論康德對(duì)貝克萊式的“獨(dú)斷的唯心論”的批評(píng)

常文琦

(北京大學(xué) 哲學(xué)系 宗教學(xué)系,北京 100871)

康德于1781年出版的第一版《純粹理性批判》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《批判》)被認(rèn)為是貝克萊式的唯心論(Idealismus)(1)關(guān)于“Idealismus”的譯法，學(xué)界并不統(tǒng)一，過(guò)去大多譯為“唯心論”，也有譯為“觀念論”。本文不具體討論這個(gè)詞的翻譯問(wèn)題。由于本文主要集中討論康德對(duì)貝克萊的批評(píng)，這便涉及康德對(duì)貝克萊的界定。一般認(rèn)為，“唯心論”指心靈實(shí)體相對(duì)于外部物質(zhì)實(shí)體具有優(yōu)先性，而在康德看來(lái)，貝克萊否認(rèn)外部對(duì)象的存在并認(rèn)為它們只是觀念，這就是一種典型的唯心論，因此把貝克萊稱(chēng)為“唯心論”是合理的。但需要注意的是，因?yàn)榭档虏⒉粡?qiáng)調(diào)心靈對(duì)物質(zhì)的優(yōu)先性，而是強(qiáng)調(diào)時(shí)空形式和知性范疇作為認(rèn)識(shí)形式的觀念性，所以更應(yīng)該把康德的體系稱(chēng)為“觀念論”而非“唯心論”。但是由于本文主要涉及康德對(duì)貝克萊的批評(píng)，并不過(guò)多涉及對(duì)康德自己的體系的討論，為求用詞統(tǒng)一，則將該詞統(tǒng)一譯為“唯心論”。的翻版。例如在1782年發(fā)表的《哥廷根評(píng)論》就認(rèn)為，康德所建立的“先驗(yàn)的唯心論”和貝克萊的唯心論是一樣的，它們同樣是建立在感性概念的基礎(chǔ)上[1]。而正是這個(gè)誤解成為康德分別在1783年出版《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《導(dǎo)論》)和1787年出版第二版《批判》的直接原因。康德試圖以此來(lái)把自己與貝克萊區(qū)別開(kāi)來(lái)。

那么，把第一版《批判》看作是貝克萊的唯心論這種看法是否有道理？康德又是如何反駁貝克萊式的唯心論？本文將通過(guò)具體分析康德的文本并結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn)討論這些問(wèn)題。首先本文將指出在表面上看來(lái)第一版《批判》中康德與貝克萊的類(lèi)似之處；其次將明確康德對(duì)貝克萊的反駁之所在；最后試圖說(shuō)明，康德與貝克萊的類(lèi)似只是方法上的類(lèi)似，實(shí)質(zhì)上二者則有根本的區(qū)別。

一、康德是否真的與貝克萊相似

康蒲·斯密認(rèn)為，康德在第一版《批判》中是用更主觀的貝克萊式的唯心論來(lái)反駁笛卡爾式的唯心論[2]。本文首先簡(jiǎn)要分析有關(guān)文本，試圖從中看出康德究竟是為何被認(rèn)為與貝克萊相似的。

在第一版《批判》的“第四謬誤推理”部分，康德批判笛卡爾式的唯心論。笛卡爾式的唯心論認(rèn)為，只有內(nèi)部知覺(jué)的存在是確定的，外部對(duì)象的存在只能作為被知覺(jué)到的東西的原因而推論出來(lái)，不具有確定性，因此推論出的外部對(duì)象的存在是不確定的、可疑的。康德對(duì)其進(jìn)行反駁的方式就是證明了外部對(duì)象的存在，證明的關(guān)鍵在于對(duì)“外部對(duì)象”進(jìn)行重新界定。笛卡爾認(rèn)為外部對(duì)象就是完全獨(dú)立于我們的知覺(jué)而存在的對(duì)象，康德則認(rèn)為外部對(duì)象在空間之中，是作為在我們之中的表象存在的，因此是可以感知到的，而可以感知就是證明外部對(duì)象的現(xiàn)實(shí)性的關(guān)鍵。在康德看來(lái)，“凡是與經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料條件(感覺(jué))相關(guān)聯(lián)的，就是現(xiàn)實(shí)的”[3]，因此能被我們知覺(jué)到的外部對(duì)象就是現(xiàn)實(shí)的。

關(guān)于“外部對(duì)象”，貝克萊也有自己的理解。貝克萊在《人類(lèi)知識(shí)原理》開(kāi)篇就指出：“我寫(xiě)字用的這張桌子之所以存在，只是因?yàn)槲铱匆?jiàn)它，摸著它……因?yàn)橐f(shuō)有不思想的事物，離開(kāi)知覺(jué)而外，絕對(duì)存在著，那似乎是完全不可理解的。所謂它們的存在(esse)就是被感知(percepi)，因而它們離開(kāi)能感知它們的心靈或能思想的東西，便不能有任何存在?！盵4]關(guān)于外部對(duì)象，貝克萊的主要觀點(diǎn)有兩點(diǎn)：首先，他認(rèn)為有“獨(dú)立于我們感知的外部對(duì)象存在”這一觀點(diǎn)是矛盾的，也就是說(shuō)，不存在不依賴于我們的感知的外部對(duì)象；其次，當(dāng)我們說(shuō)外部對(duì)象存在時(shí)，這里的外部對(duì)象是可以被感知到的外部對(duì)象，而可以被感知到的就是我們的觀念，因此這些能被感知到的外部對(duì)象就是“觀念的集合”，也就是說(shuō)，這些外部對(duì)象就是我們的觀念。

在明確康德和貝克萊關(guān)于“外部對(duì)象”的主要觀點(diǎn)之后，我們就能夠看出，為什么第一版《批判》中的康德會(huì)被認(rèn)為與貝克萊相似。他們都認(rèn)為外部對(duì)象不是獨(dú)立于我們而存在的，而是被感知到的。雖然貝克萊把在我們之中的外部對(duì)象稱(chēng)為“觀念”，康德稱(chēng)之為“表象”，但本質(zhì)上它們都是在我們之中的，都是可以被知覺(jué)到的對(duì)象。這樣看來(lái)，第一版《批判》中的康德和貝克萊至少有兩點(diǎn)是相似的：首先，他們反對(duì)的目標(biāo)是一樣的，都反對(duì)我們可以感知到完全獨(dú)立于我們的外部對(duì)象；其次，他們對(duì)“外部對(duì)象”的看法也一樣，都認(rèn)為外部對(duì)象是我們可以知覺(jué)到的。

二、康德是否誤解了貝克萊的思想

在討論康德對(duì)貝克萊的反駁之前，首先需要考慮康德是否對(duì)貝克萊的思想存在誤解。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，一些康德研究者如康蒲·斯密、裴頓等人認(rèn)為，康德并沒(méi)有讀過(guò)貝克萊的一手資料，他對(duì)貝克萊的了解都是基于一些誤導(dǎo)性的二手文獻(xiàn)，因此康德對(duì)貝克萊的思想并沒(méi)有準(zhǔn)確的理解。但是根據(jù)特貝恩的考證，貝克萊的著作中至少有三部是康德可以閱讀的，分別是《海拉斯與斐洛諾斯對(duì)話三篇》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《對(duì)話三篇》)在1756年被譯為德文，《論運(yùn)動(dòng)》在1721年以拉丁文出版，《西利斯篇》在1745年被譯為法文。它們出版或翻譯的時(shí)間都是在康德出版或者說(shuō)是寫(xiě)作第一版《批判》的時(shí)間之前[5]，因而康德完全有機(jī)會(huì)閱讀貝克萊的原著。

除此之外，還有兩處文本證據(jù)證明康德對(duì)貝克萊的思想有較為準(zhǔn)確的把握。第一處文本證據(jù)在第一版《批判》中，康德對(duì)“獨(dú)斷的唯心論”有如下界定:“獨(dú)斷的唯心論者將是那種否認(rèn)物質(zhì)的存在的人……前者(指獨(dú)斷的唯心論者——引者注)這樣做只是因?yàn)樗嘈旁谝话阄镔|(zhì)的可能性中發(fā)現(xiàn)了矛盾”[3]。從上文可以看出，貝克萊的確認(rèn)為“獨(dú)立于我們而存在的外部對(duì)象”這個(gè)概念是自相矛盾的，而且在《對(duì)話三篇》中貝克萊借斐洛諾斯之口又一次表明，設(shè)想一種不能設(shè)想的東西是自相矛盾的[6]，設(shè)想完全獨(dú)立的外部對(duì)象就會(huì)陷入矛盾之中。 第二處文本證據(jù)在《導(dǎo)論》的附錄中，康德對(duì)比了自己和包括貝克萊在內(nèi)的一些唯心論者的看法，并指出“空間和時(shí)間連同它們所包含的一切都不是物自身或者事物的屬性自身，而是僅僅屬于它們的顯象；到此為止，我與那些唯心論者具有一樣的信念”[7]。也就是說(shuō)，康德和貝克萊等人都認(rèn)為空間不是屬于物自身，空間不是完全脫離開(kāi)我們的感覺(jué)存在的。同樣在《人類(lèi)知識(shí)原理》中，貝克萊明確反對(duì)牛頓的“絕對(duì)空間”和“絕對(duì)運(yùn)動(dòng)”，他認(rèn)為“運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)含義并不含有任何絕對(duì)空間的存在，即是說(shuō)并沒(méi)有離開(kāi)感官知覺(jué)而和各種物體絕緣的所謂絕對(duì)空間。在人心以外，并無(wú)所謂絕對(duì)空間……我們甚至不能構(gòu)成一個(gè)離開(kāi)一切物體的純粹空間觀念”[4]。這兩處文本表明康德對(duì)貝克萊的界定與貝克萊本人的表達(dá)是一致的。

當(dāng)然在一些文本中康德對(duì)貝克萊的界定似乎并不符合貝克萊的本義。在《導(dǎo)論》中康德說(shuō)“從埃利亞學(xué)派開(kāi)始，直到貝克萊主教，一切真正的唯心論者的命題都包含在如下公式中：‘凡是通過(guò)感官和經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的知識(shí)都無(wú)非是純粹的幻相，唯有在純粹知性和理性的理念中才有真理’”[7]。我們都知道貝克萊是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的代表人物，他的名言“存在就是被感知”也是在強(qiáng)調(diào)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的重要性，康德卻在這里把貝克萊和埃利亞學(xué)派放在一起，并認(rèn)為在貝克萊那里“通過(guò)感官經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的是幻相”，這明顯不符合貝克萊本人的看法。第二處文本在第二版《批判》中，康德認(rèn)為“如果我們把空間和時(shí)間看作按其可能性必定會(huì)在自在的事物身上找到的性狀……那么，我們也許就不能責(zé)備那非凡的貝克萊把物體降為單純的幻相了”[3]。與之類(lèi)似的說(shuō)法在第二版《批判》中增加的“駁斥唯心論”的部分也有提到“貝克萊式的獨(dú)斷的唯心論……因此也把空間中的諸物宣稱(chēng)為只是想象”[3]。而貝克萊本人并不認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)對(duì)象都是幻相，相反他恰恰是在捍衛(wèi)通過(guò)感官獲得的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的實(shí)在性。因此從這兩點(diǎn)來(lái)看似乎也有文本表明康德并不了解貝克萊的思想。另外康德對(duì)貝克萊的描述似乎還存在前后矛盾：在《導(dǎo)論》的附錄中康德認(rèn)為自己和貝克萊關(guān)于空間的看法雖然有區(qū)別，但都不認(rèn)為空間屬于物自身；可是在第二版《批判》中康德又說(shuō)“當(dāng)人們把空間看作應(yīng)歸于自在之物本身的屬性時(shí)，獨(dú)斷式的唯心論就是不可避免的”[3]?？档略谶@里又說(shuō)，正是因?yàn)樨惪巳R把空間看作屬于物自身才導(dǎo)致他持有獨(dú)斷的唯心論的看法，所以在《導(dǎo)論》和第二版《批判》中康德對(duì)貝克萊似乎做出前后矛盾的斷言。這些矛盾的斷言更進(jìn)一步證明康德對(duì)貝克萊的思想并沒(méi)有準(zhǔn)確的理解。

在具體討論這些文本之前，本文將討論學(xué)界中關(guān)于他們二人關(guān)系的一些看法，其中的一些看法是具有啟發(fā)性的。在完成對(duì)學(xué)界中二手文獻(xiàn)的討論后，本文將重點(diǎn)討論這幾處看似矛盾的文本，并對(duì)其中蘊(yùn)含的矛盾予以解決。

三、學(xué)界對(duì)康德與貝克萊的關(guān)系的看法

關(guān)于康德與貝克萊的關(guān)系，學(xué)界的看法可以分成三類(lèi)：第一類(lèi)認(rèn)為康德不了解貝克萊的思想，而且對(duì)之存在誤解；第二類(lèi)認(rèn)為康德了解貝克萊的思想，而且康德與貝克萊相似；第三類(lèi)認(rèn)為康德了解貝克萊的思想，而且康德與貝克萊不相似。

第一類(lèi)的代表人物是裴頓。裴頓說(shuō)道：“康德對(duì)于貝克萊的哲學(xué)是否有一種很確切的知識(shí)，這是可以懷疑的?！盵8]而且裴頓認(rèn)為，在康德看來(lái)貝克萊式的獨(dú)斷的唯心論“公開(kāi)地否定物體的存在，而且(根據(jù)康德來(lái)說(shuō)是)斷言空間中的東西只是想象力的虛構(gòu)或說(shuō)產(chǎn)物而已”，并在一個(gè)腳注中指出“這種說(shuō)法暗示著康德對(duì)于貝克萊的知識(shí)是很不完全的”[8]。由此可見(jiàn)，裴頓之所以認(rèn)為康德并不了解貝克萊，主要是因?yàn)榭档抡J(rèn)為貝克萊把經(jīng)驗(yàn)對(duì)象看作是想象力的產(chǎn)物，因而不具有實(shí)在性，這一說(shuō)法與貝克萊本人的說(shuō)法正相反，所以他認(rèn)為康德誤解了貝克萊。但是裴頓沒(méi)有看到，康德的這種看似對(duì)貝克萊有誤解的評(píng)價(jià)恰恰是基于康德對(duì)貝克萊的了解之上。

第二類(lèi)看法的代表人物是特貝恩。在他的論文中，特貝恩立足于第一版《批判》指出，雖然康德與貝克萊存在一些區(qū)別，但是他們?cè)诹鶄€(gè)方面(2)這六個(gè)方面分別是：都反對(duì)時(shí)間和空間的絕對(duì)的實(shí)在性和獨(dú)立于我們的感官而存在的外部對(duì)象；都反對(duì)我們的心靈可以超越所有可能經(jīng)驗(yàn)的界限；都認(rèn)為之前的哲學(xué)家在事物與觀念之間的區(qū)分會(huì)不可避免地導(dǎo)致懷疑論；都主張觀念或者現(xiàn)象的存在在于被感知；都把外部對(duì)象還原到觀念或者現(xiàn)象的領(lǐng)域；都認(rèn)為所有的現(xiàn)象都是實(shí)在的。具有相似性，康德完全了解貝克萊的思想并且在康德反駁笛卡爾式的唯心論的過(guò)程中還受到了貝克萊的啟發(fā)。特貝恩的這一評(píng)論遭到了后來(lái)的大多數(shù)解釋者的一致反對(duì)，但是特貝恩關(guān)于康德對(duì)哲學(xué)家的態(tài)度的界定也被后來(lái)的解釋者所接受。特貝恩指出：“康德很少同意其他人，他討論別的哲學(xué)家的觀點(diǎn)的通常步驟并不是去呈現(xiàn)他們實(shí)際的觀點(diǎn)，而是康德所認(rèn)為的觀點(diǎn)所產(chǎn)生的后果。這些康德式的后果就被歸之于這些哲學(xué)家，好像這是他們自己的觀點(diǎn)。”[5]也就是說(shuō)，在康德的文本中呈現(xiàn)出來(lái)的別的哲學(xué)家的觀點(diǎn)未必是這些哲學(xué)家自己所持有的觀點(diǎn)，相反有可能是在康德的視角之下，對(duì)這些哲學(xué)家的觀點(diǎn)做出的評(píng)論。特貝恩的這一解釋富有啟發(fā)意義，被后來(lái)的解釋者如阿利森、威爾森、摩根等人繼承下來(lái)。

第三類(lèi)看法認(rèn)為，康德不僅了解貝克萊的思想，而且康德與貝克萊有根本上的區(qū)別。比如阿利森就認(rèn)為，康德與貝克萊的區(qū)分在于先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分。他說(shuō)道：“物體的確是顯象，是在我們之中的表象。然而同樣清楚的是，康德式的‘顯象’與笛卡爾的觀念或者貝克萊的感性之物并不是在相同意義上的‘在我們之中’。后者，適合于它們的私人的地位，是處于經(jīng)驗(yàn)的或個(gè)人的意識(shí)之中的。然而，作為‘先驗(yàn)的唯心論’，康德的顯象是屬于他在《批判》中所說(shuō)的‘先驗(yàn)的意識(shí)’和在《導(dǎo)論》中所說(shuō)的‘一般的意識(shí)’。”[9]也就是說(shuō)，在阿利森看來(lái)，康德在第一版《批判》中認(rèn)為外部對(duì)象是我們的表象因而在我們之中，似乎是和貝克萊所說(shuō)的外部對(duì)象是作為觀念在我們之中類(lèi)似，因?yàn)槎贾鲝埻獠繉?duì)象在我們之中，但是兩個(gè)“在之中”的含義不同。貝克萊式的“在我們之中”只是在經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)人的層面上，認(rèn)為外部對(duì)象存在于具體某個(gè)人的心中。但是康德的“在之中”則是先驗(yàn)意義上的“在之中”，不是在哪一個(gè)具體的人的心中，而是在作為先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的“我”的心中，在知識(shí)的一般邏輯形式之中，因此，康德的“對(duì)象在我們之中”并不是一種心理學(xué)意義上的主張，而是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象必須符合的先驗(yàn)條件[9]。因此，同樣認(rèn)為外部對(duì)象是在我們之中存在的康德和貝克萊，因?yàn)椤霸谥小钡南闰?yàn)與經(jīng)驗(yàn)的區(qū)分而并不相似。

學(xué)界的這些評(píng)論中有一些是富有啟發(fā)意義的，如特貝恩提出的康德文本中的貝克萊是康德視角之下的貝克萊。但是這些評(píng)論中共同的缺陷是他們都忽視了物自身在反駁貝克萊式的唯心論中所具有的重要意義。誠(chéng)然，一些學(xué)者在評(píng)論時(shí)涉及了物自身，但是并不認(rèn)為物自身在康德反駁貝克萊時(shí)具有很強(qiáng)的效力。特貝恩認(rèn)為康德作為一個(gè)“貝克萊主義者”，要想真正突破貝克萊式的唯心論，只能依靠“物自身”并以更積極的方式去發(fā)展它。但是因?yàn)椤拔镒陨怼痹诳档吕碚撜軐W(xué)中的一個(gè)基本設(shè)定就是不可知的，如果對(duì)其有更進(jìn)一步的規(guī)定，與康德的整個(gè)體系是不相容的，所以康德無(wú)法與貝克萊主義明確區(qū)分開(kāi)。因此特貝恩認(rèn)為，康德在《導(dǎo)論》中訴諸“物自身”來(lái)把自己與貝克萊式的唯心論相區(qū)分“是與康德的別的‘拒斥’，事實(shí)上與整個(gè)批判哲學(xué)都是不一致的”[5]。與他相反，阿利森引用了1792年貝克給康德的信，在信中貝克認(rèn)為康德與貝克萊的關(guān)系與“物自身”無(wú)關(guān)。阿利森進(jìn)一步認(rèn)為：“在某種程度上說(shuō)貝克是對(duì)的，康德與唯心論的真正爭(zhēng)論關(guān)注的是空間中的對(duì)象，也就是現(xiàn)象的實(shí)在性。”[9]阿利森否認(rèn)特貝恩對(duì)“物自身”在康德的批判體系中的作用的貶低，并基于“兩種視角”的立場(chǎng)認(rèn)為“物自身”的存在在康德的哲學(xué)體系中是不可或缺的，雖然在對(duì)貝克萊式的唯心論的反駁中并不需要訴諸“物自身”。阿利森的這一斷言是可疑的。倘若康德對(duì)貝克萊的反駁真的與物自身無(wú)關(guān)，那為什么在《導(dǎo)論》中康德區(qū)分自己與貝克萊時(shí)首先采取的就是承認(rèn)“物自身”的存在這一方式？

不同于特貝恩和阿利森，梁議眾在他的著作中指出“康德對(duì)貝克萊的批評(píng)可以歸納為兩個(gè)：一是貝克萊不承認(rèn)先驗(yàn)的形式的作用，必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)知識(shí)的普遍必然性的懷疑；一是貝克萊不承認(rèn)物自身的存在，把依賴于認(rèn)識(shí)形式而又非形式自身創(chuàng)造的對(duì)象，變成了完全內(nèi)在于心靈的觀念”[10]。梁議眾看到了康德對(duì)貝克萊的兩個(gè)方面的批評(píng)，但是他忽視了康德的這兩個(gè)方面批評(píng)的不同的意義。在梁議眾看來(lái)，無(wú)論是貝克萊否認(rèn)先驗(yàn)形式還是否認(rèn)物自身的存在，導(dǎo)致的結(jié)果都是把知識(shí)變成了幻覺(jué)。但是本文接下來(lái)將要指出，康德對(duì)貝克萊的確存在兩個(gè)方面的批評(píng)，他認(rèn)為貝克萊否認(rèn)了兩種意義上的對(duì)象的實(shí)在性，但是貝克萊的這兩個(gè)否認(rèn)并不是像梁議眾所認(rèn)為的那樣具有同樣的結(jié)果，相反，它們具有不同的結(jié)果，因此康德對(duì)貝克萊的兩個(gè)批評(píng)也具有不同的意義。

四、證明：康德沒(méi)有誤解貝克萊的思想

如上文所述，似乎有幾處文本證明康德對(duì)貝克萊的思想有誤解。第一處文本在《導(dǎo)論》的附錄中，康德把貝克萊與埃利亞學(xué)派歸為一類(lèi)，并指出他們都認(rèn)為從感覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)中得到的是幻相，從理性中才能獲得真理[7]。關(guān)于這一處文本，學(xué)界已有討論。正如阿利森所言：“一個(gè)可能的解釋是，康德對(duì)貝克萊的定位并不是訴諸《原理》和《對(duì)話》，而是訴諸《西利斯》……另一個(gè)解釋是，康德是通過(guò)《論運(yùn)動(dòng)》熟悉這一思想，在《西利斯》中所明確的柏拉圖主義傾向在《論運(yùn)動(dòng)》中已有所呈現(xiàn)……人們可能認(rèn)為這種看待物質(zhì)的方式不是對(duì)貝克萊的準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)，但是，要點(diǎn)在于它與康德把感性概念作為具有先天形式的知識(shí)的來(lái)源(這一觀點(diǎn))是一致的。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性的確定就等同于對(duì)作為先天的形式或者經(jīng)驗(yàn)的條件的空間和時(shí)間的觀念性的確定，如果它被否認(rèn)，那么知性或者理性就成為真理的唯一的來(lái)源?！盵9]也就是說(shuō)，阿利森對(duì)這段文本提出三種解釋?zhuān)夯蛘呖档略谶@里談?wù)摰呢惪巳R不是《人類(lèi)知識(shí)原理》《對(duì)話三篇》中的貝克萊，而是《西利斯》中的貝克萊；或者康德所談?wù)摰氖且呀?jīng)具有理性主義傾向的《論運(yùn)動(dòng)》中的貝克萊；或者這段文本并不是涉及貝克萊的真實(shí)的思想，而是在康德的視角之下，貝克萊否認(rèn)空間的先天性所必然導(dǎo)致的后果，并不是貝克萊本人的想法。不論是哪一種解釋?zhuān)伎梢宰C明康德沒(méi)有誤解貝克萊。

第二處文本在第二版《批判》中增加的“駁斥唯心論”部分，認(rèn)為貝克萊式的獨(dú)斷的唯心論把空間中的諸物宣稱(chēng)為只是想象，這顯然與貝克萊捍衛(wèi)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的實(shí)在性的目的不相符。不過(guò)按照上一段文本的解讀方式同樣可以回應(yīng)：這并不是貝克萊本人的觀點(diǎn)，而是在康德看來(lái)，既然貝克萊否認(rèn)空間的先天性而認(rèn)為空間是經(jīng)驗(yàn)性的表象，那么空間連同其中的事物就都不具有成為知識(shí)所要求的普遍必然性，因此現(xiàn)象僅僅只是幻相，所以“空間中的諸物就只是想象”。這一論斷同樣展示了在康德視角之下貝克萊的前提所導(dǎo)致的后果。

但是一個(gè)更嚴(yán)重的問(wèn)題是，《導(dǎo)論》中康德明確指出貝克萊否認(rèn)空間是物自身或者是物自身的屬性，認(rèn)為空間是從經(jīng)驗(yàn)中獲得的。但是在第二版《批判》中康德又說(shuō)，正是因?yàn)樨惪巳R把空間當(dāng)成物自身的屬性所以才形成獨(dú)斷的唯心論。這一明顯的前后沖突應(yīng)該如何協(xié)調(diào)？一個(gè)可能的解釋是，康德從出版《導(dǎo)論》到出版第二版《批判》的這段時(shí)間中對(duì)貝克萊的認(rèn)識(shí)發(fā)生了變化。但是在沒(méi)有明確的文本支持這一點(diǎn)的情況下，這種解釋的力度稍顯不足。本文認(rèn)為，要回答這一問(wèn)題，需要聯(lián)系康德對(duì)貝克萊的兩個(gè)反駁，在明確了兩個(gè)反駁之后，這個(gè)沖突不僅能夠解決，而且能夠證明第一版《批判》中康德并不是真的與貝克萊相似。

五、康德對(duì)貝克萊的反駁

在第一節(jié)中我們?cè)?jīng)指出，貝克萊關(guān)于外部對(duì)象有兩點(diǎn)看法：首先，貝克萊否認(rèn)完全獨(dú)立于我們的感知而存在的外部對(duì)象，認(rèn)為這種脫離感知的外部對(duì)象是自相矛盾的；其次，我們可以感知的外部對(duì)象只是我們的觀念，貝克萊要捍衛(wèi)的正是這種可被感知意義上的、作為觀念的集合而存在的外部對(duì)象的實(shí)在性。貝克萊的這兩種看法如果用康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)就是，貝克萊否認(rèn)獨(dú)立于感知而存在的外部對(duì)象也就是否認(rèn)物自身的存在。貝克萊所捍衛(wèi)的可感知的外部對(duì)象就是康德所認(rèn)為的在經(jīng)驗(yàn)意義上的外部對(duì)象。所以康德對(duì)貝克萊的反駁也可以概括為兩點(diǎn):首先，康德反對(duì)貝克萊對(duì)物自身的存在的否認(rèn)；其次，康德反對(duì)貝克萊把經(jīng)驗(yàn)意義上的外部對(duì)象變成“觀念的集合”，康德要捍衛(wèi)經(jīng)驗(yàn)意義上的外部對(duì)象的實(shí)在性。

對(duì)物自身的承認(rèn)與否是康德與貝克萊的基本區(qū)別，同時(shí)康德也并不需要持有一種強(qiáng)的立場(chǎng)，認(rèn)為我們必須對(duì)其有所認(rèn)識(shí)。正如埃蒙德所說(shuō)：“當(dāng)我們把某物歸于物自身時(shí)，我們并不是把它當(dāng)作一個(gè)我們對(duì)其具有知識(shí)的存在的對(duì)象，毋寧說(shuō)是把它當(dāng)作現(xiàn)象的‘原因’或者在我們之中的感覺(jué)的來(lái)源?！盵11]而且，并不是像董濱宇所認(rèn)為的那樣，康德是否使用物自身來(lái)反駁貝克萊取決于我們對(duì)物自身與現(xiàn)象究竟是持有“兩個(gè)世界”還是“兩種視角”的看法[12]。無(wú)論持有哪一種主張，“物自身”在康德的體系中都是不可或缺的部分，而且康德使用“物自身”恰恰能夠直接反駁貝克萊對(duì)“絕對(duì)獨(dú)立于我們而存在的外部對(duì)象”的否認(rèn)，康德在《導(dǎo)論》中也正是利用這一點(diǎn)來(lái)直接反駁貝克萊。

康德的第二個(gè)反駁則涉及經(jīng)驗(yàn)意義上的外部對(duì)象。貝克萊認(rèn)為它是我們的觀念的集合，康德則認(rèn)為它具有實(shí)在性。也正是在這一點(diǎn)上，康德與貝克萊關(guān)于空間的區(qū)分才顯現(xiàn)出來(lái)。也就是說(shuō)，在涉及空間中的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象時(shí)，貝克萊認(rèn)為空間是從經(jīng)驗(yàn)中獲得的，而不像康德那樣認(rèn)為空間是先天的形式；那么在康德看來(lái)，從經(jīng)驗(yàn)中獲得的空間及空間中的對(duì)象就不具有普遍必然性，因此空間及空間中的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象就只是幻相?？档路磳?duì)這一點(diǎn)并認(rèn)為空間中的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象具有實(shí)在性。因此，康德對(duì)貝克萊的第二個(gè)反駁是在康德的視角之下，對(duì)從貝克萊的前提出發(fā)所得出的結(jié)論的否定，而這一結(jié)論本身并不是貝克萊的觀點(diǎn)。

在明確了這兩個(gè)反駁之后，我們就可以回到上一節(jié)所提出的問(wèn)題：如何協(xié)調(diào)康德在《導(dǎo)論》中和在第二版《批判》中對(duì)貝克萊的空間觀的不同評(píng)論？第二版《批判》中與之相關(guān)表述有兩個(gè)：一是在先驗(yàn)感性論的最后，康德說(shuō)“如果我們把空間和時(shí)間看作按其可能性必定會(huì)在自在的事物身上找到的性狀……那么，我們也許就不能責(zé)備那非凡的貝克萊把物體降為單純的幻相了”[3]；二是在“駁斥唯心論”中，康德說(shuō)“當(dāng)人們把空間看作應(yīng)歸之于自在之物本身的屬性時(shí)，獨(dú)斷式的唯心論就是不可避免的，因?yàn)檫@時(shí)空間連同它被用作其條件的一切東西就都成了無(wú)稽之談”[3]。在第一處文本中，康德只是說(shuō)，我們不能把空間看作是屬于自在之物的性狀，否則就會(huì)和貝克萊一樣把空間中的對(duì)象當(dāng)作幻相。第二處文本是同樣的意思。但是康德并沒(méi)有說(shuō)，貝克萊是因?yàn)榘芽臻g當(dāng)作屬于自在之物的屬性才把空間中的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象看作幻相。也就是說(shuō)，在康德看來(lái)，導(dǎo)致貝克萊式的“獨(dú)斷的唯心論”的原因可能有兩個(gè)：一個(gè)是把空間看作是從經(jīng)驗(yàn)中獲得的，另一個(gè)是把空間看作是屬于自在之物的屬性。這兩個(gè)原因中的任何一個(gè)都會(huì)導(dǎo)致把空間中的對(duì)象當(dāng)作幻相。貝克萊本人采取的是第一種觀點(diǎn)，第二種觀點(diǎn)同樣會(huì)導(dǎo)致這個(gè)結(jié)果，但它只是引起貝克萊式的唯心論的可能的原因，并不是貝克萊所持的觀點(diǎn)。

所以，康德對(duì)貝克萊的反駁有兩個(gè)：一個(gè)是反駁貝克萊否認(rèn)物自身的存在，這是對(duì)貝克萊本人的觀點(diǎn)的批評(píng)；另一個(gè)是反駁貝克萊把經(jīng)驗(yàn)意義上的外部對(duì)象變成幻相，這是基于貝克萊把空間看作是從經(jīng)驗(yàn)中獲得的這一前提，但得出的結(jié)論(即經(jīng)驗(yàn)意義上的外部對(duì)象是幻相)并不是貝克萊本人持有的觀點(diǎn)。第二版《批判》中新增加的兩處文本都是基于康德視角之下的、從貝克萊認(rèn)同的前提(即空間是從經(jīng)驗(yàn)中獲得的)出發(fā)得出的結(jié)論(空間及空間中的對(duì)象都是幻相)，并對(duì)形成這個(gè)結(jié)論的可能的原因進(jìn)行分析，最終分析出來(lái)的原因(把空間看作物自身的屬性)也不是貝克萊所持有的觀點(diǎn)。因此，第二版《批判》中涉及的“貝克萊式的獨(dú)斷的唯心論”都是在康德視角之下對(duì)貝克萊的觀點(diǎn)的界定。因此，從《導(dǎo)論》到第二版《批判》中康德對(duì)貝克萊的反駁其實(shí)是不斷遠(yuǎn)離貝克萊的觀點(diǎn)的，而這一過(guò)程正是基于康德對(duì)貝克萊思想的了解之上的。

最后，我們重新回到第一版《批判》的文本中，看看康德是否真的與貝克萊相似。在“第四謬誤推理”部分，康德重點(diǎn)捍衛(wèi)的是經(jīng)驗(yàn)意義上的外部對(duì)象的實(shí)在性，并明確指出“我們要把經(jīng)驗(yàn)性的外部對(duì)象通過(guò)將其直接稱(chēng)之為可以在空間中遇到的物，而與那些在先驗(yàn)的意義上也許可以稱(chēng)作外部的對(duì)象區(qū)別開(kāi)”[3]。康德把經(jīng)驗(yàn)意義上的外部對(duì)象稱(chēng)作空間中的物，并指出空間中的物的實(shí)在性的一個(gè)標(biāo)志就是知覺(jué)；而且在下文又說(shuō)“凡是按照經(jīng)驗(yàn)性的法則而與一個(gè)知覺(jué)相關(guān)聯(lián)的就是現(xiàn)實(shí)的”[3]。因此在康德看來(lái)，要證明外部對(duì)象的實(shí)在性至少需要三個(gè)條件：一是知覺(jué)，這是證明實(shí)在性的素材；二是空間，知覺(jué)只有通過(guò)與空間這種感性形式相關(guān)聯(lián)才能表征某種現(xiàn)實(shí)性；三是經(jīng)驗(yàn)性的法則，經(jīng)過(guò)空間這種形式加工過(guò)的知覺(jué)只有按照經(jīng)驗(yàn)性的法則與別的知覺(jué)相關(guān)聯(lián)，它們才能構(gòu)成空間中具有實(shí)在性的對(duì)象。反觀貝克萊，雖然也承認(rèn)外部對(duì)象是我們知覺(jué)到的觀念，但是這種觀念既沒(méi)有作為先天形式的空間的加工，也沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)性的法則的約束，而是單純靠這些觀念就構(gòu)成了外部對(duì)象，這在康德看來(lái)自然是沒(méi)有確定性的。雖然貝克萊在《人類(lèi)知識(shí)原理》也指出，我們的觀念也符合自然規(guī)律[4]，但是這些規(guī)律并不是觀念與觀念之間的必然聯(lián)系，而是從經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的(3)需要注意的是，康德所說(shuō)的“經(jīng)驗(yàn)性的法則”和貝克萊的“從經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的法則”是不一樣的，前者是知性范疇綜合統(tǒng)一雜多表象的法則，是先天的法則。雖然康德稱(chēng)之為“經(jīng)驗(yàn)性的法則”，但是這并不是說(shuō)這些法則是從經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的，而是說(shuō)它們作為先天的法則可以落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之上并對(duì)其進(jìn)行規(guī)定。如果將之理解為從經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的法則，那么康德的法則與貝克萊所認(rèn)為的規(guī)則也就沒(méi)有區(qū)別，這樣一來(lái)在康德那里知識(shí)所具有的普遍必然性也就不能保證了。。那么在康德看來(lái)，這些規(guī)律也就不具有普遍必然性，同樣不能形成知識(shí)，因此貝克萊的觀念所構(gòu)成的對(duì)象因?yàn)闆](méi)有確定性就只不過(guò)是幻覺(jué)而已。

所以，雖然從表面上看，在第一版《批判》中康德似乎和貝克萊一樣，都認(rèn)為外部對(duì)象是我們的“表象”或者“觀念”，但是在康德那里，單靠這些表象或者知覺(jué)不足以構(gòu)成對(duì)象，還需要形式性的空間和知性范疇綜合統(tǒng)一雜多表象的規(guī)則的加工;而在貝克萊那里“可感物就是觀念的集合”，即使有規(guī)則也只是從經(jīng)驗(yàn)中獲得的規(guī)則。因此第一版《批判》中的康德并不是像貝克萊一樣是個(gè)完全主觀的唯心論者。他們所認(rèn)為的外部對(duì)象是我們心中的表象，這只是他們?cè)诜磳?duì)笛卡爾式的唯心論所采用的類(lèi)似的方法。同樣作為心中的表象，能不能形成知識(shí)在康德與貝克萊那里是有明確的區(qū)分的，只不過(guò)在第一版《批判》中康德并沒(méi)有明確說(shuō)出貝克萊的問(wèn)題所在。正是在《導(dǎo)論》中，在從物自身的方面明確區(qū)分了自己與貝克萊的不同之后，康德才明確指出貝克萊的“獨(dú)斷的唯心論”的形成是因?yàn)榘芽臻g這一原本先天的形式看作從經(jīng)驗(yàn)中得來(lái)的。這才使得知覺(jué)缺少了必然性，也因此在康德看來(lái)，貝克萊的作為“觀念的集合”的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象就只是幻覺(jué)而已。