荀子論“性”的多重含義及側(cè)重點

摘要：荀子言“人之性惡”并不是為了論證人的本性是惡，他所強(qiáng)調(diào)的重點是“化性起偽”，其最終目的是通過后天人為來引人向善?！盾髯印芬粫卸啻握劦健靶浴?，然而其中的“性”有不同的含義，既有人的天生質(zhì)具層面，即本能之性，也有順氣而言的才性和人生而具有的知性。荀子對于三種“性”有不同的態(tài)度和處理方法，如果不加以討論，則會認(rèn)為荀子的人性論是有矛盾的。荀子的側(cè)重點是知性，知性具有奠基地位，使圣人制禮作樂成為可能?！爸笔恰靶摹钡墓δ?，“知”既指人的認(rèn)知能力，也指人的智慧。同時，“知”也需要一個實現(xiàn)過程，荀子正是通過人的知性能力處理人的情感欲望，從而“化性起偽”，實現(xiàn)禮義化的人生。

關(guān)鍵詞：荀子;人性論;多重含義;知性

中圖分類號：B222.6文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2021）22-0153-04

引言

荀子是儒家思想的集大成者，他作為稷下學(xué)宮的學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，在春秋戰(zhàn)國時期百家爭鳴思潮的影響下，其人性論思想也呈現(xiàn)出復(fù)雜性、豐富性的特點。當(dāng)前學(xué)術(shù)界的主流看法認(rèn)為荀子的人性觀是性惡論，并且歷史上多數(shù)儒家及現(xiàn)代研究學(xué)者對荀子持否定意見，認(rèn)為荀子是孔子和孟子的歧出。牟宗三先生對荀子的人性思想即性惡論采取了貶低的態(tài)度，“荀子特順孔子外王之禮憲而發(fā)展，客觀精神彰著矣，而本原又不足，本原不足，則客觀精神即提不住而無根，禮儀之統(tǒng)不能拉進(jìn)來植根于性善，則流于‘義外，而‘義外非客觀精神也”[1]。勞思光先生認(rèn)為，荀子只能將價值根源歸于權(quán)威主義[2]。歐陽禎人認(rèn)為荀子把人性改造的成功與否寄托在“知性”之上是本末倒置的，與他的理論預(yù)設(shè)相矛盾[3]。

但是，荀子的人性論思想能否僅用“性惡論”簡單概括？“性惡論”是否與荀子的其他思想相一致？“性惡論”的價值是否不高？這些問題應(yīng)該值得學(xué)術(shù)界密切關(guān)注，不能簡單地從字面上理解荀子的性惡論，認(rèn)為其與孟子的性善論對立。近年來，不少學(xué)者重新重視荀子，通過探究荀子的“性”的內(nèi)涵對荀子的人性思想重新進(jìn)行梳理，從而論證荀子人性論的重要性及價值。學(xué)界也紛紛從不同角度各持己說，有主張荀子是“性惡論”者;有主張荀子是“性樸論”者;也有主張荀子是“性惡心善”論者?；谝陨蠈W(xué)術(shù)背景，筆者通過文本首先探究出荀子論“性”的三重含義;其次認(rèn)為荀子的側(cè)重點是人的知性，知性具有奠基地位;最后從“知”的過程和“知”的作用兩方面探究荀子對知性的看法。

目前，學(xué)術(shù)界對荀子的人性論思想及其與孔子和孟子的人性觀比較研究較多，提出荀子人性觀新解的也較多，但是對于荀子人性思想中作為“心”的功能——人的知性能力研究較少。同時，學(xué)術(shù)界的主流看法認(rèn)為荀子人性論的主體是本能之性，且大多從荀子論“性”的一個方面展開研究，雖有道理但并不完備。因此，本文的價值在于全面地看荀子所論之“性”，提出并論證了荀子論“性”的側(cè)重點是“知性”這一觀點。筆者通過研究荀子“性”中的“知”來維護(hù)荀子“性惡論”的觀點，同時認(rèn)為荀子的側(cè)重點不是證明“人之性惡”，其最終目的是通過人的知性能力強(qiáng)調(diào)“其善者偽也”，最后實現(xiàn)禮儀化的人生。

一、荀子論“性”的多重含義

《荀子》一書中關(guān)于“性”的描述散見在多篇，需要根據(jù)前后文不同的語境結(jié)合荀子的整體思想加以理解。荀子論“性”呈現(xiàn)出融匯百家的特色，他主要是站在批判孟子性善論的立場，認(rèn)為孟子的性善論不切實際，但是二者殊途而同歸，最終立場都是為了引人向善?？梢哉f，他們是在向內(nèi)、向外兩方面發(fā)展了孔子的人性思想。孟子將天生的仁義引進(jìn)到儒家思想中，而荀子則將其從儒家思想中帶了出來。關(guān)于荀子論人性的內(nèi)涵，學(xué)術(shù)界分歧較大，牟宗三先生認(rèn)為人性有雙重含義，上層的人性指創(chuàng)造之真幾，下層的人性指“類不同”的性?？酌虾汀吨杏埂凡粡南聦拥娜诵粤⒄摚挥懈孀?、荀子、王充的人性才涵有此義[4]。他認(rèn)為：“荀子雖為儒家，但他的性惡說只觸及人性中的動物層，是偏至不中肯的學(xué)說。”[4]可見，牟宗三先生主要看到了荀子論“性”的一個層面，并將其貶低。筆者認(rèn)為荀子的“性”有三重含義：第一，與生俱來的本能之性;第二，順氣而言、人人不同的才性;第三，人人本有的相同的知性能力。

（一）與生俱來的本能之性

首先，荀子從生理現(xiàn)象這一層面論人性。他第一次規(guī)定“性”是在《禮論》篇：“性者，本始材樸也?！比说奶煨允翘烊坏馁|(zhì)具。荀子又說：“生之所以然者謂之性?！保ā盾髯印ふ罚┻@里的“性”具有生物性，是人生而具有，天然生成，純?nèi)翁烊坏?，大致指的是人的耳目等感官能力。故荀子曰：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事;禮儀者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@一層面的性是被給予的事實，它使人類生命成為如此，是人之所以為人的根據(jù)所在。荀子對孟子論點直接針鋒相對的一句是：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯诱J(rèn)為，這一生理層面的性，人人同是惡的，它包括了人類的原始欲望和追求欲望得到滿足的自然本能，如果順著這一本性，則會出現(xiàn)混亂的局面。再如“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》）。在荀子那里，情與性并沒有嚴(yán)格的區(qū)分，情屬于性，是性的外在表現(xiàn)形式。這些也是人的生理欲望，是人們還沒有與外界接觸時就已經(jīng)具有的性狀，它本身并不能轉(zhuǎn)化。“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也;以為可而道之，知所必出也?！保ā盾髯印ふ罚┸髯釉谶@里區(qū)分了性、情、欲，順著欲望而追求它，這是人之常情，即人的本性如此。荀子認(rèn)為，如果人的本能之性順著情欲發(fā)展則會趨向于惡，但是有智慧的人會有所為和有所不為，這正是實現(xiàn)后天道德行為的依據(jù)。

（二）順氣而言、人人不同的才性

荀子認(rèn)為“氣”是世界運動的方式，“氣”即陰陽二氣，它推動了自然萬物的變化?！傲行请S旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神;皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚皻狻辈粌H對萬物的自然運行來說如此重要，它也是人性生成的基礎(chǔ)。荀子說：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”（《荀子·正名》）“和”指陰陽沖氣之和，“性”由之而生?？梢哉f，荀子認(rèn)為“氣”是構(gòu)成人性的材質(zhì)，不同的人順著天生不同的“氣”，則會有不同的才性，這個層面的才性是人與生俱來、秉氣而生的，但卻因為人與人之間智力水平的差異和性情的差別而不同。

牟宗三先生認(rèn)為“凡‘性有兩路：一是順氣而言;二是逆氣而言。順氣而言，則性為材質(zhì)之性，亦曰‘氣性（王充時有此詞），或曰‘才性，乃至‘質(zhì)性?！盵5]荀子論“性”的含義之一即指才性，人生而具有不同的材質(zhì)，人的氣秉、智力水平、性情都不同，則才性也不同?！氨巳酥判灾嗫h也，豈若跛鱉之與六驥足哉？然而跛鱉致之，六驥不致，是無他故焉，或為之、或不為爾！”（《荀子·修身》）在這里，荀子承認(rèn)人的才性雖然有所差異，但是卻可以通過后天去改變它，從而進(jìn)行道德修養(yǎng)，達(dá)到君子甚至圣人的境界。

（三）生而具有、人人相同的知性

“知”指人之心生來具有的認(rèn)知能力，“知”這一字在《荀子》一書的多篇中多次出現(xiàn)。“凡以知，人之性也;可以知，物之理也?！保ā盾髯印そ獗住罚┠軌蛘J(rèn)識事物，這是人的本性，可以被認(rèn)識，這是物的自然之理。荀子認(rèn)為對象可以為人所認(rèn)識正是因為人天生具有認(rèn)識能力，能夠產(chǎn)生關(guān)于對象的認(rèn)識知識。荀子對于“知”的定義還有《正名》篇：“所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智?！闭J(rèn)識客觀事物的本能是人所特有的，這就叫“知”，如果這種本能與認(rèn)識的對象相符合就叫“智”。荀子在《性惡》篇中，通過闡釋人具有“知仁義法正之質(zhì)”和“能仁義法正之具”來說明“涂之人可以為禹”?！啊恐丝梢詾橛?。曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具;然則其可以為禹明矣?！避髯诱J(rèn)為普通人都有能夠知道仁義法正的材質(zhì)，都有能夠做仁義法正的條件，但是“可以做”并不等于“必然做”，這只是人生而具有的一種潛在的能力，關(guān)鍵在于后天的選擇，這也正是君子和小人的區(qū)別。

二、知性的奠基地位

在荀子所論“性”的三重含義中，他重視知性的傾向和他的經(jīng)驗主義性格有關(guān)。荀子從人之性惡出發(fā)重視積學(xué)積德，強(qiáng)調(diào)圣人制禮作樂，最后通過一系列后天的禮法教化，落腳點是化性起偽。那么，知性為什么在荀子的經(jīng)驗論中具有奠基地位？筆者從以下三方面展開論述：第一，“學(xué)”何以可能;第二，“圣人制禮作樂”何以可能;第三，荀子的最終目的：化性起偽。

（一）“學(xué)”何以可能

荀子認(rèn)為，如果人之本性順著欲求發(fā)展而沒有節(jié)制的話會導(dǎo)致混亂的局面。欲求雖然不可消除，但是可以通過一系列過程來節(jié)制并且引導(dǎo)它，這一過程就是“學(xué)”，認(rèn)識事物的過程就是“學(xué)”的過程?！皩W(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮;其義則始乎為士，終乎為圣人，真積力久則入，學(xué)至乎沒而后止也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）荀子認(rèn)為，學(xué)習(xí)的方法應(yīng)該起于誦讀經(jīng)文，終于研究禮法，而就意義方面來說，學(xué)習(xí)從書生入手到成為圣人結(jié)束。成為圣人就需要真誠力行，并且長期積累，不斷學(xué)習(xí)，這一學(xué)習(xí)過程也是人性不斷完滿的過程。可見，荀子論“學(xué)”既包括知識層面的，也包括道德層面的。荀子認(rèn)為圣人和普通人在本能之性上是相同的，最主要的區(qū)別在于學(xué)與不學(xué)，而“學(xué)”的基礎(chǔ)就在于人的知性能力。

《荀子·解弊》說：“凡以知，人之性也;可以知，物之理也?！比诉\用天生具有的知性能力可以認(rèn)識外在事物，所以人能夠“學(xué)”。同時，“知”與“學(xué)”是互相作用的，人通過“知”得以“學(xué)”，又通過“學(xué)”得以知“道”。萬事萬物本來就是可以認(rèn)識的，人通過學(xué)而知“道”并實踐“道”，因而以通觀萬物，治理天地，實現(xiàn)人的價值[6]。

（二）“圣人制禮作樂”何以可能

典型的儒家思想是以先王的道德標(biāo)準(zhǔn)為規(guī)范，推崇堯舜之道?？鬃诱J(rèn)為周禮比夏商禮更完備，更加推崇先王之道，而荀子在法先王和法后王問題上和孔子有不同的看法，他比較講究實際，認(rèn)為不能簡單泥古。但荀子和孔子相同的地方在于都推崇圣人。從殷周開始，“圣人作樂”成了諸多圣賢的共識，凸現(xiàn)出“作樂”主體的重要性。荀子繼承了這一儒家傳統(tǒng)，認(rèn)為禮樂以及法律制度應(yīng)該由圣人制作。圣人在本能之性上與普通人相同，那么，“圣人制禮作樂”何以可能呢？正是因為“人生而有知”。通過“知”，圣人可以積學(xué)積德。“今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┸髯诱J(rèn)為普通老百姓專心致志地學(xué)習(xí)、思慮，長久不息地積累善行，那么最終可以通于神明，與天地并列了，這也就是普通人通過“積”成為圣人的過程。

荀子認(rèn)為，人的才性天生不同，圣人在才性上要高于普通人，具有比普通人更高的學(xué)習(xí)能力，但如果僅僅止步于先天才性的差異而無所作為的話，那么后天的教化也無法實施。故而荀子把關(guān)注點放在經(jīng)驗上來，通過心之“知”，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識能力。所以圣人通過“知”能積學(xué)積德，荀子認(rèn)為只有對禮樂之治有更深的理解的人，才能更完美地發(fā)揮禮樂精神，才有資格教化眾人。所以圣人能“明禮儀以化之，起法正以治之，重刑法以禁之，使天下皆出于治，合于善也”《荀子·性惡》，最終天下得到治理，天下歸善。

（三）荀子的最終目的：化性起偽

“化性”主要指的是后天學(xué)習(xí)和習(xí)染的過程，“起偽”指的則是教化最終的結(jié)果。在荀子的人性論中，知性是其主體，“知”具有重要的作用，正是因為人有“知”，即人有認(rèn)識能力，所以圣人通過“知”從而“可以學(xué)”，圣人通過積學(xué)積德教化眾人?？梢?，正是通過人的知性，才使得化性起偽這一最終目的得以實現(xiàn)。通過“化性”從而“起偽”才可以達(dá)到圣人之境，如果人人的道德都達(dá)到這一境界，那么治國平天下的目標(biāo)也就不難實現(xiàn)了。因此，知性在化性起偽的過程中扮演著重要角色，荀子的經(jīng)驗主義傾向正是建立在知性的基礎(chǔ)上。

孔孟那里也有知性傾向，孔子重智，認(rèn)為通過學(xué)詩學(xué)禮可以下學(xué)而上達(dá)最終成就人的德性;而孟子輕智，更重視人的內(nèi)在道德的修養(yǎng)，可以說他發(fā)展了孔子的內(nèi)圣路徑;而荀子立足于現(xiàn)實經(jīng)驗層面，強(qiáng)調(diào)“知”具有認(rèn)識對象的能力，發(fā)展了孔子的外王路徑。但是有學(xué)者因此認(rèn)為荀子的人性思想為性善論，認(rèn)為荀子所論的人之心所與生俱來的認(rèn)知能力具有使人向善的正面意義。劉又銘說：“除了情感、欲望外，‘知也在荀子所謂人性的范圍之內(nèi)。而且更重要的是，心所能知的對象，最重要的就是‘仁義法正……這是具有價值義涵需要價值判斷價值抉擇的東西，不是客觀的概念和知識;因此荀子所謂的心是不能簡單歸為認(rèn)知心的……在荀子的思路中蘊(yùn)涵著一個未曾明說并且通常被忽視的重要成分：人心先天具備了一份素樸的、有待培養(yǎng)的道德直覺?！盵7]荀子論“知”有經(jīng)驗之知和德性之知兩類，但筆者認(rèn)為，這一點不足以證明荀子的人性思想為性善論，因為荀子所論的人的認(rèn)知能力并不是先天具有推動人向善的能力，性善論應(yīng)該指人之善是不假外力，自然而然就產(chǎn)生的，然而荀子所論的心之“知”不會自然呈現(xiàn)出善。

三、荀子對知性的看法

（一）“知”的過程

1.天官意物，心有征知

《正名》篇云：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同;故比方之凝似而通。是所以共其約名以相期也?！碧旃僦溉说奈骞伲憾?、目、鼻、口、形。荀子認(rèn)為，要想發(fā)揮人的知性能力，獲得知識，必須先通過五官去接觸外物，從而別同異，這樣人們才能順利交流。但是僅靠感官去接觸外物所獲得的知識是零散片面而不成系統(tǒng)的，還需要心的“征知”的作用?！靶挠姓髦Ｕ髦獎t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)薄其類然后可也。五官薄之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也?！保ā盾髯印ふ罚┰谲髯幽抢?，知性主體是心，心具有重要的地位，心是一個人精神狀態(tài)的根源?！督獗住菲疲骸靶恼撸沃?，而神明之主也，出令而無所受令?！毙氖恰疤炀?，“天君”的作用比“天官”更重要。“天官”指人的感性認(rèn)識，而發(fā)揮“天君”的作用才使感性認(rèn)識上升到理性認(rèn)識，從而“制名以指實”。

2.虛壹而靜

“虛壹而靜”是荀子提出來的如何解去心之弊的方法，出自《解弊》篇：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛;心未嘗不滿也，然而有所謂一;心未嘗不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也。然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛。心，生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之;同時兼知之，兩也;然而有所謂一，不以夫一害此一，謂之壹。心，臥則夢，偷則自行，使之則謀。故心未嘗不動也，然而有所謂靜;不以夢劇亂知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。”“虛壹而靜”指虛心、專一、平靜，不因為已經(jīng)獲得的去妨礙要接受的，不因為對一事物的認(rèn)識妨礙另一事物的認(rèn)識，不因為夢的雜亂擾亂心智。只有這三者都做到了，才可以“知道”，進(jìn)入認(rèn)識的透徹以及無遮蔽的境界?！靶摹弊裱疤撘级o”的原則而運作的過程，就是求道的過程[8]?！暗馈笔桥袛嘁磺械臏?zhǔn)繩，荀子的主旨在于“知道”，認(rèn)為這是成圣的途徑，這也可以看出荀子認(rèn)為認(rèn)識“道”的過程中，需要實踐工夫。

（二）“知”的作用

1.思慮并調(diào)節(jié)情欲

在荀子第一層面生理現(xiàn)象的“性”中，“性”是被給予的事實，不能為，不可化，人人同質(zhì)。而在荀子經(jīng)驗意義的“性”中，包括了人與外物接應(yīng)所產(chǎn)生的情和欲，情欲之性具有為惡的動機(jī)，但是欲望不能夠去除。正如《正名》篇云：“故雖為守門，欲不可去，性之具也。”雖然不能去欲，但是可以節(jié)制欲望，“欲雖不可去，求可節(jié)也”（《荀子·正名》），從而使得人們的欲望符合禮儀的要求。這一過程就需要發(fā)揮人的認(rèn)知能力，認(rèn)知能力是人天生美好品質(zhì)的基礎(chǔ)，同時還要求賢師，擇良友?！叭穗m有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之?！保ā盾髯印ば詯骸罚靶再|(zhì)美”是人具有的“不事而成”“不學(xué)而能”的美好資質(zhì)，須經(jīng)過努力，“知有所合”“化性起偽”才能達(dá)到去惡向善的目的[9]。第二層面“性”中的情欲接受知性的引導(dǎo)，這正是這一層面“性”可事、可為的表現(xiàn)。《正名》指出：“以所欲為可得而求之，情之所必不免也;以為可而道之，知所必出也?！边@里的“可”是心之認(rèn)知能力對情欲的認(rèn)可，只有先認(rèn)可了才能去養(yǎng)欲、引導(dǎo)并且調(diào)節(jié)情欲。

2.發(fā)揮人的主觀能動性，形成道德主體

在孟子的心性學(xué)中，人具有先天的道德意識，道德具有自足性，成就德性順其自然就成為可能。而在荀子那里，人不具有先天的道德意識，《性惡》中荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“人之性惡，其善者偽也”。那么，在荀子那里，后天的道德行為如何可能呢？荀子認(rèn)為人沒有道德自足的可能性，需要主體的不斷努力，正是人心具有知性能力，人們才有成德之可能性。荀子賦予人主觀能動性，認(rèn)為人在萬物中最為珍貴，因為人有氣、有生命、有知覺、有禮儀。“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）荀子認(rèn)為，道德主體的形成并不是與生俱來的，需要后天的努力，人具有其他事物所不具有的材質(zhì)，需要充分發(fā)揮主觀能動性，通過“知”和“義”明辨是非，知道什么應(yīng)該做而做，從而成就德性。

結(jié)語

綜上所述，荀子作為先秦儒家思想的集大成者，融合了諸子各家的思想精華，其思想自成體系，且獨具特色。對于其人性論研究，應(yīng)該綜觀他的思想全貌來考察。荀子對人性有復(fù)雜的理解，他論“性”也是從不同層面上根據(jù)不同語境和論說目的來闡述的。第一層面的“性”，是生理現(xiàn)象的“性”，此“性”是人人所同質(zhì)的既定事實，不可為、不可事，它作為人的天生質(zhì)具，可以說是中性的。第二層面的“性”是順氣而言、人人不同的材質(zhì)之性，即才性。第三層面的“性”是人與生俱來且人人相同的知性。筆者認(rèn)為，第三層面的知性正是荀子論“性”的側(cè)重點。首先，“知”使得“學(xué)”成為可能，使得“圣人制禮作樂”成為可能，最終實現(xiàn)荀子“化性起偽”的目的。其次，“知”需要有兩個過程來實現(xiàn)，分別是天官意物，心有征知和虛壹而靜。最后，“知”有兩方面的意義，第一，它能對情欲做出思慮判斷并指導(dǎo)其表現(xiàn)和滿足，第二，它使人發(fā)揮主觀能動性，從而追求道德動機(jī)形成道德主體。

荀子的人性論思想具有豐富的內(nèi)涵，“性”有多重含義，具有多元化的特征，僅看到荀子論“性”的單個含義是不完備的。一方面，荀子的性惡論并不能僅從字面上理解，否則就會認(rèn)為荀子的禮儀教化只是外在的，在人性中沒有根據(jù)，認(rèn)為荀子的性惡論導(dǎo)致人的道德泯滅，人的道德主體性喪失。另一方面，也不能單純地把荀子的人性論理解為性善論，認(rèn)為人心生而具有的認(rèn)知能力具有推動人向善的正面意義，因為心之“知”在自然狀態(tài)下并不能自覺地使人向善， 反而出現(xiàn)向惡的傾向。孟子強(qiáng)調(diào)

性善意味著他注重人本身具有的善性，加以擴(kuò)充即可成就德性人生;而荀子強(qiáng)調(diào)性惡意味著他更加重視外在的道德教化走知性成德之路。孟子和荀子分別從不同的方向發(fā)展了孔子的人性思想，但二者殊途同歸，其最終目的都是為了實現(xiàn)禮儀化的人生。

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[8] 劉亮.《荀子》“虛壹而靜”說續(xù)辨[J].齊魯學(xué)刊，2018（2）.

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作者簡介：皇甫夢華（1998—），女，漢族，河南焦作人，單位為山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，研究方向為中國哲學(xué)專業(yè)。

（責(zé)任編輯：易衡）