莊嚴(yán)正氣，其應(yīng)有的感受是引出下級階層的‘畏而愛之’的‘敬畏’”[1]，從這個意義上看，畏甚至可以生發(fā)出愛。

在對待愛的看法上，韓非與儒家恰恰相反，他否認(rèn)人與人之間有真正的愛。他論證說，父母產(chǎn)子則慶賀，產(chǎn)女則殺死，一切皆“計算之心以相待也”（《韓非子·六反》）。父母對自己的親生子女尚且如此，何況是無父子親情的君臣呢？君臣“上下一日百戰(zhàn)”（《韓非子·揚權(quán)》），“君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也”（《韓非子·難一》），雙方只不過是利益交換關(guān)系，君主以爵祿換取臣屬的效忠。既然愛是不可靠的，那么君臣之間就不需要愛，只要悚懼的震懾足夠強大，就可以令臣屬“縛于勢而不得不事也”（《韓非子·備內(nèi)》）。

對于如何塑造畏懼，儒法也存在不同看法，儒家的威儀觀更側(cè)重外部的視覺沖擊，法家則更強調(diào)內(nèi)在的心理認(rèn)知。按照學(xué)界的普遍觀點，西周時威儀主要指規(guī)則、準(zhǔn)繩，到了春秋戰(zhàn)國時，威儀與語言、動作、風(fēng)貌等外在特征存在較多聯(lián)系，威儀外在化、形式化的特征比較明顯。[2-3]北宮文子所說的“容止可觀，作事可法，德行可象”，漢代經(jīng)學(xué)家毛亨所解釋的“君子望之儼然可畏謂之威，禮容俯仰各有宜耳謂之儀”（《毛詩正義》），最后的落腳點都是可視的?！皟?yōu)優(yōu)大哉，禮儀三百，威儀三千”（《中庸》），可視化的威儀更需要由服飾、車馬、器物、建筑等具體形象加以體現(xiàn)，無論是“鐘鼓喤喤，磬筦將將，降福穰穰”（《詩經(jīng)·周頌·執(zhí)競》），還是“龍旂陽陽，和鈴央央。鞗革有鸧，休有烈光”（《詩經(jīng)·周頌·載見》），以及蕭何進言的“天子四海為家，非壯麗無以重威，且無令后世有以加也”（《史記·高祖本紀(jì)》），向臣下傳遞的都是目之所及的威儀所帶來的壯闊和震撼。

雖然法家在塑造法律的震懾力時也采用了可視化的方法：嚴(yán)刑重法公布于官府，何種行為會受到何種處罰都有明確規(guī)定，諸如斷手、斬殺等血淋淋的刑罰直接給人們帶來威脅。但是在塑造君主震懾力的問題上，面對肉身凡胎的君主，韓非放棄了由外而生震懾的方式，他轉(zhuǎn)而求諸內(nèi)，利用人們的認(rèn)知和想象來制造悚懼。在“韓昭侯使騎于縣”的例子中，位于深宮的韓昭侯竟然知曉南門外有黃犢食苗，這種無所不知的“明察”構(gòu)成對臣屬的第一重震懾，即個別約束。不過臣屬內(nèi)心波動的漣漪并沒有到此停止，從黃犢食苗的事件中他們見微知著，意識到君主的明察“大不可量，深不可測”（《韓非子·主道》），再加上“同合刑名，審驗法式，擅為者誅”（同前），這就意味著自己的一切舉動都無法逃脫君主的掌控和制裁，自己必須時刻小心謹(jǐn)慎地約束行為，這就構(gòu)成了對臣屬的第二重震懾，即普遍性約束。從臣屬悚懼之感逐層強化的過程可以看出，君主如神一般洞察一切是導(dǎo)致臣屬受到震懾的根本原因，由此就進入韓非悚懼理論的關(guān)鍵環(huán)節(jié)：君主如何實現(xiàn)從人到神的轉(zhuǎn)化。

三、制造神明

韓非以“造神”塑造君威，他對君主的定位做了“非神”與“神”兩方面處理。他清醒地認(rèn)識到君主非神，肉身凡胎的君主只不過是普通人，有自己的喜怒哀樂、性格缺陷，無論是個人能力還是道德品行都算不上神圣，“世之治者不絕于中……中者，上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂”（《韓非子·難勢》）。不過說君主“非神”，僅限于對君主治國能力的認(rèn)識，一旦涉及君主形象，尤其是臣下對君主的認(rèn)知，韓非又試圖將君主塑造為“神”。他希望君主以洞察一切的形象示人，從而使臣下心生悚懼，“以為神”中的“以為”二字清楚地表明，君主是不是真的“神”并不重要，只要臣屬將其視為“神”就足夠了。

韓非的神明觀并非憑空而出，在他之前的古人已經(jīng)編織了諸多關(guān)于神明的觀念。遠(yuǎn)古時期的人們形成了神明崇拜，太昊蛇身人首、炎帝人身牛首、黃帝龍顏、帝舜重瞳子龍顏大口、夏禹虎鼻大口、文王龍顏虎眉，種種亦神亦人的描述表明人們以神化首領(lǐng)的方式想象著與天地交感共生。人與神的關(guān)系經(jīng)過商周時代以祭祀和占卜溝通天地的努力、春秋戰(zhàn)國時以修身實踐來通往神靈世界的嘗試，到公元前4世紀(jì)時人們認(rèn)為人能獲得與神力相比擬的力量，而到了公元前3世紀(jì)，許多人開始宣稱人具有成神的技藝。[4]37-39

當(dāng)歷史發(fā)展到韓非所處的時代，在“神”與“人”的糾葛中，人已經(jīng)不像遠(yuǎn)古時期那般完全匍匐于神威之下，韓非就展現(xiàn)出對神跡的若干懷疑?！俄n非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》記載齊人將大魚謊稱為河伯來哄騙齊王;《韓非子·外儲說左上》記載，趙主父命令工匠在播吾山上人跡罕至的地方刻上巨大腳印并刻字“主父常游于此”、秦昭王命令工匠在華山上制作巨大棋盤并刻字“昭王嘗與天神博于此矣”。韓非毫不留情地指出：“先王之賦頌，鐘鼎之銘，皆播吾之跡，華山之博也?！彼踔粮鼮榧みM地認(rèn)為，既然神跡是存疑的，那么溝通人、神的占卜行為也是無稽之談：“龜策鬼神不足舉勝，左右背鄉(xiāng)不足以專戰(zhàn)。然而恃之，愚莫大焉?！保ā俄n非子·飾邪》）如果君主一味沉湎于鬼神而輕慢法律，那幾乎是亡國征兆了：“用時日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也?！保ā俄n非子·亡征》）

韓非又確確實實認(rèn)同“君主如神”，他的神明觀承接的不是遠(yuǎn)古時期的宗教想象，也不是天神到人間的視覺化顯現(xiàn)，而是與老子相溝通的天地之道在人世間的流轉(zhuǎn)。《老子》亦是先秦時期神明觀演化中的重要一環(huán)，普鳴將《老子》中圣人效仿道的行為視為一種“自我神化”，意味著“宣稱人能夠通過修身而獲得神力”[4]233。老子的道是產(chǎn)生天地萬物的根據(jù)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母?！保ā独献印さ?5章》）道遙遠(yuǎn)而模糊，不可捉摸，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信”（《老子·第21章》），這種深不可測、望不可見的道在天地間流行，一直貫通人間治理。

老子的道論直接構(gòu)成韓非君主治國的哲學(xué)基礎(chǔ)，老子說“莫知其極，可以有國”（《老子·第59章》），韓非解釋道：“夫能有其國、保其身者必且體道，體道則其智深;其智深則其會遠(yuǎn)。其會遠(yuǎn)，眾人莫能見其所極。唯夫能令人不見其事極，不見事極者，為保其身，有其國，故曰：‘莫知其極?！錁O，則可以有國。’”（《韓非子·解老》）唯有體道，君主才能保有國家。既然道是深不可測的，那么君主也應(yīng)該是不可捉摸的，君主在體道中完成向神的轉(zhuǎn)化：“凡治之極，下不能得?！保ā俄n非子·揚權(quán)》）宋人謝希深解釋說：“神隱不測，故下不能得之。治道無逾此者，故曰‘治之極’也?！盵5]當(dāng)韓非說“君主如神”時，他強調(diào)的是君主展現(xiàn)的與道相連的隱秘莫測：“主上不神，下將有因;其事不當(dāng)，下考其常?！保ā俄n非子·揚權(quán)》）謝希深直接道出了“神”與“隱”的關(guān)聯(lián)：“神者，隱而莫測其所由者也。既不神，故可測，則可因，故曰：‘下將有因?！盵5]君主的“隱”在向上與道的“恍惚玄妙”相延伸時尚有哲學(xué)意涵，不過在向下進入實際政治事務(wù)時就難免不一步步走向偏頗，成為“制造神明”的操控。陳奇猷就將“主上不神”的“神”直接解釋為“君主隱而莫測之術(shù)”，并與《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》中“周主亡玉簪”相連，認(rèn)為從“吏皆聳懼，以為君神明也”可知其義。[6]其實不僅是“周主亡玉簪”，《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》中諸多篇目描寫的臣屬悚懼事例均與君主的隱而莫測相關(guān)。

四、悚懼異化

按照韓非本意，君主如神雖然會令臣屬心生悚懼，不過這種震懾就目的而言，僅僅是約束臣屬“不敢為非”，使他們不敢有任何欺騙君主的想法和行為。在韓非“術(shù)防權(quán)臣、法治臣民”的觀念中[7]，產(chǎn)生悚懼之心的主要是臣屬，尤其是重臣，并不包括普通百姓，也就是說，全體人民（民與吏）畏懼的是法律，權(quán)臣悚懼的是君主。所以，“政治悚懼”應(yīng)該與實施極端統(tǒng)治的“政治恐怖”相區(qū)分，韓非沒想讓普通人的正常生活受到干擾，也沒想讓人們每天在戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢中惶恐度日。但是不可否認(rèn)的是，“君主如神”的理論預(yù)設(shè)確實存在兩種異化因素，由此會導(dǎo)致悚懼被濫用，并最終破壞政治秩序。

如神君主以“隱”為特征，隨著隱藏的內(nèi)容逐漸擴大，君主在政治中的獨斷性越發(fā)增強。從隱藏言行到隱藏好惡，現(xiàn)實政治中君主制造的悚懼令人不寒而栗。據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》記載，秦始皇曾下令不得向任何人透露他的行蹤，“行所幸，有言其處者，罪死”。三十五年，始皇出行，看見丞相的車輛隨從甚多，始皇心中大為不滿。始皇隨從將此事偷偷告訴了丞相，丞相減少了隨從，始皇發(fā)覺后大怒，查找泄密之人，無人承認(rèn)，結(jié)果“當(dāng)是時，詔捕諸時在旁者，皆殺之”。

悚懼在真實政治中的擴展不僅于此：既然君主如神，那么神是不能出錯的，這就要求君主甚至要掩藏錯誤。趙高在勸秦二世取消廷議制度時正是以此為理由：“天子所以貴者，但以聞聲，群臣莫得見其面，故號曰‘朕’。且陛下富于春秋，未必盡通諸事，今坐朝廷，譴舉有不當(dāng)者，則見短于大臣，非所以示神明于天下也。且陛下深拱禁中，與臣及侍中習(xí)法者侍事，事來，有以揆之。如此，則大臣不敢奏疑事，天下稱圣主矣?！保ā妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》）廷議是官僚公開集中議事的制度，皇帝提出問題，通過聽取官僚的辯駁、討論，皇帝能夠獲得全面信息，這本符合韓非提出的“虛靜而聽”的要求。但是趙高提出兩點理由反駁公開廷議：第一，如果臣下見到君主的真實容顏，就會降低君主的神秘性;第二，如果皇帝在公開場合犯錯誤，就會顏面掃地。第一點要求皇帝容貌不輕易示人，這正是以神秘感來拉開君臣心理距離的方法。至于第二點則是君主造神過程中異化因素的發(fā)展，順著此種邏輯推理，君主是神明，永遠(yuǎn)不會出錯，那么錯的只能是臣下。

進一步推論下去會產(chǎn)生兩個結(jié)果：要么是面對庸碌的君主，再聰明的臣下也只能裝作比君主更庸碌，這種庸人政治的邏輯已經(jīng)違背了韓非“中人治國”的初衷，庸人治國必將帶來治理效率低下和政治秩序混亂;要么是臣屬為君主擔(dān)責(zé)，君主出錯，承擔(dān)責(zé)任的卻是臣屬，“吾聞李斯相秦，有善歸主，有惡自與”（《前漢紀(jì)·高祖皇帝紀(jì)四》），臣下為君主分謗的要求進一步弱化了臣屬的政治地位，使臣屬成為皇權(quán)之下君主的附庸。與君臣依附相比，君主如神的另一個異化因素更值得警惕——塑造神明的過程中確實存在將臣屬對君主的恐懼?jǐn)U展為一切人對上級恐懼的可能，從而造成悚懼泛化。君主如神之所以能成功，在于君主依“勢”而為進行信息控制，在君臣地位不平等的情況下，臣屬仰望君主，君主單方面獲得關(guān)于臣屬的信息卻不給他們?nèi)魏畏答?，單向流動的信息塑造了君主之神。然而“勢”具有相對性，不僅君主對臣屬擁有“勢”，不同層級的官僚之間、官僚與臣民之間也存在高低不等的“勢”。這就意味著，除了君主可以成為“神”，上級對下級也可以為“神”、臣對民更可以為“神”，《韓非子》中展示了諸多上下級間濫用悚懼的例子，比如下面這則故事：

商太宰使少庶子之市，顧反而問之曰：“何見于市？”對曰：“無見也?！碧自唬骸半m然，何見也？”對曰：“市南門之外甚眾牛車，僅可以行耳。”太宰因誡使者：“無敢告人吾所問于女。”因召市吏而誚之曰：“市門之外何多牛屎？”市吏甚怪太宰知之疾也，乃悚懼其所也。（《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）

震懾之術(shù)除了在不同主體間擴展，還可能在不同事件中擴展，“周主索曲杖”正是這種情況的代表：

周主下令索曲杖，吏求之?dāng)?shù)日不能得。周主私使人求之，不移日而得之。乃謂吏曰：“吾知吏不事事也。曲杖甚易也，而吏不能得，我令人求之，不移日而得之，豈可謂忠哉！”吏乃皆悚懼其所，以君為神明。（《韓非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）

如果說在“韓昭侯使騎于縣”的故事中韓昭侯制造悚懼是為了檢驗臣屬是否認(rèn)真履職，尚有督責(zé)考核之意，那么在“周主索曲杖”中君主完全是故意制造心理壓迫，“吾知吏不事事也”使本來毫無過錯的臣屬因受到誤導(dǎo)而開始懷疑自己的能力，他們慌亂卻又無解，只能在戰(zhàn)栗中臣服于君主。這種無中生有的“失職”可以擴展到任何事、任何人。如果記載屬實，那么就連享有令名的西門豹在為鄴縣縣令時也采用這種伎倆：“佯亡其車轄，令吏求之不能得，使人求之而得之家人屋間?！保ā俄n非子·內(nèi)儲說上七術(shù)》）當(dāng)政治生活中神明泛化、悚懼?jǐn)U散時，由法律建立起的、對后果有明確預(yù)期的理性畏懼不再是人們行為的主要約束力，人們陷入對不可認(rèn)知、不可捉摸的“神”的無限恐懼，政治神經(jīng)脆弱而敏感，惶惶不可終日。

韓非的悚懼，以老子的道為哲學(xué)支撐，分享天地之道“隱秘幽深”的特點。隱秘的道在向人世間下降的過程中，經(jīng)與皇權(quán)政治相結(jié)合，隱秘性越發(fā)增強，本欲維持政治秩序卻走向破壞秩序，使政治最終演變?yōu)椤耙磺腥藢σ磺腥说目謶帧?，思想裂隙在與現(xiàn)實的共振中轉(zhuǎn)化成巨大裂痕，不免令人感慨。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）