西方啟蒙的進(jìn)化

鄧曉芒

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

十年前，我寫過一篇文章，叫做《啟蒙的進(jìn)化》，發(fā)表于《讀書》雜志2009年第6期，后來還以此為題出了一本書(《啟蒙的進(jìn)化》，重慶出版社，2013年)，主要是談中國現(xiàn)代啟蒙的問題。我主張，從五四啟蒙運(yùn)動(dòng)到20世紀(jì)80年代“新啟蒙”的一個(gè)共同的缺陷就是把啟蒙僅僅看作完成某種政治目標(biāo)的手段，而未看作人性本身的一個(gè)必要的層次提升。因此這種政治訴求極大地限制了中國現(xiàn)代啟蒙思想的眼界，甚至在啟蒙中植入了“反啟蒙”思想的基因，導(dǎo)致中國20世紀(jì)兩次啟蒙運(yùn)動(dòng)最終夭折。那么，西方本來意義上的“啟蒙”又是怎樣的呢？這是本文所要談的主要問題。

一、廣義的啟蒙：作為人與動(dòng)物區(qū)別的理性

從字面上看，西方的“啟蒙”本身是一個(gè)比較日常的詞匯，并不特指18世紀(jì)那場聲勢(shì)浩大的啟蒙運(yùn)動(dòng)。該詞與“光照”有關(guān)，如英語中的enlightenment意味著“開明”或“照進(jìn)光去”，而德語中的Aufkl?rung則意味著“澄明”或“打開在光明中”。所以，歷來也有人把這個(gè)詞用于古希臘哲學(xué)思想(如蘇格拉底的“認(rèn)識(shí)你自己”、柏拉圖的“洞喻”)或者基督教的宗教啟示，霍克海默甚至把啟蒙追溯到荷馬的史詩《奧德賽》以至遠(yuǎn)古的神話和巫術(shù)(1)參看馬克斯·霍克海默、特奧多·阿多爾諾：《啟蒙辯證法(哲學(xué)片斷)》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶：重慶出版社，1990年。。換言之，這種觀點(diǎn)幾乎把啟蒙等同于人類文明的起源了，人與動(dòng)物的區(qū)別似乎就在于他是“啟蒙”了的。這倒是與中國古代的“啟”和“蒙”的含義有某種暗合，如孔子的教育思想是“不憤不啟，不悱不發(fā)”(《論語·述而》)，《易經(jīng)》云“蒙，亨，匪我求童蒙，童蒙求我”。朱熹注“童蒙”為“純一未發(fā)，以聽于人”，“蒙”則是“‘泉’，水之始出者，必行而有漸也”(2)朱熹：《周易本義》，北京：中央編譯出版社，2010年，第41、40頁。，也就是對(duì)兒童逐漸培養(yǎng)教育的意思，是指成人之始，必須“發(fā)蒙”，才能脫離動(dòng)物狀態(tài)。而這種教育思想與政治統(tǒng)治結(jié)合起來成為“政教”，則成了啟蒙的批判者的一個(gè)靶子。如尼采就認(rèn)為，啟蒙向來都是“偉大政治家(例如中國的孔夫子，羅馬帝國皇帝，拿破倫和權(quán)力威懾世界的教皇)的手段……例如在一切民主制中，自欺欺人大為泛濫，它變成極為有意義的，貶低一些人和吹捧另一些人為統(tǒng)治者，這成了努力追求的‘進(jìn)步’！”(3)馬克斯·霍克海默、特奧多·阿多爾諾：《啟蒙辯證法(哲學(xué)片斷)》，第39頁。但這也從反面證明，啟蒙使人喪失了“野性”，而成為已被社會(huì)制度馴化的“文明人”。

以上這種“泛啟蒙”的觀點(diǎn)不能說毫無道理，它可以說是一種廣義的啟蒙。因?yàn)?，如果按照通常的理解，把啟蒙最基本的原則歸于理性的話，那么理性正是人與一般動(dòng)物的一個(gè)本質(zhì)區(qū)分(如亞里士多德的“人是理性的動(dòng)物”)，即使在最原始的人類那里，借此也可以把人和動(dòng)物很容易地區(qū)別開來。但我們這里要說的并不是在這個(gè)層次上的啟蒙，而是狹義的啟蒙，即自從17、18世紀(jì)以來在西方成為話題甚至形成某種社會(huì)思潮或“運(yùn)動(dòng)”的啟蒙思想。我們把18世紀(jì)稱之為“啟蒙時(shí)代”，把此前的人類生活時(shí)期稱作“蒙昧?xí)r期”，這并不是說以前的人類都是動(dòng)物，都沒有理性。實(shí)際上，就連啟蒙運(yùn)動(dòng)所極力抨擊的中世紀(jì)基督教哲學(xué)(特別是經(jīng)院哲學(xué))，通常也都很注意在理性和信仰之間保持某種平衡(所謂“雙重真理論”)。但是將人類的理性從人的各種天賦和能力中單獨(dú)提出來奉為至高無上的原則，乃至建立起所謂“理性的法庭”，以判斷自然和社會(huì)的一切問題的真假善惡，并由此為歷史的“進(jìn)步”或“反動(dòng)”提供衡量的標(biāo)準(zhǔn)，這只是西歐18世紀(jì)才興起的一股風(fēng)氣。在人類以往的歷史中，理性的確從來沒有取得過如此崇高的地位，它要么只被看作人在自然界或社會(huì)中為自己謀生的手段(等同于“聰明”、“明智”)，要么則標(biāo)志著通往神或上帝的道路。中國20世紀(jì)的兩次“啟蒙”，以及明清之際被歸于“啟蒙思想”的那些命題或思潮，也正是因?yàn)楹彤?dāng)時(shí)的政治需要捆綁在一起，所以并不符合狹義的啟蒙的本質(zhì)。它們找不到自己安身立命的落腳點(diǎn)，而只是政治的附庸，一旦政治上不合用了，就會(huì)被當(dāng)時(shí)的政治任務(wù)所“壓倒”(如李澤厚所謂“救亡壓倒啟蒙”)或拋棄。所以卡西勒說：“大概沒有哪一個(gè)世紀(jì)像啟蒙世紀(jì)那樣自始至終地信奉理智的進(jìn)步的觀點(diǎn)?！?8世紀(jì)浸染著一種關(guān)于理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰。理性在一切思維主體、一切民族、一切時(shí)代和一切文化中都是同樣的。宗教信條、道德格言和道德信念，理論見解和判斷，是可變的，但從這種可變性中卻能夠抽取出一種堅(jiān)實(shí)的、持久的因素，這種因素本身是永恒的，它的這種同一性和永恒性表現(xiàn)出理性的真正本質(zhì)。”(4)E.卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1988年，第3-4頁。中國自明清以來的所謂“啟蒙”卻沒有一次表現(xiàn)出這種對(duì)理性的統(tǒng)一性和不變性的信仰，總是抽風(fēng)一般地轉(zhuǎn)了一圈后又回到原地，因而無法內(nèi)化為中國人性結(jié)構(gòu)中的一個(gè)不以外界形勢(shì)為轉(zhuǎn)移的本質(zhì)層次，我們?cè)趩⒚蛇@門必修課上始終畢不了業(yè)。我所說的西方啟蒙的進(jìn)化，則是要在這個(gè)意義上來揭示的近代西方理性精神所走過的歷程。理解到這一點(diǎn)，是幫助我們走出啟蒙怪圈的一個(gè)前提。

二、英國啟蒙思想：作為工具的理性

一談到英國的啟蒙思想，就不能不提到它的方法論的奠基人培根。英國格拉斯哥大學(xué)教授克里斯托弗·J.貝瑞(Christopher.J.Berry)認(rèn)為，“啟蒙運(yùn)動(dòng)本身是培根擘劃(programme)的廣泛運(yùn)用。培根認(rèn)為知識(shí)就是力量，科學(xué)知識(shí)的運(yùn)用不能僅為己用，還要用于人類生活的改善，這實(shí)際上是對(duì)無知的攻擊，是對(duì)巫術(shù)、酷刑、奴役以及迷信習(xí)俗的反對(duì)”(5)李宏圖、克里斯托弗·J.貝瑞等：《理解蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)——李宏圖與克里斯托弗·J.貝瑞教授訪談錄》，《學(xué)?！?014年第1期。。作為英國經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的開創(chuàng)者，培根的“新工具”從感覺經(jīng)驗(yàn)的立場提出了對(duì)亞里士多德《工具論》的改造，也就是排除經(jīng)院哲學(xué)那種從概念到概念的抽象的三段論演繹推理，而探索出一套由直接經(jīng)驗(yàn)中搜集例證來進(jìn)行歸納的方法，即所謂“三表法”。他對(duì)自己的方法的概括是：“我提議建立一列通到準(zhǔn)確性的循序升進(jìn)的階梯。感官的證驗(yàn)，在某種校正過程的幫助和防護(hù)之下，我是要保留使用的。至于那繼感官活動(dòng)而起的心靈動(dòng)作，大部分我都加以排斥；我要直接以簡單的感官知覺為起點(diǎn)，另外開拓一條新的準(zhǔn)確的道路，讓心靈循以行進(jìn)。”(6)培根：《新工具》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，“序言”，第2頁。培根由此奠定了后世歸納邏輯的基礎(chǔ)，其經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)證精神也成了以牛頓物理學(xué)為代表的英國經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的方法論綱領(lǐng)。但人們不太容易注意到的是，培根的歸納法從其誕生起就已經(jīng)包含有兩個(gè)不同的層次，一個(gè)是他視為最重要的出發(fā)點(diǎn)的感覺經(jīng)驗(yàn)的層次，另一個(gè)則是在感覺經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的不能完全“排斥”掉的“心靈動(dòng)作”，即對(duì)感官的“證驗(yàn)”和“校正過程”。而這一過程恰好運(yùn)用了理性的邏輯策劃，是寄托于同一律、不矛盾律和排中律上的。根據(jù)我對(duì)培根歸納法的分析，在其中“如果不加入理性因素，在科學(xué)抽象的基礎(chǔ)上提出假說并運(yùn)用演繹推理來驗(yàn)證，具有必然性的客觀規(guī)律是永遠(yuǎn)也找不到的。培根得出‘熱的形式’實(shí)際上也運(yùn)用了理性假說，但他自己卻把這一合乎認(rèn)識(shí)規(guī)律的思想飛躍看作僅僅是一種暫時(shí)的‘智力的放縱’。在他看來，在不久的將來把一切經(jīng)驗(yàn)材料全部收集完備，原則上是完全可以做到的，那時(shí)不需要理性的飛躍，只要經(jīng)驗(yàn)就可以提供一切普遍必然的知識(shí)，其分量不會(huì)比普林尼的《自然史》六倍的篇幅更大”(7)陳修齋主編：《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》，北京：人民出版社，1997年，第281頁(這部分由筆者撰寫)。。不過，從中也可以看出，英國經(jīng)驗(yàn)派作為啟蒙理性來看還限于一種作為工具的理性，理性在其中必不可少，但只不過是眾多工具中最有“力量”、最有用的一種工具，還未正式上升為“理性的法庭”。所以，經(jīng)驗(yàn)和理性的矛盾在這里是以理性為經(jīng)驗(yàn)所用的方式得到解決的，而經(jīng)驗(yàn)本身則為人的生存需要所用，這種生存需要?jiǎng)t是人的“前理性”的本性。

但英國經(jīng)驗(yàn)派的啟蒙思想在后來的發(fā)展中，從培根所不自覺的這一內(nèi)在矛盾分別走向了兩個(gè)不同的方向，一個(gè)是由霍布斯、洛克所代表的將理性容納進(jìn)經(jīng)驗(yàn)論原則之中的方向，另一個(gè)則是由哈奇森、凱姆斯、斯密、休謨等人所代表的所謂“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)”的方向。后一個(gè)方向力圖將感覺經(jīng)驗(yàn)絕對(duì)化，而徹底排除一切理性，如貝瑞所說，“盡管他們所從事的研究存在著意見分歧，但他們都認(rèn)為理性是無效的、惰性的”(8)李宏圖、克里斯托弗·J.貝瑞等：《理解蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)——李宏圖與克里斯托弗·J.貝瑞教授訪談錄》。，而傾向于用“習(xí)慣”來取代理性的功能(如休謨的“習(xí)慣是人生的偉大指南”)，斯密則以“同情”和“想象”來淡化理性的作用。而前一個(gè)方向則傾向于向理性靠攏，往往被人看成并非真正的或純粹的經(jīng)驗(yàn)論者，甚至有時(shí)還被人歸于理性派的行列。的確，霍布斯和洛克在方法論上都深受笛卡爾的影響，但要說他們不屬于經(jīng)驗(yàn)派，這就走過頭了。人們沒有看出，任何經(jīng)驗(yàn)派沒有理性的因素是不可能成立的，這里所表現(xiàn)出來的某種理性派的做法，其實(shí)正是經(jīng)驗(yàn)論內(nèi)部為了自圓其說而必須納入進(jìn)來的。如果凡是運(yùn)用了理性方法的都屬于理性派，那就根本不存在經(jīng)驗(yàn)派哲學(xué)了。如霍布斯把培根的歸納法稱作“發(fā)明的方法”，但其中不但要對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象進(jìn)行分析，而且要把分析的結(jié)果加以綜合，這種綜合就包含有“證明的方法”并且要用到演繹法，在這方面他極力推崇的是幾何學(xué)的方法。只不過這種“證明的方法”在霍布斯這里和在笛卡爾那里的意義是完全不同的，因?yàn)樗槐豢醋魑覀兲幚斫?jīng)驗(yàn)材料的工具，而并不體現(xiàn)認(rèn)識(shí)對(duì)象本身的邏輯結(jié)構(gòu)，所以還只是“工具主義”的(9)參看陳修齋主編：《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義》，第283-284頁(這部分由筆者撰寫)。當(dāng)然，這種“工具主義”和前啟蒙時(shí)代把邏輯理性僅僅當(dāng)作某種辯論技巧已經(jīng)不同，甚至與亞里士多德《工具論》的形式邏輯的概念演繹也迥異，它不是形式邏輯的工具，而是認(rèn)識(shí)論的工具，并且是啟蒙性質(zhì)的工具。。洛克的“感覺的經(jīng)驗(yàn)”和“反省的經(jīng)驗(yàn)”的區(qū)分也是如此。更進(jìn)一步說，就連蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中的最極端的代表人物休謨，哪怕他已經(jīng)把感覺經(jīng)驗(yàn)的原則推到了懷疑論的絕路，卻仍然在算術(shù)、幾何學(xué)這些“觀念與觀念的關(guān)系”中為理性推理留下了余地，認(rèn)為這些知識(shí)是先驗(yàn)地可靠的和自明的，無須任何經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，單憑思想就能發(fā)現(xiàn)。他對(duì)自己觀點(diǎn)的論證也是嚴(yán)格符合邏輯規(guī)范的，而且防衛(wèi)嚴(yán)密，并沒有知覺或印象插嘴的余地，更不受激情沖動(dòng)和宗教狂熱的干擾。另一位代表人物斯密則在其《道德情操論》中談到人類的自我犧牲和舍己利人的行為時(shí)，也承認(rèn)了“理性、原則和良心”是“我們行為的偉大審判者和仲裁者”。雖然他立刻又把這種動(dòng)機(jī)歸結(jié)到“一種更為強(qiáng)烈的愛”，即“對(duì)榮譽(yù)和高尚的東西的熱愛”(10)亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，趙康英譯，北京：華夏出版社，2014年，第152頁。。西方哲學(xué)界從上世紀(jì)七八十年代對(duì)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)抱有特殊的興趣，以為從中可以找到后現(xiàn)代主義對(duì)理性趕盡殺絕的榜樣，恐怕最終會(huì)是失望的。

英國啟蒙運(yùn)動(dòng)除了在經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方面為18世紀(jì)以牛頓物理學(xué)為代表的自然觀和實(shí)驗(yàn)方法的風(fēng)行于世提供了哲學(xué)基礎(chǔ)之外，在另一個(gè)重要的領(lǐng)域即人類社會(huì)生活方面提出了整套的政治理論和倫理學(xué)說。確切地說，后一個(gè)領(lǐng)域是前一種科學(xué)方法論在人自身的現(xiàn)實(shí)生活中的運(yùn)用。當(dāng)霍布斯用自然人之間不可避免的“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭”來論證一種“社會(huì)契約”的必要性時(shí)，他已經(jīng)假定了人所天賦的理性推理能力。只有具備了這種理性能力，人才能在包括自身在內(nèi)的人類社會(huì)瀕臨滅亡之際找到唯一的活路，這就是互相約定將自己的自然權(quán)利都交給某個(gè)“第三者”，在他的絕對(duì)統(tǒng)治之下達(dá)成人與人之間的和平相處。沒有這種理性的自覺，人類早就會(huì)像某些自相殘殺的動(dòng)物一樣滅絕掉了。這一契約論的啟蒙性質(zhì)就在于將過去的“君權(quán)神授”代之以“君權(quán)民授”，社會(huì)不再建立在某種先定的權(quán)威之上，而是建立在每個(gè)公民的理性及由理性所維護(hù)的根本利益之上，所依據(jù)的不是免不了帶有偏袒性的人為法，而是普遍而公共的自然法。洛克的《政府論》繼承了霍布斯的這種方法論的總體傾向，只是在具體如何解釋人的自然權(quán)利、社會(huì)契約以及由此建立起來的國家體制方面與霍布斯不同。在洛克看來，人的自然本性并不是唯一地弱肉強(qiáng)食，而是充滿著同情心和合作性，他們通過社會(huì)契約建立國家首先并不是為了避免互相傷害，而是為了互利互惠，只有保持社會(huì)普遍的公平和正義，才能創(chuàng)造出一切人追求自己的幸福的條件。所以政府并不是國家的主人，而是人民所委托的辦事機(jī)構(gòu)，立法權(quán)應(yīng)由民選的議會(huì)來掌握，而不能由君主獨(dú)斷專行。國家是立法權(quán)、行政權(quán)和對(duì)外權(quán)“三權(quán)分立”的一個(gè)相互制約的體系，國王則只是在批準(zhǔn)這些權(quán)力上起了一個(gè)“橡皮圖章”的象征性作用。所以，與霍布斯主張的專制君主制不同，洛克主張君主立憲制，實(shí)際上是虛君共和，其中分權(quán)的思想和民選民治的思想從此成為了18世紀(jì)啟蒙思想家的共識(shí)(11)盧梭曾經(jīng)反對(duì)孟德斯鳩的三權(quán)分立，但在馬克·戈?duì)柕系人秳蚴耸兰o(jì)政治思想史》中，有學(xué)者指出，這只是盧梭在“公意”層次上的觀點(diǎn)，而在“眾意”層次上，他恰好是主張分權(quán)的。參看拙文《〈劍橋十八世紀(jì)政治思想史〉的五大看點(diǎn)》，《中華讀書報(bào)》2017年4月12日，第9版。。這不是什么習(xí)慣或風(fēng)俗，而是理性的設(shè)計(jì)，這種設(shè)計(jì)是建立在對(duì)人類“自然法”的分析和認(rèn)識(shí)之上的?！白匀环ā北举|(zhì)上是理性法。

但盡管如此，英國啟蒙思想在社會(huì)政治領(lǐng)域所運(yùn)用的理性仍然是工具性的，就像一般的自然規(guī)律一樣為人們所利用，以便趨利避害。這種理性最終只能聽命于人類的自愛和對(duì)幸福的追求，而后者并非來自于理性。就此而言，這種啟蒙運(yùn)動(dòng)的層次還是初級(jí)的，相對(duì)來說也是較為溫和的。

三、法國啟蒙思想：作為直觀的理性

法國啟蒙思想從它的奠基人笛卡爾的理性的自明性即“清楚明白”中，就已顯出和英國啟蒙思想的一個(gè)根本區(qū)別。同樣是從理性出發(fā)，英國啟蒙思想看重的是理性的工具性作用，它可以用來證明別的東西；法國啟蒙思想看重的則是理性本身的直接呈現(xiàn)，從這一根基處出發(fā)可以演繹出一切知識(shí)，甚至證明上帝的存在。雖然兩者都排除了傳統(tǒng)迷信和成見的桎梏而把人引向了自己固有的理性判斷力，理性成了最高的裁判者，在這個(gè)意義上兩者都是啟蒙思想；但一個(gè)是間接運(yùn)用理性，一個(gè)則是直接基于理性本身的結(jié)構(gòu)，由此而正式組建起了一個(gè)永恒的理性法庭。例如，笛卡爾提出了對(duì)上帝存在的本體論證明，伏爾泰也認(rèn)為“即使沒有上帝，也要造一個(gè)出來”，即通過理性造一個(gè)上帝，不僅是用理性來論證上帝的必要性和合理性，而且是證明上帝本身就是“世界理性”，這是與英國自然神論(如托蘭德)僅僅訴諸人的“健全理智”(或“常識(shí)”)來看待上帝有所不同的。因此法國啟蒙運(yùn)動(dòng)應(yīng)當(dāng)說比英國啟蒙運(yùn)動(dòng)更加徹底，也更具有行動(dòng)力。所以，當(dāng)我們提到18世紀(jì)啟蒙思潮，第一個(gè)想到的是法國啟蒙運(yùn)動(dòng)，而不是英國啟蒙思想。這并不能單純由法國啟蒙運(yùn)動(dòng)與法國大革命的緊密關(guān)聯(lián)來解釋，而是表明了法國啟蒙思想本身的更高的理論層次，在這個(gè)層次上，它不僅影響到了英國啟蒙思想的方法論前提(如對(duì)霍布斯、洛克的影響)，而且給美國獨(dú)立和建國提供了更為適合的理論構(gòu)架(12)美利堅(jiān)合眾國不可能再采用英式的君主立憲制，因此在理論上其立國思想與其說是接受了洛克的政府論，不如說更多地受到了盧梭和孟德斯鳩的國家學(xué)說的影響。。

正是在笛卡爾所開創(chuàng)的法國啟蒙思想中，啟蒙理性成為了“唯理論”(intellectualism)。即使法國啟蒙思想家也有主張經(jīng)驗(yàn)論和感覺論的，有唯物主義者和自然神論者，他們對(duì)“冷冰冰的”、孤立的理性都有不少批評(píng)；但在他們公開宣揚(yáng)這些貼近感覺和情感的學(xué)說的同時(shí)，我們也可以看出底下默默運(yùn)作的理性程序，這也是與英國啟蒙學(xué)者有些不一樣的。在法國啟蒙思想中，感性的、實(shí)證的觀察總是和“體系精神”結(jié)合在一起的。而總體看來，正如卡西勒所言，“唯理論的統(tǒng)一性要求支配了18世紀(jì)精神，統(tǒng)一性概念和科學(xué)概念是互為依賴的。達(dá)朗貝爾重復(fù)笛卡爾的《恒性活動(dòng)的準(zhǔn)則》的開首語說：‘所有科學(xué)加到一起也無非是人類理智而已，它永遠(yuǎn)是同一個(gè)東西，永遠(yuǎn)與自身相同一，無論它所研究的對(duì)象是如何千差萬別?！?7世紀(jì)思想之所以具有一種內(nèi)在的穩(wěn)固性——它突出表現(xiàn)在法國古典文化中，就因?yàn)?7世紀(jì)思想始終如一地、嚴(yán)格地堅(jiān)持統(tǒng)一性的要求，并把它推及于知識(shí)和生活的一切領(lǐng)域”(13)E.卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，第21頁。?？ㄎ骼者@話主要是以法國人為藍(lán)本的。在法國，伏爾泰的諷刺和上帝假設(shè)也好，盧梭的情感教育也好，愛爾維修的感覺論也好，沒有人像休謨那樣用人的“習(xí)慣”來取代理性的位置。理性始終是在這一切后面不動(dòng)聲色的法庭。

但這樣一種理性，又并不一定采取三段論推理的形式，甚至也不一定是幾何學(xué)的證明方式，而是更深層次的、決定著邏輯推理和數(shù)學(xué)證明的那種直觀的理性或理性直觀。在笛卡爾那里，它被表達(dá)為“清楚明白”，但又并非休謨的感官印象那樣轉(zhuǎn)瞬即逝的清楚明白，而是理性的自明性，后來胡塞爾將它表達(dá)為“絕然明見性”(die apodiktische Evidenz)(14)參看倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第152-157頁。，例如笛卡爾的“我思故我在”命題就是這樣一個(gè)最基本的絕然的明見性。不過在法國啟蒙運(yùn)動(dòng)中，這個(gè)明見性被通俗化甚至庸俗化了，被稱之為“常識(shí)”(sensus communis，即“健全理智”)。其實(shí)它是一個(gè)只可意會(huì)不可言傳的概念：大家都知道，但卻說不出來，那不就是理智直觀嗎？比如說，你為什么相信A=A，相信無中不能生有，相信部分不能大于整體？這個(gè)沒法解釋，只能說問這話的人腦子有毛病。笛卡爾的“我思故我在”就是這個(gè)道理：我懷疑，所以我不懷疑我在懷疑；如果我懷疑我在懷疑，那么這不是對(duì)我懷疑的反駁，而恰好是對(duì)我懷疑的證明。因此理性的直觀不是感性直觀，也不需要?jiǎng)e的證明，它自身是自身的證明，如后來斯賓諾莎說的，實(shí)體是“自因”(causa sui)。所有作為工具而起作用的理性，最后的根據(jù)都是理性本身的這種自明性或明見性，它不再能夠被當(dāng)作工具來運(yùn)用、來證明別的東西，而是一切證明之所以可能的條件。這就是直觀的理性比工具理性高明之處。啟蒙的理性只有達(dá)到這個(gè)層次，它才從外部世界深入到了人的內(nèi)心，在主體性的“我”中找到了自己安身立命之所?！拔摇笔钦l？我就是思維，就是理性，所以我的感覺也好，情感也好，推理也好，信仰也好，論證也好，懷疑也好，都是“我”的理性的活動(dòng)，在此意義上，“我就是我”。意識(shí)到這一層，人的內(nèi)心就被啟蒙之光照亮了，而人的理性為什么能夠照亮世界也就得到解釋了。這也正是卡西勒所說的“人類理智的統(tǒng)一性”之所在，人類理智的統(tǒng)一性就是理性本身的明見性。反過來說，理性之所以能夠呈現(xiàn)出這種明見性，就是因?yàn)樗允贾两K貫徹到底的這種統(tǒng)一性，這是唯有理性(或理智，在法國啟蒙思想中這是一回事)才具有的特性。凡是感性的、情感的、非理性的東西，都是暫時(shí)的、互相沖突的、不能一貫地保持統(tǒng)一的東西。法國啟蒙運(yùn)動(dòng)就是要從這些東西里面尋求那種一貫的東西，這就是理性的直觀。

四、德國啟蒙思想：作為思辨的理性

笛卡爾的唯理論的影響通過荷蘭的斯賓諾莎，特別是德國的萊布尼茨，為德國啟蒙思想作了準(zhǔn)備。萊布尼茨只用拉丁文和法文寫作，但和法國啟蒙學(xué)者那種理智清明、一目了然的風(fēng)格相比，他的哲學(xué)思想已經(jīng)具有濃厚的思辨氣息。表現(xiàn)在科學(xué)思想方面，他在一般的因果律之上增加了一個(gè)“充足理由律”，從而為理性從工具論向直觀的理性過渡找到了邏輯上的根據(jù)；而在人文方面，他提出的“單子論”為人的自由意志提供了形而上學(xué)的根據(jù)。這些都是“常識(shí)”或“健全理智”所解釋不了的，但其啟蒙意義就在于第一次把理性和自由意志聯(lián)系起來，這種聯(lián)系只有在“思辨”(speculation)的層次上才能得到說明。上帝的充足理由就是上帝的自由意志，而人的自由意志則是構(gòu)成萬物的元素即“單子”的“自發(fā)性”(Spontaneit?t)的最高體現(xiàn)，這種偶然的自發(fā)性背后其實(shí)仍然服從上帝的必然規(guī)律即充足理由律，各個(gè)自由的單子處于上帝的理性的“前定和諧”之中。我們把這種超越于一切感性之上同時(shí)又能夠徹底解釋感性現(xiàn)象的理性稱之為“思辨的理性”。一般的理性只能解釋必然的規(guī)律，而思辨的理性則能解釋自由的法則(15)可參看黑格爾對(duì)“思辨”(Spekulation)的解釋，該詞在德文中原指“推測”以及由此產(chǎn)生的行動(dòng)，常指包含預(yù)見性的商業(yè)投機(jī)活動(dòng)?！霸谄渲腥藗兯斫獾臒o非是，一方面，應(yīng)當(dāng)超出當(dāng)前直接呈現(xiàn)的東西；另方面，構(gòu)成這種推測(思辨)的內(nèi)容的最初只是主觀的東西，但不應(yīng)停留于此，而應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)出來，轉(zhuǎn)化為客觀性”(黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第183頁。譯文有改動(dòng)，參見G.W.F.Hegel，Enzyklop?die der Philosophischen Wissenschaft，I.Werke 8， Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1970)。。但真正將這一思辨理性的原理發(fā)揮出來的，既不是沃爾夫?qū)壿嬂硇缘钠占?這當(dāng)然也是對(duì)德國啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要貢獻(xiàn))，也不是鮑姆加通對(duì)美學(xué)作為“感性學(xué)”(sthetik)的創(chuàng)立(這是萊辛、高特謝德、文克爾曼等一大批美學(xué)家和文藝批評(píng)家所掀起的德國啟蒙思潮的先聲)，而是康德從純粹理性的高度對(duì)一般啟蒙的帶有總結(jié)性的界定。

康德在《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》一文中說：“啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是對(duì)于不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己的知性無能為力。如果不成熟狀態(tài)的原因不是在于缺乏知性，而在于缺乏不由別人引導(dǎo)而運(yùn)用自己知性的決心和勇氣，這種不成熟的狀態(tài)就是自己招致的。Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的知性！這就是啟蒙的箴言。”(16)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第23頁。譯文有改動(dòng)，參見Immanuel Kant，“Antwortung der Frage：Was ist die Aufkl?rung?”，in Kant’s Gesammelte Schriften，Band III，Berlin：Heraugegeben von der K?niglich Preu?igen Akademie der Wissenschaft，1912。在這里，一個(gè)重要的關(guān)鍵詞就是“知性”(Verstand，又譯“理智”)，它相當(dāng)于我們前面所說的“工具理性”；但知性的運(yùn)用可以由別人引導(dǎo)，也可以不由別人來引導(dǎo)，從后一點(diǎn)來看它又是基于人本身的直接的能力，因而在這一點(diǎn)上又相當(dāng)于前面所說的“直接理性”；最后，要能夠不由別人引導(dǎo)而僅僅基于自身的直接理性來把理性用作工具，這就需要“決心和勇氣”，而這就相當(dāng)于自由意志的理性，它是由思辨理性來確立的?？梢姡档碌乃急胬硇允侨齻€(gè)層次的理性的一個(gè)綜合，它使西方的啟蒙達(dá)到了一個(gè)更高的階段。在這里，如果是由于人的懶惰和怯懦而甘于終生停留于未成年?duì)顟B(tài)，任由別人來引導(dǎo)和監(jiān)護(hù)自己，那就只能怪自己了，因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)自由人，這種不成熟狀態(tài)是由自己所招致的，也就是自愿放棄了自己已經(jīng)擁有的運(yùn)用自己知性的能力。這就把啟蒙的使命透徹地揭示出來了。啟蒙運(yùn)動(dòng)是一場建立理性法庭的運(yùn)動(dòng)，這同時(shí)就是一場人類為自己爭自由的運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槔硇缘牧⒎ㄊ侨说淖杂傻淖钿J利、最有效的武器，它使自由擺脫了自己的暫時(shí)性、偶然性和受限制性，而成為了自己限制自己的“自律”，在最高的意義上使理性的人成為了自由人。這樣理解的理性，既不只是其他目的的工具，也不僅僅是客觀世界的結(jié)構(gòu)，而就是人自身的真正本質(zhì)。

但康德的過人之處在于，他并沒有把自己對(duì)啟蒙的這種最新定義設(shè)定為一種既成事實(shí)，而只是看作一種人性不斷使自己趨于成熟的過程，這一過程是否最終有個(gè)結(jié)束，他對(duì)此存而不論。他說：“如果現(xiàn)在提出這個(gè)問題，我們目前生活在一個(gè)啟蒙了(aufgekl?rte)的時(shí)代嗎？那么回答就是：不，但的確是生活在一個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)(Aukl?rung)的時(shí)代。按照目前的估計(jì)，要說人類從總體上已經(jīng)處于、或哪怕只是能夠被置于一種在宗教事務(wù)上不由別人引導(dǎo)而有把握地善于運(yùn)用他們自己的知性的情況中，那還缺乏很多東西。但畢竟，能夠自由探討的領(lǐng)域現(xiàn)在已經(jīng)對(duì)他們開放了，而普遍啟蒙以及走出人類自己所招致的不成熟狀態(tài)的阻力也逐漸地減少了，在這些方面我們畢竟有著各種清晰的跡象。”(17)康德：《歷史理性批判文集》，第29-30頁。譯文有改動(dòng)，參見Immanuel Kant，“Antwortung der Frage：Was ist die Aufkl?rung?”，in Kant’s Gesammelte Schriften，Band III。這里的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”并不特指歷史上的那場思想運(yùn)動(dòng)，而只是aufkl?ren這個(gè)動(dòng)詞的名詞化。事實(shí)上，在康德說這番話時(shí)(1784年)，作為一種轟轟烈烈的“運(yùn)動(dòng)”的啟蒙(包括“狂飚突進(jìn)”運(yùn)動(dòng))已經(jīng)走向終結(jié)，但啟蒙的精神卻并未消失，而是積淀為德意志民族性乃至西歐各國文化精神中的一個(gè)成分、一種無形資產(chǎn)。1789年的法國大革命的失敗似乎給啟蒙運(yùn)動(dòng)最后判了死刑，但這種現(xiàn)實(shí)中的挫折并沒有使精神已經(jīng)達(dá)到的成果喪失。當(dāng)然，按照黑格爾的評(píng)價(jià)，他把啟蒙的“基本概念”限定在“有用性”之上，即僅僅理解為一種工具理性，認(rèn)為“一切都是有用的?！磺袞|西都獻(xiàn)身于別的東西，都可以當(dāng)下為別的東西所使用，都是為了別的東西；……對(duì)于人這個(gè)意識(shí)到了這一聯(lián)系之物來說，從這里就產(chǎn)生出了他的本質(zhì)和他的地位”(18)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)[句讀本]》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第340頁。。這就必然會(huì)把現(xiàn)實(shí)中的失敗判定為啟蒙精神的被否定了。黑格爾認(rèn)為，教化世界在法國大革命這里經(jīng)歷了自己的否定，“這種否定是信仰的天國或啟蒙的有用性。所以這些規(guī)定，都通過自我在絕對(duì)自由中所經(jīng)驗(yàn)到的損失而失去了；它的否定是毫無意義的死亡，是那本身不具有任何肯定性的東西、不具有任何充實(shí)內(nèi)容的否定的東西的純粹恐怖”(19)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)[句讀本]》，第361頁。。黑格爾對(duì)啟蒙的這種看法是對(duì)康德的啟蒙觀的倒退，他只把啟蒙看作必將被揚(yáng)棄而為道德和宗教作鋪墊的精神層次，也就是從客觀精神向絕對(duì)精神過渡的層次。

相比之下，?？聫暮蟋F(xiàn)代的立場上對(duì)康德的啟蒙觀的理解倒是比較客觀。福柯在其《什么是啟蒙？》一文的最后結(jié)論中說，“啟蒙的歷史事件并未使我們成為成熟的成年人，而我們至今也未曾達(dá)到這樣的狀態(tài)。但是不管怎么說，在我看來，康德通過反思啟蒙而構(gòu)建的對(duì)現(xiàn)在與我們自身的批判性追問自有其意義”，因?yàn)閱⒚刹⒉皇峭ㄟ^一場運(yùn)動(dòng)可以一勞永逸地達(dá)到的目標(biāo)，而是“一種態(tài)度，一種精神氣質(zhì)，一種哲學(xué)生活。在這種態(tài)度、精神氣質(zhì)或哲學(xué)生活之中，對(duì)我們所是之內(nèi)涵的批判同時(shí)也成為關(guān)于強(qiáng)加給我們的界限的歷史考察，成為逾越這些界限的可能性的實(shí)驗(yàn)”(20)?？拢骸妒裁词菃⒚?？》，李康譯，王倪校，2015年3月8日，http：www.doc88.comp-0751499832392.html，2020年11月8日。。從這種眼光來看，啟蒙在經(jīng)歷了它的工具理性、直觀理性和思辨理性之后，接下來應(yīng)該進(jìn)入到一個(gè)更高的階段，這就是黑格爾的“歷史理性”?？上Ш诟駹栕约翰⒉徽J(rèn)為他還在“啟蒙運(yùn)動(dòng)”中，他自認(rèn)為自己早已“走出了”啟蒙。只有在后來的人回過頭來看，才會(huì)發(fā)現(xiàn)即使黑格爾如此老謀深算、明察秋毫，卻在對(duì)自己的自我把握上仍然失算了，沒有意識(shí)到自己也只能處在啟蒙的“歷史”之中。他在尚未完全“成熟”的漫漫長途上停頓下來，置身于上帝的光環(huán)之中，卻忘了為后來的人留下余地。

五、結(jié)語

綜上所述，西方啟蒙的實(shí)質(zhì)就是理性的覺醒，西方啟蒙的進(jìn)化就是理性本身的進(jìn)化。而在這樣一種進(jìn)化的歷史過程中，所呈現(xiàn)出來的恰好是理性本身的邏輯層次。我曾對(duì)西方理性的含義作過四個(gè)邏輯層次的劃分，這就是：“1.理性在‘人是理性的動(dòng)物’這種最一般的意義上，泛指人的一切區(qū)別于其他動(dòng)物的精神活動(dòng)，如知、情、意；2.理性作為與情感、情欲(意志)相區(qū)別的‘知’的活動(dòng)，即認(rèn)識(shí)，指人的思維能力、‘理性靈魂’；3.理性作為認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中與感性認(rèn)識(shí)相區(qū)別的理性認(rèn)識(shí)，指人通過概念和邏輯(判斷、推理)把握客觀對(duì)象的規(guī)律和普遍本質(zhì)的能力；4.理性作為與知性(理智)不同的更高級(jí)的理性認(rèn)識(shí)能力，指辯證法。理性的上述四個(gè)層次的含義，一層比一層更高，但它們之中有一個(gè)統(tǒng)一的含義，這就是‘超越’，即從動(dòng)物性的、感性的、自在的個(gè)別存在超越到精神性的、普遍性的自為存在，超越現(xiàn)象而達(dá)到本質(zhì)?！?21)參看拙著：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，北京：商務(wù)印書館，2008年，第373-374頁?，F(xiàn)在看來，第一層次的理性相應(yīng)于前述廣義的啟蒙(人是理性的動(dòng)物)；英國啟蒙運(yùn)動(dòng)則達(dá)到了第二層次的工具理性(知識(shí)就是力量)；法國啟蒙運(yùn)動(dòng)把第三層次的理性提升為理性的法庭；德國從萊布尼茨到康德的啟蒙思想則憑借思辨理性而上升到了辯證法，即自由和必然的統(tǒng)一。從理性的這一逐步提升的整個(gè)進(jìn)化過程中，我們能夠找到歷史發(fā)展中的理性線索，即人類自由在歷史中所呈現(xiàn)出來的必然規(guī)律性。但這種規(guī)律性并不是封閉的，而是開放的、面向未來的。由此可見，理性的啟蒙永遠(yuǎn)不會(huì)“過時(shí)”，而是人的使命，正如自由是人的使命一樣。