從德意志古典哲學到胡塞爾的“先驗”概念

朱昀翀

關鍵詞：先驗;直觀;先天綜合

中圖分類號：B505文獻標識碼：A 文章編號：1009 — 2234（2021）08 — 0080 — 04

前言

先天綜合知識是何以可能的？在經(jīng)驗主義懷疑論對傳統(tǒng)理性主義認識論加以顛覆之后，這一問題就長期主導了認識論領域的爭論焦點。因為對這一問題的回應，直接影響著人類認知的真理性的根據(jù)。本文圍繞“先驗”概念，在將第一部分概述懷疑論對知識的客觀性與必然性構成的挑戰(zhàn)，以及康德對這一挑戰(zhàn)的回應;本文第二部分將延續(xù)康德的路徑，闡述黑格爾的精神現(xiàn)象學方案;而本文第三部分將通過胡塞爾的先驗現(xiàn)象學重新回應這一問題，揭示此前德國觀念論始終未能脫離理性主義的獨斷而直面懷疑論的挑戰(zhàn)，并指出為認知奠基所需要的是理解而非捍衛(wèi)客觀性，理性正在直觀之中，故而因果性本來就存在于聯(lián)想的先天的被動綜合之中。

1康德對懷疑主義的回應

1.1英國經(jīng)驗主義的懷疑論挑戰(zhàn)

在洛克第一次為近代經(jīng)驗主義做系統(tǒng)奠基的時刻，兩條基本原則就被清晰地表述出來：一是一切知識皆源于經(jīng)驗，亦即不存在超驗的知識;二是一切經(jīng)驗在其原初和本質(zhì)意義上都是個別、具體的，亦即認知沒有原初意義上的普遍性。然而洛克本人并未在其全部學說中堅持和貫徹上述原則，他所完成的僅僅是對天賦觀念論的批判，但其作為批判對象的“普遍同意”和“理性發(fā)現(xiàn)”并非如此顯著地存在于所有的的理性主義認識學說之中——更重要的是，洛克并未在存在論領域貫徹其自身的原則，也不曾在認識論中形成對普遍性和因果性的批判，從而并未徹底動搖理性主義的存在論和認知論根基。相反，他承認物質(zhì)實體與精神實體作為無法認知的對象而存在于經(jīng)驗之外，“我們對物質(zhì)實體和精神實體沒有觀念，意味著我們不知道它們，但是洛克又肯定它們的存在，這意味著我們知道它們存在。”洛克還認為，雖然經(jīng)驗最初是個別的，但是人的抽象能力能夠從中提煉出普遍的知識。在此意義上，貝克萊也未能堅持第一條原則，而是將經(jīng)驗建基于作為實體的心靈，從而為超驗的存在留下了空間。

然而休謨卻在兩位英國經(jīng)驗主義前輩的基礎上，真正在其學說中消除了超驗的知識要素，并將一切知識視為先天分析與后天綜合兩類——而前者從根源上依賴于后者。休謨堅持，“知和不知的界限就在于是否有經(jīng)驗的根據(jù)……包括物質(zhì)和心靈實體在內(nèi)的一切超驗的存在都被排除于知識的范圍之外，對于它們我們一無所知。另一方面，休漠堅決否認經(jīng)驗中能夠提供普遍性，認為諸如因果性等普遍必然的東西也是人類認識所達不到的?！薄?〕我們可以把休謨懷疑論所要否定的對象歸納為兩項：一是感覺的形而上學闡釋及闡釋中蘊含的實體，二是感覺中所能夠提煉出規(guī)律，特別是因果必然性的可能。而其懷疑的基礎則是對洛克兩原則的完善與拓展：在本體論-認識論意義上，一切知識的根源都是知覺，包括直接源于當下具體而個別的感覺的、較為生動強烈的印象，和對印象加工、再現(xiàn)而成的較為單薄的觀念;在邏輯學意義上，以因果關系為核心的規(guī)律僅僅作為信念-觀念存在于恒常聯(lián)想中。

1.2康德的先驗概念

康德為《純粹理性批判》設定的任務非常明確——我可以認識什么？更具針對性地說，我除了先天分析知識和后天綜合知識以外，還可以認識什么？先天綜合知識。

而康德在重造形而上學大廈的過程中所要面臨的第一個也是最為重要的挑戰(zhàn)便是直面休謨的懷疑論：先天綜合知識何以可能？答案是一切知識都開始于經(jīng)驗，但并非源于經(jīng)驗;或者說，一切知識的形成在時間上后于經(jīng)驗，但在邏輯上并非單純由經(jīng)驗構成。為了有效地說明這一論斷，康德所做的最為基礎性的概念界定，就是從以往在經(jīng)驗之外的領域（包括常被混用的超驗和先驗概念）中，細分出了先驗概念，以及與之相關的先天和超驗概念。他這樣界定“先驗”概念：

并非任何一種先天知識都必須稱之為先驗的，而是只有那種使我們認識到某些表象（直觀或概念）只是先天地被運用或只是先天地才可能的、并且認識到何以是這樣的先天知識才必須稱之為先驗的（這就是知識的先天可能性或知識的先天運用）?！?〕

先驗首先是先天的，先天即不依賴于經(jīng)驗、普遍必然;其次是知識形成的先決條件，是關于先天知識的先天知識;再次它還是認識論而非形式邏輯的，并非無關于認識的內(nèi)容。我們可以在將先驗邏輯與休謨的單純形式邏輯加以對比以更加明確先驗的突破性含義：形式邏輯無涉內(nèi)容，而先驗邏輯關涉內(nèi)容;形式邏輯無涉其所判斷的要素的來源，而先驗邏輯關涉關于對象的知識的起源（如時空和十二范疇）;形式邏輯僅關注確定性;而先驗邏輯還關注真理性，并間接地與對象相關;最為重要的，形式邏輯是純粹分析的法規(guī);而先驗邏輯則是關涉綜合的法規(guī)。

然而同樣重要的是，“先驗”被與傳統(tǒng)理性主義認識論中的天賦觀念做了嚴格的區(qū)分，它既非一種獨立于經(jīng)驗的知識形態(tài)，也無法形成關于自在之物的任何有效認知?？档聫娬{(diào)，先驗通過經(jīng)驗直觀才與對象相關，先驗范疇只能做經(jīng)驗應用，其指向經(jīng)驗對象并被感性直觀材料加以充實進而才能夠形成知識，“反之，如果它指向一個自在之物，那么它雖然同樣“認為”自己有一個對象，但那個對象并不能給予它，因為它并不具有‘智性直觀?！薄?〕而傳統(tǒng)理性主義所認為的關于神以及其他自在之物的天賦觀念，則被康德劃入了超驗的范疇。超驗雖然與先驗同樣外在于經(jīng)驗，卻完全無涉于經(jīng)驗、無法作用于經(jīng)驗，而既然一切知識都開始于經(jīng)驗，所以超驗理念既不包含知識也無法用以構造知識，僅僅在實踐而非認識領域有效。

在對“先驗”概念進行了再界定后，康德對懷疑論的兩條挑戰(zhàn)做出了如下回應：他部分采納經(jīng)驗主義者在本體論-認識論層面的原則，即知識無法脫離感性直觀，不存在關于自在之物的有效知識。但同時強調(diào)直觀無概念則盲，經(jīng)驗本身就是涉及知性的一種知識，任何知識的形成都依賴于先驗范疇的作用;完全否認休謨在邏輯學層面的原則，認為因果必然性并非因果推論且先行于后者，“作為顯象的客觀根據(jù)，因果性才是先行于經(jīng)驗的先天范疇，而從經(jīng)驗中得到的只能是因果關系的一種主觀的必然性即習慣……因為因果性原理作為時間中各種顯象的綜合統(tǒng)一的條件和根據(jù)必然先天地先行于經(jīng)驗，休謨問題的第二個層面，即因果推論的本性在于恒常習慣，也就被康德否定了?！薄?〕然而康德在對原則二的回應中并未說明的是，知性生成的現(xiàn)象何以必然先在感性時間形式中被排序。

2黑格爾的精神現(xiàn)象學方案

康德方案最為其他德意志古典哲學家們所詬病的焦點就在于其自在之物概念，自在之物意味著康德認識論與實踐論之間的巨大鴻溝，也意味著康德的倫理學建基于一系列無法認知的懸設，先驗掌管知識而超驗設定道德，但二者卻并不互相聯(lián)結。從費希特起，重新統(tǒng)合這一鴻溝就成了德意志古典哲學的發(fā)展主線，這一努力最終在黑格爾處形成了一種大全式的解決——精神現(xiàn)象學的方案。

在這一方案中，黑格爾力圖在認識論-本體論-邏輯學統(tǒng)一的范式下賦予了主體以全新的含義，主體是主觀與客觀的絕對統(tǒng)一，是實體性、本體性的存在，而直觀只是精神主體外化的一種形式并在精神之外，精神異化自己從而成為存在，而也只有外化了的精神才成其為真理。在此基礎上，他棄置了康德關于一切知識都是經(jīng)驗知識的論斷，重新提出了“絕對知識”概念——“絕對知識”不涉及任何經(jīng)驗內(nèi)容，是“精神”的“真相”和意識的終點。在《精神現(xiàn)象學》中，意識的經(jīng)驗運動，“看起來似乎是在實體以外進行的，事實上就是實體自己的行動，實體因此表明它自己本質(zhì)上就是主體”，〔6〕能動的精神實現(xiàn)自身成為現(xiàn)實的主體，并作為絕對，通過意識的經(jīng)驗運動而獲得自身的知識。一言以蔽之，“絕對知識”是絕對主體展現(xiàn)出來的、普遍的思維著自身的精神。〔7〕康德所作出的先驗與超驗的區(qū)分，被黑格爾重新以辯證的形式消化到精神的自我運動中，并在“絕對知識”的終點達到了某種意義上的統(tǒng)一。

然而在黑格爾卷帙浩繁的著作中所體現(xiàn)出的，卻是對懷疑論這一對康德思想起到了決定性影響的思想流派的輕視，他在《哲學史講演錄：第四卷》中只用了大約6頁的篇幅，將“休謨哲學”作為一種過渡產(chǎn)品加以概括。黑格爾也沒有正面回應懷疑論，而是將休謨哲學視為一種認為一切對象都是為我存在的唯心論和獨斷論，其在主體與對象中片面地將前者判定為自在的，黑格爾宣稱這種判斷沒有充足的理由，毫無根據(jù)地宣稱認識主體的絕對存在。然而“黑格爾從邏輯的角度得出的結論其實并不能推翻休謨從認識的角度得出的結論”〔8〕，甚至沒有從根本上動搖其生命力，毋寧說，黑格爾通過一種視角轉(zhuǎn)換將懷疑論納為其龐大哲學體系的一個環(huán)節(jié)、絕對精神前進的一個階段，卻并沒有真正直面其論證本身。

3 胡塞爾的先驗現(xiàn)象學路徑

3.1 胡塞爾對德意志古典哲學的批判

在胡塞爾看來，自笛卡爾以來的歐洲哲學史，就是一場科學-先驗主義與獨斷-客觀主義間曠日持久的爭論，而德意志古典哲學在這一路徑中盡管一度聲稱要打破理性主義的斷言而將自身奠基于前者中，但卻始終未能擺脫且逐步傾向后者。在此，胡塞爾所理解的“先驗”概念明顯與康德的不盡相同。在他看來，“先驗哲學的動機”肇始于笛卡爾的懸擱，其本質(zhì)是一種無前提的徹底主義，”旨在將科學認識“回溯到有效性源泉，亦即回溯到自我，回溯到處于其內(nèi)在性中的進行認識的‘我?！薄?〕換言之，胡塞爾的“先驗”不僅僅關涉著經(jīng)驗知識何以可能的問題，更是涉及“如何在最終奠基性的純粹主體性中尋找客觀性的最終基礎”的問題?！?〕

在此意義上，胡塞爾認為德意志古典哲學從一開始就偏離了“先驗”，即使康德也并沒有真正被休謨喚醒，他雖然受懷疑論的影響而試圖在主體性中尋求客體性的根據(jù)，卻在指向主觀的方式中大量仰賴無法被直觀的設定，導致哥白尼式轉(zhuǎn)向半途而廢。感覺材料需要被主體的感性與知性的先天形式加以統(tǒng)合才能形成認識，但范疇等先天形式本身正是一種“前提”，就像自在之物是一種“前提”一樣，“康德所有先驗的概念，先驗統(tǒng)覺的自我概念，各種先驗的權能的概念，‘物自身的概念（它構成軀體和心靈的基礎），都是建構性的概念，這些概念原則上是抗拒最后闡明的?！薄?0〕不僅如此，康德在將這些概念視作無法被進一步說明的基礎性前提時，便已經(jīng)倒置了所謂的原始綜合和本應存在于其前的更為原初的體驗領域，并錯誤地將后者視為認識的產(chǎn)物而非開端。在此，康德的先驗概念并沒能回溯到純粹的主體性，而只是在沃爾夫體系式的理性主義框架下構建出了一個概念的主體性。也因此，康德哲學雖然在意圖上是“先驗”的，卻從未真正走出決斷論-客觀主義的陷阱，因而在本質(zhì)上是不夠“先驗”的。

而黑格爾的絕對精神更是在一開始就顛倒了認知中的主體-客體的關系，令主體進入客體，從而讓客體開顯為主體，而使康德脆弱的先驗概念進一步倒向了一種獨斷論的立場。如果說康德沒有被休謨完全喚醒，那么黑格爾則幾乎無視了休謨，他將康德有限、克制的設定推向更加基礎、廣泛和必要的境地，整部《精神現(xiàn)象學》就是意識由實體發(fā)展為主體，最終進入“絕對知識”階段而形成對自我的完整認識。絕對精神不需要被直觀予以證成，毋寧說黑格爾將直觀逐出絕對精神本身而淪為后者運動時生發(fā)的一個時代屬性，休謨問題也同樣被歸結為絕對精神演化中的一個階段性現(xiàn)象。而這一切是胡塞爾所無法接受和加以反對的，在《哲學作為嚴格的科學》中，黑格爾被不點名地歸入世界觀哲學家的序列里，在胡塞爾看來，宣稱每一種哲學理論都有且只有相對的時代合理性的歷史主義-世界觀哲學，從根本上就不是哲學，真正的哲學必然是科學的、超時間普全性的。

3.2 重返懷疑論

與黑格爾截然相反，胡塞爾重新給予了經(jīng)驗主義懷疑論以充分的重視，他評價休謨的懷疑論是此前惟一真正意義上的直觀主義哲學和現(xiàn)象學的預備形式?，F(xiàn)在再次回到休謨懷疑的兩個對象：一是對感覺的形而上學闡釋及闡釋中蘊含的實體，二是感覺中所能夠提煉出規(guī)律，特別是因果必然性的可能。前者為認識劃定界限，而后者則動搖一切科學，特別是形而上學的根基。

在胡塞爾看來，為了回應休謨，康德的先天綜合與先驗倒退回了笛卡爾的二分法，將先驗性-形式與經(jīng)驗性-質(zhì)料武斷地加以區(qū)分，并且同時無法對這一先驗能力做更加基礎性的闡釋。休謨懷疑論的根源在于忽略了“觀念”中的先天屬性，亦即忽略了印象體驗中的先天構型，而否定康德意義上的先天綜合知識只是這一忽略的必然結果。然而康德卻繞開了印象，在觀念的層面上探討知識的先天構造的基礎和原則。不僅如此，康德為認識劃界的另一后果在于否認了人能夠擁有理智直觀，而將知識的質(zhì)料根據(jù)建立于經(jīng)驗直觀之上。也因此，在康德的認識論體系中，人在認知過程中的直觀不得不被等同于一種難以言明的心理學發(fā)生機制，而原初的純粹明鑒的直觀則作為理智直觀被驅(qū)逐出了人類認知的邊界，這進一步阻礙了對純粹直觀的深入研究——盡管后者本能為先天綜合知識的來源奠定嚴格、科學的根基。故而以先驗現(xiàn)象學的標準衡量，康德的回應實在不得要領，而黑格爾更是誤入歧途。

為此，胡塞爾再次回到印象體驗的層面，重新界定了“先天”和“先驗”以為康德意義上的先天綜合知識再奠基。他堅持說存在雙重的先天：后天的知識對應者事實性的實存，而先天的知識則對應著觀念的對象性，在后者中，同時存在“形式先天與質(zhì)料先天，因為形式與質(zhì)料的區(qū)分更多關聯(lián)于分析與綜合的區(qū)分，所以‘先天-后天之間的對立無論如何不能如康德那樣等同于‘形式-質(zhì)料之間的對立?！薄?1〕雙重先天的基礎在于印象而非觀念層面的構造。在胡塞爾看來，休謨的經(jīng)驗主義立場使其錯失了本質(zhì)直觀和觀念直觀的可能性，先天在真正現(xiàn)象學意義上是在直觀中被給予，是一種在超出感性直觀外更廣泛的直觀中被明見地給予的本質(zhì)。但這種被給予并非是一種純?nèi)辉醋酝獠康拇碳?，在此過程中，意識不是被動地接受感知對象而形成觀念，而是具有印象層面的意向性的構造能力，這種意向性才是主體的先驗能力，“當我們體驗到某種內(nèi)在的感性存在時，這種體驗自身一開始就受到嚴格的限定： 被體驗內(nèi)容必然受到種屬的純粹規(guī)律的作用; 而在此作用發(fā)生之前存在的是不獨立內(nèi)容的融合?！倍挥挟敺N差沖斷了印象流的融合而被直觀時，“共屬性本身才可能作為一種獨立的意識內(nèi)容一下子凸顯出來，只有在此過程中，休謨意義上的觀念才可能生成?！薄?〕

因此，對于休謨的懷疑，胡塞爾給出的回應是：并非客體圍繞于主體（康德），也非主體被納入客體的運動之中（黑格爾），而是客體本來就在主體之中，我們要做的是理解而非辯護或駁斥客觀性，因而我們能夠?qū)Ω杏X做出恰當?shù)年U釋;就像理性本來就在直觀之中，所以因果性存在于聯(lián)想的先天的被動綜合之中。一言以蔽之，“通過把現(xiàn)象學的問題還原為對可能意識的諸對象性的（靜態(tài)的和發(fā)生的）構造這一統(tǒng)一的總標題，現(xiàn)象學似乎就正當?shù)乇砻髁俗约菏且环N先驗的認識論?！?h3>結論

面對經(jīng)驗主義懷疑論，德意志古典哲學家們紛紛致力于為先天綜合知識做辯護，以捍衛(wèi)客觀世界的本體論地位和有效知識的認識論根源，康德以“先驗”概念開啟了其哥白尼式革命，在觀念層面尋找知識的先天構造，并將本體劃入無法認知的自在之物的領域，卻在同時由于忽略了純粹直觀的地位與作用而不得不讓新的獨斷為其先驗哲學奠基;而黑格爾則干脆消解了“先驗”的獨立意義，將直觀逐出客體-外部世界，把認識的形成奠基在絕對精神的運動中。然而在胡塞爾看來，此前德國觀念論的根本錯誤就在于忽視了休謨印象直觀中更為基礎性的認知構造，而先驗現(xiàn)象學的任務就在于探究觀念如何在直觀中獲得明見的自身被給予性，不是物中含有意識，而是意識確立了物之存在的意義，因此先天綜合知識并不奠基于對客觀世界和相應觀念的辯護，而是立足于對顯現(xiàn)的世界的理解，或者更加精確地說，對存在的內(nèi)在直觀的本質(zhì)與發(fā)生的理解。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕于炳華.洛克批判天賦論的前提及內(nèi)在悖論〔J〕.山東大學學報：哲學社會科學版，2010，（04）.

〔2〕周曉亮.休漠的懷疑主義和自然主義〔J〕.哲學研究，1995，（06）.

〔3〕康德.純粹理性批判〔M〕.鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004，55.

〔4〕鄧曉芒.康德的“先驗”與“超驗”之辨〔J〕.同濟大學學報，2005，（16）.

〔5〕王恒，何言.“休謨問題”與先驗哲學——兼論胡塞爾對康德“純粹理性”的超越〔J〕.安徽大學學報，2015，（06）.

〔6〕黑格爾.精神現(xiàn)象學（上卷）〔M〕.賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1979，27.

〔7〕史婉婷.“主體性”視角下的“絕對知識”之辨——基于黑格爾《精神現(xiàn)象學》一書的解讀〔J〕.求是學刊.

〔8〕楊暢 劉光武.論黑格爾對《哲學史講演錄》中懷疑主義哲學的反思和超越〔J〕.教育文化論壇，2017，（06）.

〔9〕李云飛.胡塞爾對康德的先天學說的批判〔J〕.人文雜志，2015，（06）.

〔10〕胡塞爾.歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學.王炳文，譯.北京：商務印書館，240.

〔11〕張任之.觀念的關系或先天的形式——論胡塞爾對休謨與康德“先天”概念的反省〔J〕.現(xiàn)代哲學，2007，（06）.〔責任編輯：侯慶?！?/p>