隨文作注所涵部分與整體間的解釋問題
——以《老子》經(jīng)典注釋為例

許 雪 濤

(華南師范大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，廣州 510631)

隨文作注是中國古代解讀經(jīng)典的基本形式，在傳達經(jīng)典意義時有其優(yōu)勢。讀者每讀過一句或一段完整語義的句子，都可以通過注中呈現(xiàn)的訓(xùn)詁和解釋理解文義，并在此基礎(chǔ)上結(jié)合自身的生活經(jīng)驗將之深化。然而，隨文作注亦有局限性，其只針對部分經(jīng)典文字的特點，決定了在部分與整體之間會留下一些空間。此所謂整體，是指所注經(jīng)典的整體思想，往往通過一套基本概念和文本不同部分的內(nèi)在聯(lián)系呈現(xiàn)出來。按照狄爾泰(Wilhelm Dilthey)的說法，一部作品一旦呈現(xiàn)出來，便脫離了作者，作品自身是真實穩(wěn)定的，對作品確定的理解將成為可能。(1)狄爾泰：《對他人及其生命表現(xiàn)的理解》，載洪漢鼎主編《理解與解釋》，東方出版社，2001，第95頁。此確定的理解，顯然指對整體的理解。然而，由于注家所具有的獨特生活背景和思想背景，加之經(jīng)典所涉及的精神和價值內(nèi)涵需要注家以內(nèi)在的體驗來把握，便可能會出現(xiàn)多樣化的結(jié)果。另一方面，也不能夸大文本的開放程度，經(jīng)典解讀不應(yīng)跨越經(jīng)典整體思想的邊界。(2)在此，或許有人提出疑問，對《老子》而言，其成書本來就有一個過程，其思想亦便有一個不斷塑造的過程，而后人的解讀似可視為此塑造過程之延續(xù)，經(jīng)典本身可能沒有所謂的整體思想。此理解夸大了文本的開放程度，盡管文本中相對確定的思想系統(tǒng)也是靠解釋呈現(xiàn)的，但是文中的關(guān)鍵詞為文本定下了基調(diào)，解釋不能與之相悖。或者可以說，文本中的相對確定的整體思想表現(xiàn)為一種“氣質(zhì)”，例如《老子》中的“無為”“虛靜”“不爭”“守弱”就體現(xiàn)出有別于其他學(xué)派經(jīng)典的氣質(zhì)。因此，對經(jīng)典的部分和整體之間張力的把握便顯得十分重要。本文以王弼、蘇轍、薛蕙三家《老子》注為例(3)王弼《老子注》影響很大，作為玄學(xué)家，所注《老子》較為客觀地順依《老子》本身思想脈絡(luò)。蘇轍作為儒者，其注《老子》所帶儒家色彩更強。薛蕙是陽明后學(xué)，晚年歸宗《老子》，其《老子集解》介乎前二者之間，又往往別出新意。本文所引《老子》文取自樓宇烈校釋的王弼注本。，在呈現(xiàn)注家作注不同樣態(tài)的基礎(chǔ)上，對相關(guān)問題加以說明。

一、《老子》注的基本樣態(tài)

概括言之，隨文作注在形式上主要表現(xiàn)為訓(xùn)詁、以經(jīng)驗說明文意和引申三種基本樣態(tài)。訓(xùn)詁是在隨文作注過程中對字詞義的解釋及對文意的疏通，是經(jīng)注中最基礎(chǔ)的層面。例如，《老子》十章有“載營魄抱一，能無離乎。專氣致柔，能嬰兒乎”，王弼注有“載，猶處也。營魄，人之常居處也。一，人之真也。言人能處常居之宅，抱一清神能常無離乎？則萬物自賓也”，“專，任也。致，極也。言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎？則物全而性得矣”。(4)樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980，第22-23頁。薛蕙注有“載，承受也。營，猶熒。熒，精明之意。抱，持守也。一，不二也。用志不分者，其神常存矣”，“致，極也。人始生曰嬰”，等等。(5)薛蕙：《老子集解》，載《老子集成》(第六卷)，宗教文化出版社，2011，第284頁。在眾多《老子》注中，除了對詞義的訓(xùn)解偶有不同外，有的注家訓(xùn)詁詞義多些，有的重在疏通句義，有的對某些字加以音聲之訓(xùn)，不一而足。下面將主要說明后兩種樣態(tài)。

(一)以經(jīng)驗說明文意

人們認識和理解事物根本上基于經(jīng)驗。在古代經(jīng)注中，常有在經(jīng)文原意基礎(chǔ)上于經(jīng)驗層面加以充實和說明之情形，以此勾通讀者和文本，使文意傳達得更加清晰。例如對“不尚賢”“不貴難得之貨”(第三章)的注解，王弼注云：“唯能是任，尚也曷為？唯用是施，貴之何為？”(6)同①書，第8頁。蘇轍的解釋更為豐富：“圣人不然，未嘗不用賢也，獨不尚之耳。未嘗棄難得之貨也，獨不貴之耳。未嘗去可欲也，獨不見之耳?！?7)蘇轍：《道德真經(jīng)注》，載《老子集成》(第三卷)，第2頁。此乃注者依據(jù)自身的經(jīng)驗對經(jīng)意加以澄清。《老子》雖然只講“不尚賢”而未講是否用賢，但用賢符合經(jīng)驗常識，“難得之貨”亦然。如此注解，實則充實了經(jīng)典表達的空間，揭示雖未明確表達但符合人們的日常經(jīng)驗道理之一面，從而避免讀者的理解出現(xiàn)偏差。

另外，諸如比喻、舉例，或是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的想象之說明，皆屬于此類?！独献印肺迨掠校骸俺錾胨?。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生動之死地，亦十有三，夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵，兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地?！薄独献印芬浴瓣懶胁挥鲑罨?，入軍不被甲兵，兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃”來說明善攝生者無死地，在王弼看來，這是以極端之例說明善攝生者會遠離危險。(8)王弼注中有“器之害者，莫甚乎兵戈。獸之害者，莫甚乎兕虎。而令兵戈無所容其鋒刃，虎兕無所措其爪角，斯誠不以欲累其身者也”，可知在王弼的理解中，《老子》似是以極端的事例比喻善攝生者有莫大的好處，而非真的陸行、入軍一定可以不遇兕虎、不被甲兵。而陳鼓應(yīng)、王中江將“以其無死地”解讀為“沒有進入死亡的范圍”“不進入到危險的絕境”，則可將“陸行不遇兕虎”等視為實指，即在陸行和入軍之中避免危險保全自己。陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，中華書局，2009，第253頁；王中江：《老子》，國家圖書館出版社，2017，第198頁。然而《老子》卻未明言“人之生動之死地”究竟是怎樣一種情形，王弼以經(jīng)驗的比喻對此加以說明：

夫蚖蟺以淵為淺，而鑿穴其中。鷹鹯以山為卑，而增巢其上。矰繳不能及，網(wǎng)罟不能到，可謂處于無死地矣。然而卒以甘餌，乃入于無生之地，豈非生生之厚乎？故物，茍不以求離其本，不以欲渝其真，雖入軍而不害，陸行而不犯，可也。赤子之可則而貴，信矣。(9)同①書，第135頁。

如此，舉經(jīng)驗中生動形象的事物為例，說明人不可有妄求與貪欲之意，讀者會有更切實的體會。另外，我們生活在萬物生生不息的世界，對宇宙的發(fā)生難免會基于事物產(chǎn)生的經(jīng)驗加以想象。《老子》中多處對道生萬物初始階段的描述，應(yīng)該也是基于經(jīng)驗的想象；并且所作的描述很空闊，有邏輯上需要澄清的環(huán)節(jié)，注家亦基于經(jīng)驗加以說明。例如，對“無名天地之始，有名萬物之母”的解讀，史上注者對此句所作句讀不同。陳鼓應(yīng)總結(jié)有兩種，一是“無，名天地之始。有，名萬物之母”，二是“無名，天地之始。有名，萬物之母”。(10)陳鼓應(yīng):《老子注譯及評介》，第55頁。陳鼓應(yīng)取第一種，解為“無”是天地的本始，“有”是萬物的根源，表明道由無形質(zhì)落實向有形質(zhì)的活動過程，“有”是介于無形質(zhì)到有形質(zhì)之間的狀態(tài)。此無形質(zhì)向有形質(zhì)活動過程的說明，無疑是建立在事物生成經(jīng)驗基礎(chǔ)上的想象。蘇轍、薛蕙取第二種斷句，如薛蕙解為：

無名、有名，并指道而言。無名者，道之體也。有名者，道之用也。道體虛無，未始有物，無得而名矣。神化變動，自無而有，乃名于有矣。虛無之理，先天地生，此所以為天地之始也。及其有也，則萬物自此而生，此所以為萬物之母也?；蛞傻莱o名，顧又謂之有名，此何以異于可名邪？夫有名者，非真有形也。特對無名言之，而以為有名耳。且謂之萬物之母，非指萬物而言也，夫豈可名之比哉？(11)薛蕙:《老子集解》，載《老子集成》(第六卷)，第280頁。

據(jù)此，由道至萬物生成乃是一個過程。道，既是天地之始，又是萬物之母。“無名”與“有名”是在道生萬物時序上不同階段的稱謂。薛蕙對“有名”與“可名”的辨析，說明了“有名”居于無和萬物之間，所謂“及其有也，則萬物自此而生，此所以為萬物之母也”。始，言過程之初，重在道體本身。母，言萬物生成之初，指向神化變動中的無和萬物之間的狀態(tài)。薛蕙在道自無而有、萬物化生之歷時性上，說明了“有名”這一環(huán)節(jié)，豐富了《老子》未明言的空間。有趣的是，陳鼓應(yīng)雖以“無”“有”斷句，卻得出了與薛蕙同樣的結(jié)論。其實，《老子》四十章就有“天下萬物生于有，有生于無”之說，從字面上已呈現(xiàn)了無、有、萬物三個時序。(12)事實上，并非所有的注家都如此理解，王弼就不同，其注“無名天地之始，有名萬物之母”云：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。”(樓宇烈：《王弼集校釋》，第1頁)此解中，顯然并不存在一個道和萬物之間的狀態(tài)，據(jù)其意，王弼的斷句應(yīng)為“無，名天地之始，有名萬物之母”，將“有名”視為“萬物”的修飾語，“無”既為天地之始，同時又是萬物之母，如此斷句便沒有無和萬物之間的狀態(tài)，“無”在萬物發(fā)生之后，轉(zhuǎn)而成為長養(yǎng)萬物的本體。另外，王弼注四十章“天下萬物生于有，有生于無”為“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本” (樓宇烈：《王弼集校釋》，第110頁)，將“生于有”解為“以有為生”，意為以自身的存在(有)為生，表現(xiàn)出其對此問題的一貫理解。上述注家的解讀或有對此的觀照。

以經(jīng)驗說明文意的例子還有很多，在此不贅舉。其意義在于，能夠為經(jīng)典表達提供經(jīng)驗背景，讓讀者有更切實的感受，并能在一定程度上彌補經(jīng)典表達的不足，從而有效地在讀者與經(jīng)典之間建立聯(lián)系，更好地傳達經(jīng)典的意涵。

(二)引申

引申和以經(jīng)驗說明文意之區(qū)別在于，后者是在對象的同一解釋層面豐富對象所傳達的含義及細節(jié)，有較多的經(jīng)驗色彩；引申則是在道理上有所發(fā)揮，所作的發(fā)揮可能符合所注經(jīng)典的整體語境，也可能不符合。因此，依發(fā)揮程度，又可分為在《老子》思想框架中的引申和超出《老子》思想框架的引申。下面略舉幾例，意在說明問題。

首先，在《老子》思想框架中的引申。

以《老子》第一章“道可道，非常道”為例，陳鼓應(yīng)解其中三個“道”字分別為“道理”“言說”和《老子》哲學(xué)的專有名詞。(13)陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評介》，第53頁。由是，“道可道，非常道”意為：可以言說的道，不是常道。蘇轍注為：

莫非道也。而可道者不可常，惟不可道而后可常耳。今夫仁義禮智，此道之可道者也，然而仁不可以為義，禮不可以為智?？傻乐豢沙Ｈ绱?，惟不可道，然后在仁為仁，在義為義，在禮為禮，在智為智，彼皆不常而道常不變，不可道之能常如此。(14)蘇轍：《老子注》，載《老子集成》(第三卷)，第1頁。

蘇轍直接講“莫非道也”。所謂“莫非道也”，意思是一切皆道，一切之中有可言說者，有不可言說者?？裳哉f者如仁義禮智，各有所指，不可互通；而不可說者則在仁為仁，在義為義，在禮為禮，在智為智，乃是仁義禮智的共同依據(jù)。道之體不可說，普遍存在于一切事物，雖表現(xiàn)不同，但其本身沒有變化，故為常道。蘇氏理解的“常”有普遍之意，有體用論的意味。在道化生萬物結(jié)構(gòu)之中，生萬物之前，道為源；化生萬物之后，道為體。在此思想邏輯下，以體用論解讀可以視為在《老子》思想框架之內(nèi)，是對《老子》思想的充實。薛蕙與此不同，其注云：“道本無為，若道而可為，乃有為之事，非常道矣?！?15)薛蕙《老子集解》，載《老子集成》(第六卷)，第279頁。如此在開篇引申出道體之無為特征，在眾多注家中顯得很特別。薛蕙和蘇轍的引申雖內(nèi)容不同，但都有對整體的觀照，未超出《老子》基本思想框架。

如果說“體用”及“無為”是許多注家意識到的，還有一例則體現(xiàn)了個別注家的敏銳。薛蕙對“故常無欲以觀其妙。常有欲以觀其徼”有注云：

欲如性之欲也之欲，猶意也，情也。徼，竅通，物所同之孔竅也。上言有無二者，乃道之本體也。故人當(dāng)從事于此，得此二者，天下之能事畢矣。常無欲之時，以觀察其微妙，蓋無思無為，復(fù)反無名，是即天地之始也。常有欲之時，以觀察其孔竅，蓋宇宙在乎手，萬化生乎身，是即萬物之母也。老子于此，不徒曰無欲有欲，而曰常無欲常有欲者，乃其致意之深也。蓋常與妄相反，常則不妄矣，妄則非常矣。一動一靜，循天之理，乃其常也。若一涉于私意，是則有我之妄心，而非真常之謂矣。故無為而順其常者，至人所以全其天也。有為而益以妄者，眾人所以流于人也。《易》曰：時止則止，時行則行。亦若老子之言是也。(16)同上書，第280頁。

此說人“常無欲”之時，無思無為之狀態(tài)，即是“無名”(無名天地之始)之狀態(tài)，所謂“復(fù)反無名”。人“常有欲”之時，自身生機顯呈，似萬化生生之景象，即是“有名”(有名萬物之母)之狀態(tài)?！俺o欲”之時，無思無為與“無名”同境；而“常有欲”之時，含萬物化生之機與“有名”同境。薛蕙對“無欲”“有欲”與“常無欲”“常有欲”之辨析很有深意：“無欲”“有欲”是人生之經(jīng)驗狀態(tài)，“常無欲”與“常有欲”乃是指人在本質(zhì)上與道之“無名”“有名”相一致的生存結(jié)構(gòu)。在此基礎(chǔ)上，薛蕙所言“故無為而順其常者，至人所以全其天也”，隱含著的眾人與圣人之張力，應(yīng)該是《老子》的核心問題，其價值論由此可以合乎邏輯地展開。這一點非常重要，因為對于《老子》所倡導(dǎo)的生活態(tài)度，一般人僅理解為人應(yīng)當(dāng)過一種合于道的無為的生活，這是一種價值的要求；薛蕙則在人的生存結(jié)構(gòu)上，說明了人與道合一的基礎(chǔ)。如此有趣而深刻的解讀，應(yīng)該沒有第二人。在不違背對象整體語境的基礎(chǔ)上，薛蕙通過合理地引申，使對象思想呈現(xiàn)得更加豐富。

其次，超出《老子》思想框架的引申。

《老子》有其特有的思想氣質(zhì)，虛靜、無為、不爭、守弱等關(guān)鍵詞決定了其思想邊界。由于史上注《老子》者常有不同身份，不但有儒家，還有佛家，因此出現(xiàn)了一些過度解讀，從而超出《老子》的思想框架。蘇轍便是如此，其解《老子》三十八章首句“上德不德”至“是以無德”云：“圣人從心所欲不踰矩，非有意于德而德自足。其下知德之貴，勉強以求不失，蓋僅自完耳，而何德之有？”不惟如此，其注“故失道而后德”至“亂之首”部分，有云：

忠信而無禮，則忠信不見。禮立而忠信之美發(fā)越于外，君臣父子之間，夫婦朋友之際，其外燦然而中無余矣。故順之則治，違之則亂。治亂之相去其間不能以發(fā)，故曰亂之首也。(17)蘇轍：《道德真經(jīng)注》，載《老子集成》(第三卷)，第17頁。

忠信為內(nèi)，禮為外。《論語》講“克己復(fù)禮為仁”，在儒家那里內(nèi)與外相輔相成，缺一不可。蘇轍正是此意。其對禮為“亂之首”的理解，著眼于內(nèi)外之間應(yīng)有完美的呼應(yīng)；如不及此，則禮為“亂之首”。這顯然非《老子》本意。據(jù)《老子》之意，禮之出現(xiàn)是由于內(nèi)無忠信，故以禮約之。《老子》倡導(dǎo)無為，禮教于此遠矣。然而，蘇轍自己并不如此認為。他給出了一個孔子與老子互通的解釋。其注《老子》十九章“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無有”云：“世之貴此三者，以為天下之不安，由文之不足故也。是以或?qū)僦ブ?，或?qū)僦柿x，或?qū)僦衫?，蓋將以文治之也。然而天下益以不安，曷不反其本乎？”此所謂的反本，蘇轍意指反歸于本性，所謂：“見素抱樸，少私寡欲，而天下各復(fù)其性，雖有三者，無所用之矣?！敝链耍婆c《老子》三十八章意同。及其又云：“《易》曰，形而上者謂之道，形而下者謂之器。孔子之慮后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不為道之所眩，以不失為君子，而中人以上，自是以上達也。老子則不然，志于明道而急于開人心，故示人以道而薄于器，以為學(xué)者惟器之知，則道隱矣，故絕仁義棄禮樂以明道?！?18)同上書，第9頁。則知蘇氏孔老互通之意，孔子側(cè)重形而下之域論人事，老子側(cè)重形而上之域論天道，二者正好可以調(diào)和互通。就此而言，其對禮的正面解讀似能自圓其說。然而，具體到三十八章蘇注，盡管對禮在儒家思想中的意蘊發(fā)揮得很精彩，然其跨度委實有點大，超出了《老子》“圣人處無為之事，行不言之教”之意蘊。

相比于蘇轍，王弼和薛蕙對三十八章的解讀較為平和。王弼有一大段十分精彩的注解(此處不贅引)，其雖有基于儒家思想的“仁義發(fā)乎內(nèi)”之說，亦講“為之猶偽，況務(wù)外飾而可久乎。故夫禮者，忠信之薄而亂之首也”(19)樓宇烈：《王弼集校釋》，第94頁。。整體上看，屬于貼近《老子》本義的解讀。薛蕙類似，其解禮為“亂之首”有“禮之務(wù)施報，則攘臂而仍之，鄉(xiāng)之揖讓，適所以為爭斗之階也，故曰亂之首”(20)薛蕙：《老子集解》，載《老子集成》(第六卷)，第302頁。，亦為貼近《老子》之解讀。總之，蘇轍此處的過度引申，說明注家在注解之時需要相當(dāng)慎重，盡管對象中含有符合自身既有的思想背景與價值觀念的話頭，但解讀不能跨越具體語境和文本的整體思想之邊界。

二、隨文作注所體現(xiàn)的邏輯順序問題

從前面舉例可知，對同一局部對象解讀，不同注家會觸及文本整體思想系統(tǒng)中的不同層面，并由此呈現(xiàn)多樣性。此種現(xiàn)象之所以存在，表面上是緣于語言的多義性，背后是基于注家對上下文的觀照和對整體的不同理解。問題是，對一般的經(jīng)典而言，局部的含義與文本思想系統(tǒng)應(yīng)有較為確定的邏輯關(guān)聯(lián)。也就是說，如果整體表現(xiàn)為一種思想系統(tǒng)，那么局部的含義在整體中應(yīng)有其確定的位置。因此，注家作注朝向系統(tǒng)中不同層面的引申，與所注對象之間可能會存在邏輯距離遠近的不同。基于訓(xùn)詁對文義的疏解，以及前面所論以經(jīng)驗說明文義屬于直接的解釋，可以說與對象沒有距離的問題；引申屬于間接解釋，會因引申的程度而與對象之間體現(xiàn)出不同的距離。顯然，說到直接或間接，是從邏輯順序而言。這里的邏輯順序指的是注解對象之時，貼近對象步步展開的順序，所做的引申最好不要有太大的跨越。如前述薛蕙解“道可道，非常道”為“道本無為，若道而可為，乃有為之事，非常道矣”，盡管引申出的“無為”在《老子》整體思想之內(nèi)，然在相應(yīng)語境中可知，解第二個道為“為”跨越太大。假如注家遵從恰當(dāng)?shù)倪壿嬳樞颍谖谋菊w思想和不同部分的觀照之下，從直接關(guān)涉的問題到間接引申，形成對所注局部對象的合理把握，則是一種理想的情態(tài)。

《老子》的復(fù)雜性在于，其相同主題散見于各章之中，沒有各歸其類的編排。如此特點，決定了如果對同類主題作注都合乎邏輯地步步展開，便會產(chǎn)生許多重復(fù)性工作。另外，從讀者閱讀經(jīng)注的體驗看，邏輯順序固然重要，但畢竟只是一種理想。事實上，古代注家也可能并沒有慮及所謂的邏輯順序，隨文作注表現(xiàn)出了多樣化的特點。仍以《老子》第一章“道可道，非常道。名可名，非常名”為例，王弼注云“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也”，便是貼近所注對象的直接解釋，很清晰，但不如有引申顯得那么豐富。薛蕙的注雖有突顯道的無為特性之長，然跨越太大。蘇轍的注由前述可知，既有朝向體用的引申，豐富了局部經(jīng)文的內(nèi)涵，又有在引申過程中對文意的講明；但其舉仁義禮智為例對體用的說明，暗含了對儒家諸德目的肯定，與《老子》整體思想有捍格之處。

如上所言，作注時遵循一定的邏輯順序是理想狀態(tài)。實際上注家會表現(xiàn)出各自不同的風(fēng)格，然只要在對象之部分與整體間建立正面聯(lián)系，便為合理的解讀。而所注與整體不合者，則涉及引申中跨越的合理性問題。

三、引申中的跨越問題

于《老子》注而言，引申基本上呈現(xiàn)出三種跨越。一種是在《老子》文本的不同部分之間的跨越。像《老子》這種類型的文本，其各章之間雖無嚴格的邏輯順序，但仍是一個整體，此種跨越說明注家有對前后文的觀照，亦說明注家有整體意識。第二種跨越是在學(xué)派之內(nèi)的跨越。同一學(xué)派的不同文本，其整體是這一學(xué)派的思想系統(tǒng)，例如薛蕙《老子集解》常引《列子》之語以證其說。第三種是在學(xué)派之間的跨越。不同學(xué)派之間，可能沒有一個整體思想，如前面我們討論中涉及的儒家與道家之間的跨越。同一文本的不同部分和同一學(xué)派內(nèi)部不同文本間的跨越解讀，由于存在共同的根基，可以互相發(fā)明；并且在解讀中，其思想愈織愈密，會有雙贏的結(jié)果。不同學(xué)派之間的跨越則需要十分謹慎，否則會顯得突兀，蘇轍對《老子》三十八章的解讀便是如此。另外，隨著中西方思想文化交流的不斷深入，跨越問題也會在中西方思想比較的層面體現(xiàn)出來。例如一直有人倡導(dǎo)儒家和基督教的對話，盡管兩者在根本上的差異難以消弭，還是有學(xué)者希望在不同的層面求其同。如南樂山就認為耶穌的愛落實到整個社會，與儒家通過禮教把理想落實到整個社會，二者之間有類似之處。(21)劉述先：《超越與內(nèi)在問題之再省思》，載《當(dāng)代儒學(xué)與西方文化宗教篇》，臺灣中研院中國文哲研究所，2006，第41頁。但在文明之間用跨越這個詞，很可能只能在比較的意義上使用，很難做到相互解釋。

前面對引申的說明主要涉及儒家和道家之間的跨越，對此不可一概而論，視注家的儒家意識在《老子》思想的哪個層面介入，存在著程度深淺之不同。同時，視儒家意識的介入是否融通而不著痕跡，也存在著合理與否的問題。一般而言，介入得淺，則較為平易；介入得深，則顯突兀。如前舉三十八章例中，王弼言“夫仁義發(fā)于內(nèi)”之時，是以儒解老，然而這句關(guān)鍵的話，被他下句“為之猶偽，況務(wù)外飾而可久乎”輕輕帶過，似飄雪無痕。蘇轍則不然，其站在儒道合一的立場，大有以儒家思想占領(lǐng)《老子》地盤之意。盡管蘇轍的解讀很有創(chuàng)造性，但與《老子》整體思想很難相融。由此可知，跨越引申應(yīng)該是有界限的，其界限應(yīng)在《老子》整體思想結(jié)構(gòu)那里，心存整體意識，順遂所注對象的文意，方為較為合理的做法。

薛蕙在《老子集解序》中稱：“然《老子》之書，學(xué)者恒病其難讀，蓋其辭約，其道大，所謂測之而益深，窮之而益遠者也?！?22)薛蕙：《老子集解序》，載《老子集成》(第六卷)，第279頁?？芍^知言?！独献印费赞o約簡，解讀空間大，思想涵蓋面廣，可以為具有各種思想背景的注家提供靈感之源。然而，無論其如何深遠，在“測之”“窮之”之時，都要時時觀照《老子》的“道”，如放風(fēng)箏，有線相牽便不會迷失?；趯Σ糠峙c整體關(guān)系的認識，我們可以把注《老子》比喻為畫一棵樹。《老子》已提供了特征明顯的部分形態(tài)，其枝干可能指向空間的不同方向，然不離根本。注家需要根據(jù)根干的形態(tài)及位置，合理地填補上枝葉。枝又有干枝、分枝，葉又有老葉、新芽。只要心中有全樹，作畫無論是先枝后葉，還是先葉后枝，不管何種順序，都只是關(guān)乎注家的風(fēng)格與習(xí)慣。至于所畫是否符合樹的長勢以及整體形態(tài)是否健康壯碩，全看對《老子》的理解程度，引申之價值就在于此。以經(jīng)驗說明文意，由于是基于經(jīng)驗而同讀者建立起聯(lián)系，使對經(jīng)典的理解更加豐滿，就好比讓所畫之樹顯得更加立體，色彩更加鮮明，整體看起來更加精美。在經(jīng)典解釋的意義上，忌諱的是在一種樹上畫出別種樹的特征，帶來局部的不適感，或強行畫成另一種樹，造成根本的曲解。然而，我們退一步講，即便畫家畫成了另一種樹，雖不合理，誰又能說不是為讀者提供了別樣的審美感受和精神啟迪呢？《老子》意旨深遠且解讀空間廣闊之特點，或許正是史上注《老子》者代有其人的魅力所在。